阿底峽(Atisa 982~1054)，古印度僧人、佛學家。漢名無極自在，本名月藏，法名燃燈吉祥智。生於巴格浦爾（另說班加爾或比哈爾）。11歲在那爛陀寺從覺賢學習佛學，旋去王舍城跟密教大師阿縛都底波陀學習密法，爾後又去超戒寺從那洛波鑽研顯密兩乘。29歲在菩提伽耶摩底寺（另說奧坦多補梨寺）從戒護受具足戒，學習戒律，又從法護學習顯教經典。在1013年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林軍隊最後一次侵入印度前，他去金地島（今蘇門答臘）從法稱學習密法，並去錫蘭（今斯里蘭卡）鑽研大小乘經論和密咒。44歲時返印度，出任超戒寺首座（大上座），聲名極盛，與寶生寂、覺賢、阿縛都底波陀、動毗波、寂賢等人一起被稱為超戒寺八賢。
基本介紹
化解危機,譯出經論,簡介,少年聰慧,青年修行,壯年弘法,晚年入藏,背景,尊者入藏,重振佛教,圓寂西藏,重要影響,人物評價,人物經歷,著作簡介,菩提道燈論,菩提道次第論,
化解危機
朗達瑪在西藏禁佛以後，佛教陷於危機之中。11世紀西藏阿里地區的統治者絳曲沃（智光）之請，著《菩提道燈論》，提倡三士道和業果的學說，因而被稱為業果學者。此時他就西藏當時大譯師仁欽桑布（寶賢）之請至妥頂寺。時仁欽桑布已85歲，交談之後，極為敬佩，遂請其校正自己所譯經典，並聽從阿底峽的勸告，建舍閉關修定，直至逝世。
譯出經論
阿底峽住阿里三年，正欲回印，到達尼泊爾邊境時，適逢戰亂，交通阻斷，不得不折回西藏。西藏譯師仲敦巴請其到衛地弘法，遂應邀至桑耶寺，譯出《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》等多種經論。他在桑耶寺看到大量印度所無的經典，甚為震驚。其後又被請到拉薩聶塘，譯出《中觀心要釋思擇焰》，並自著兩部解釋此論的著作。後至耶巴，譯出無著造的《究竟一乘寶性論》。
簡介
【阿底峽尊者（982—1051，一說980—1052）】
阿底峽尊者，是中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉國）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥—燃燈—智，也就是阿底峽尊者（阿底峽尊者是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。
他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，並常時皈依三寶，守持齋戒，對於佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說，“我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸”。說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，企求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。
二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大眾、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩屍羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆娑論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對於當時的其他學派：如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典都能通曉。
他不但在印度大陸上研習大法，為了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱為金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽尊者對他極為崇敬，於是決意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，阿底峽尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》、《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清淨增上意樂修自他換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。
當時印度有四大寺，即是：那爛陀、飛行寺、金剛座和毗訖羅摩屍羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因為護法王迎請，在 毗訖羅摩屍羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望，成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著龍樹論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以為他可與龍樹並論。還有，殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。
當時中國西藏地區阿里地方出家人智光，本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裡想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，並且每人給予僮僕，共二十一人，囑咐他們除了求法以外，並應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土，陸續死了十九個，只剩下寶賢譯師和善慧譯師兩個人。這兩個人回阿里以後，除了把學法的結果報告智光以外，並且向智光述說他們所聽到的阿底峽尊者的學識與聲望。智光於是派賈精進獅子前往迎請。但是這次賈精進獅子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽尊者只是不答應。他回到阿里向智光報告經過之後，智光讓他再去迎請阿底峽尊者以下的大德，於是，賈精進獅子再度入印。
這時智光為了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與智光身量相等的金子來贖智光。菩提光在阿里廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次菩提光在牢獄中見到智光。智光告訴菩提光說：“這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作為迎請阿底峽尊者之需。我寧願為法捨身，死在這裡。”菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說智光已經死了，於是中止這件事。又請戒勝律師往迎阿底峽尊者。
戒勝到了毗訖羅摩屍羅寺中，晤見先來此地的賈精進獅子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請阿底峽尊者以下的大德，因為除了阿底峽尊者以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把阿底峽尊者請到賈精進獅子的房間裡，奉上帶來的金子，並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請阿底峽尊者犧牲性命、智光、菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情，說智光是一位菩薩，但是告訴他們因為自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。
阿底峽尊者當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，決定赴藏。第二天阿底峽尊者到毗訖羅摩屍羅寺的上座寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與阿底峽尊者共赴西藏地區。當時阿底峽尊者就和戒勝譯師等人商量，允許阿底峽尊者赴西藏地區弘法，以三年為限。因此，他們越過邊界到達尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裡賈精進獅子譯師因病去世。阿底峽尊者很悲哀地說：“我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。”
在尼泊爾的時候，弘揚正法，並將王子 蓮花光攝受為弟子。一年以後，啟程赴藏。那時是公元1041年。
到達阿里的時候，菩提光迎請他住在智光所建的沱庭寺里，在那裡講說多種教法，傳授灌頂，翻譯了多種經論。又應菩提光的啟請，造《菩提道燈論》，辟斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。
那時八十五歲的寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有阿底峽尊者來，也不會再有什麼可求的法。可是阿底峽尊者既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被阿底峽尊者高深的學識、卓越的德行所感動，於是化輕視為崇敬信仰，後來並且幫助他翻譯了不少經論。
阿底峽尊者在阿里住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成為他最大的弟子名叫種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得阿底峽尊者的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭，盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裡去弘法。他聽了很高興說，“這么多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。”說完向東方頂禮，於是答應了種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧眾，使他們秋季以前趕來迎接。那時戒勝譯師因為不願失信於毗訖羅摩屍羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，於是中止南返的計畫。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、寧措、桑耶等地，最後到達拉薩。
在拉多絳時，供敦永仲上師、迦格瓦上師、傑吉迦瓦勤波上師、迦瓦釋迦自在上師、枯敦尊主永仲上師、善慧上師六人以五事請他決斷：一、方便和慧，單運一支能不能成佛？二、菩薩律儀須要不須要依別解脫戒？三、未得金剛阿嚩黎灌頂的，可不可為說續部？四、修梵行的可否受秘密和智慧灌頂？五、未得灌頂可否行密咒行？他回符說：“比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。”
在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》、《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，公元1054年陰曆十月十八日示寂於聶塘，壽七十二歲。
一、著作
甲、怛特羅部：
《現觀分別論》、《獨勇成就法》、《金剛座金剛歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《聖觀自在成就法》、《大威德遍照現觀》、《法界見歌》、《定資糧品》、《超世間七支儀軌》、《不動成就法》、《一切如來三摩耶守護成就法》、《攝一切三摩耶論》。
乙、般若部：
《般若波羅蜜多攝義燈》、《般若心經解》。
丙、中觀部：
丁、經疏部：
《業障清淨儀軌疏》。
二、譯籍
頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論注釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》、《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辨著《中觀心要頌》、《中觀心要分別燃論》、《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辨著《異部分派解說》。
丹珠爾中有一函名為《阿底峽品集》，專收阿底峽尊者自著的和 阿底峽學說 所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙，這裡所開列的書目已包括其中的主要作品。
（張建木）
FROM：【《中國佛教》中國佛教協會 編】
少年聰慧
阿底峽出身王族，出生於今孟加拉國首都達卡附近，種姓圓滿，父為國王善勝王，其兄為太子，其弟出家為僧，是受人尊敬的善巧大師。尊者自幼異於常人，愛樂正法，悲憫眾生，常得度母加持守護，處處顯示出俱生之功德。出生十八個月就能讀頌《贊佛》。六歲便精通算術字畫等世間學問。5歲在金剛寺出家，受密宗灌頂。11歲時尊者離開王宮，遊歷印度各個道場，遍訪大德。
尊者在佛教聖地——中印度那闌陀寺於多生師長菩提賢論師處得發心教授。又於持戒清淨、具有無礙神通的杜鵑論師處聽聞緣起性空深義。尊者從十二至十八歲一直依止阿縛都帝修學，尊者的中觀見多依阿縛都帝獲得。阿底峽尊者二十一歲以內，已經非常精通佛教與外道所共通的聲明、因明、工巧明、醫方明等四種明處。
青年修行
21歲精通五明，受教於蓮花鎧上師修習金剛乘密法。蓮花鎧喇嘛是一位大成就者，曾親見 喜金剛 並得空行母受記。尊者在此上師座前求得大灌頂，立密法名為智密金剛。29歲時前往大菩提金剛座摩底比柯羅寺，以證入大乘位的持律上座戒鎧論師為親教師，於大眾部正式出家，法名 聖燃燈—智。
壯年弘法
晚年入藏
背景
西藏自末代贊普朗達瑪王滅佛（842年）後，衛藏各地割裂，盜匪橫行，史稱“黑暗時代”。此時，西藏地方的戒律傳承、口傳教誡及修行的教誡等幾乎完全中斷。佛法在講學修習上常是各憑己意，妄自揣測經論的意義。公元912年之後，佛、苯（黑教）幾乎同時再度弘傳，揭開了雙方的後弘期。由於各方面因素，致使雙方教法互混，難以辨認。“拔協”記載：有人行貪瞋等邪惡行為，卻說：“我無障礙”；有人不修顯宗修心養性，認為習密咒即是大乘法，不需小乘及六度。據此可知，當時的佛教極接近外道或苯教，論師、咒師也各執已論，百年間形同水火。這種情形在仁欽桑布赴印學習十年返國後（約在985年前後），曾一度改善。他降伏外道，建立講學制度，樹立純正的佛教。但是到了由印入藏的紅阿闍黎、綠裙班智達在阿里附近傳法時，又為教法的混亂注入新的變因。他們群聚徒眾，甚至胡作非為，雖經天喇嘛（王族為僧者）耶協沃，國王希瓦沃、仁欽桑布等撰述論著，發表文告破除邪法，但也束手無策。
阿底峽尊者 入藏振興佛教，於當時藏西古格王朝國王意希沃的努力是分不開的。意希沃是一位奉佛篤深的國王，為了復興藏地佛教，不惜一切代價，甚至是自己的生命。
尊者入藏
意希沃曾命尊珠僧格率領仆眾百餘人至超戒寺正式迎請阿底峽尊者，此次任務未能完成。繼任國王絳曲沃並不灰心，1037年又再度派遣那措譯師領五名童僕，攜帶純金七百兩入超戒寺習論，俟機迎請。他會同在寺中的尊珠僧格拜見了阿底峽尊者，並與他有一長談，詳稟西藏佛教之現狀。
阿底峽尊者了解整個情況後，叩請度母三個問題：入藏對佛教是否有利？能否滿足藏王的心愿？於己是否有障礙？得到度母的指示後，他本著大乘自利利他的精神及續佛命脈的考慮，終於在1040以五十九歲高齡，翻越崇山峻岭前往西藏。
重振佛教
1042年，在尼泊爾王與大臣貴族及由藏地前來迎請的譯師們的簇擁護送下，阿底峽尊者終於進入了阿里，受到民眾熱烈的歡迎。
一個月後至托林寺，會見了阿里國王絳曲沃。國王力陳教法混雜，希望阿底峽尊者能闡明業果，安定社會。阿底峽尊者亦指出，甚深法要即是業果，此後其在阿里三年即以講解業果為主，而被稱為“業果喇嘛”。在托林寺與仁欽桑布、那措等譯師翻譯經典。
同一時間，他也會見了在阿里地位最尊貴的仁欽桑布，雙方互相討論法要後，阿底峽尊者特別將密宗的不共處講解說明，並詳解如何將 佛陀 所說諸法在一座之間揉合而修，分別依 無著菩薩 所傳、 龍樹菩提 所傳及密咒之力等三方面作了解說。
阿底峽尊者住藏十三年（1042～1054年），大弘佛法，破斥邪論，為此後藏傳佛教的流布奠立了良好而深厚的基礎，尤其是在顯密的次第及經論的研習上。當時西藏諸法師曾向絳曲沃詢及來到阿里的班智達的個別功德時，絳曲沃回答：某班智達有如此的功德；某一班智達又有如此的功德。而詢及阿底峽尊者的功德時，他目視天空，喉音穩重的說：“他的功德啊！他的功德啊！”表示了阿底峽尊者的功德超越了言說的境界。
圓寂西藏
阿底峽尊者圓寂後，其靈骨舍利被各處請去供養，但經長期戰火，多有散失。唯在種敦巴所建的熱振寺中一直被保存下來。1965年巴基斯坦政府（其時孟加拉尚未獨立）派使節前往聶唐寺祭祀，還向北京要求迎阿底峽尊者靈塔中的部分舍利，運回孟加拉國供奉。
重要影響
阿底峽尊者的學說以顯宗為主，提倡戒律，尊尚淨行，著有《菩提道燈論》共七十頌，闡述從學法到成佛的修習內容和階段。在藏傳佛教後弘期還處於分散雜亂時期時，該書提出了對整個佛教的系統看法，為噶當派的形成奠定了思想基礎。
阿底峽尊者主要著作包括《密宗道次第解說》、《菩提道燈論》、《入二諦論》、《中觀教授論》、《攝菩薩行炬論》和《發菩提心論》等50餘種佛學論著，並與其他譯師將10餘部經典翻譯成藏文。所著《八分醫方》對西藏醫學北派的形成起到重要作用。
阿底峽尊者圓寂後，其弟子建造聶唐寺，並將他對仲敦巴等人講經說法的內容彙編為《噶當書》（分為《祖師問道錄》和《弟子問道錄》兩部分），成為噶當派和後來的格魯派高僧必讀書。因宗喀巴繼承和發展其學說，創立了格魯派，故格魯派又稱為新噶當派。1076年阿里地方首領為紀念阿底峽尊者，在托林寺舉行法會，成為藏傳佛教後弘期的一件大事，史稱“火龍年法會”。
人物評價
西藏後弘期開始時入藏弘法的印度著名高僧，對西藏佛教在10世紀後重新復興發揮了巨大的作用。
阿底峽尊者出身王族，是今孟加拉國首都達卡附近人。二十九歲出家。出家後先後師事香蒂巴、那洛巴等印度著名大師，成為精通五明的大班智達。其後，先後出任印度十八個寺院的住持。其間他在五十九歲任超岩寺（印度著名寺院）上座時，名震四方，影響最大。
人物經歷
據記載，他為了邀請阿底峽尊者入藏，按照阿底峽尊者提出的要求，到處搜刮黃金，當他搜刮到噶洛國時兵敗被俘。後來他的孫子絳曲沃設法以黃金去贖他，可他為法而忘軀，仍堅持要以黃金去請阿底峽尊者，最後被敵國殺害了。
阿底峽尊者在古格住了三年，1045年起程準備返回超岩寺。當他行至布讓地方，遇到仲敦巴等人，他們是衛藏（指拉薩地區）派出的專門迎請阿底峽尊者的，於是又隨仲敦巴等人來到衛藏傳法。他曾先後到拉薩，葉巴、盆域、聶塘等地傳教收徒，前後近十年，影響甚大。最後於1054年圓寂於拉薩西南的聶塘。
阿底峽尊者圓寂後，他的弟子仲敦巴領眾修行並繼續弘法，1056年在熱振地方建起熱振寺，作為弘法據點，由此形成噶當派。阿底峽尊者到達衛藏，標誌著佛教復興勢力由阿里進入衛藏，在西藏佛教史上稱作“上路宏法”。阿底峽為後弘期西藏佛教的復興發揮了重要作用，成為藏傳佛教噶當派的鼻祖。
著作簡介
菩提道燈論
《菩提道燈論》，是中國藏族佛教迦當派的一部主要論著。它在短短的六十九頌半中，概括了顯密大小乘的重要義理，並解決了許多"大小相違、顯密相違"等問題，在西藏後弘期佛教中起過重要作用，所以一般藏族佛教學者都很重視它。
這部論是阿底峽尊者初到阿里（今西藏自治區境內）時，於宋慶曆二年（1042）應菩提光所請而造的。傳說菩提光勸請造論時提出了七個問題（即兩個屬於共乘"三乘共教"的，兩個屬於波羅蜜乘"大乘不共教"的，三個屬於密咒的問題），阿底峽尊者簡略地概括一切大乘教義，並按照他自己修學的智力造了這一部論，以闡明整個佛教。阿底峽尊者曾為這部論造過一部自注。至於七個問題的具體內容，阿底峽尊者傳中沒有明文。
後來他赴拉薩弘法時，枯、俄等六位格什提出了"方便智慧分離能不能成佛？受菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依止？未得金剛阿闍黎灌頂可以不可以講說續部？行梵行者可以不可以受上二種灌頂？未受灌頂的人可以不可以修持密咒？"等五個問題請問阿底峽。阿底峽說："這些問題我都解說在《道燈論》中了。"這五個問題與菩提光所提七個問題是同是異，不可得知。
另有一部《菩提道燈論》的註解，傳說是拿措譯師所造，內中列舉了七個問題：一、大乘道所依的補特伽羅怎樣？二、異生身中能不能發菩提心？三、菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依？四、有別解脫戒者受菩薩戒時，是前一種戒體轉成後一種，還是二種戒體並存？五、修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運？六，中觀、唯識以何理為究竟？七、入大乘密咒門當如何行？對《道燈論》的全部論文，即依著七個問題次第解釋。
正論可分為二段：第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四頌（第2至5頌），說進修佛法的人總有三等，即名三士：一、唯從自利出發，由怖三惡趣苦，希求人天快樂而止惡修善的，名為下士。二、也從自利出發，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三學的，名為中士。三、以自身諸苦，體會他人的痛苦，從利他心出發，為除一切眾生痛苦而發心修行的，名為上士。這三類士夫修道的次第就叫"菩提道次第"。在這三種士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未發大悲心之前則不是修大乘道的士夫。這就解答了上述七個問題中的第一個問題（大乘道依何等補特伽羅）。
明所修的正方便中，先總敘說正方便，即第六頌。次分五種方便：一、歸依三寶有三頌（第7至9頌），說明歸依三寶的行儀。
二、明發願、行二種菩提心有二十五頌（第10至34頌），此中先明發願菩提心有九頌半，說明願菩提心，即先鬚髮慈悲欲度眾生的誓願，其次以不可退轉的志願發求成佛的心。後敘說願菩提心的功德和應當守護的學處。這就解答了上述七個問題中的第二個問題（異生身中能不能發菩提心）。後明行菩提心有十五頌半，說明受菩薩戒之後，願菩提心才能增長。受菩薩戒者要先具足七眾別解脫戒的任何一種，尤其以比丘戒為最重要（其不堪受別解脫戒者也須先具足遠離十惡業道的十善戒），否則不堪受菩薩戒。並說受菩薩戒和受後，當制止諸煩惱惡行，善學三聚淨戒，努力修集菩提資糧。這就解答了上述七個問題中的第三個問題（菩薩戒需不需依止別解脫戒），兼帶著解答了第四個問題（菩薩戒與別解脫戒的戒體為一為二，就三聚戒中的律儀戒體而言，可說是同，就攝善法等戒體而言則相異）。也解答了枯、俄等所問的第二個問題。
三、明引發通智利他的勝方便有七頌半（第35至42上半頌），說明修集福智資糧，作利他事者。為能作利他事須修奢摩他和具備修止的支分（止的資糧）已具足修止的資糧，方可以住心一境，修奢摩他後引發神通，而廣作利他事業。
四、明雙運方便、般若，修集二種資糧的方便有十九頌（第42下半至61上半頌），說明般若與方便雙運方能斷除二障。並說明般若、方便各別體性，要由方便（即布施等五度屬於福德資糧的）所攝持的般若乃能趣證菩提，不是只修空無我理即能成佛。其般若的體性，為通達蘊界處無生性空的智慧。抉擇諸法無生性空，故略說"四句無生"、"四因無生"(自他共無因）、"一異無性"、"緣起性空"等四種道理，指示觀一切法無性的方隅。由般若力知一切法皆無自性，般若本身也沒有自性，如是了知能緣所緣都性空無我，即能斷除一切戲論分別，得大涅槃。由了知一切法無生無性，修無分別，漸歷煖等四種善根，證入極喜等十地，不久即能證佛大菩提。這就解答了上述七個問題中的第五個問題（修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運）和第六個問題（中觀、唯識以何理為究竟），也解答了枯、俄等所問的第一個問題。
五、明密宗不共修集二種資糧的方便有八頌（第61下半至69上半頌），說明菩薩為求速疾圓滿二種資糧當學密法。凡學密法必須依止師長先受灌頂，清淨守護三昧耶律儀。但受梵行戒的人，不可傳也不可受真實的"密灌頂"和"智慧灌頂"，只能受金剛阿闍黎灌頂（瓶灌頂攝），和聽受講解密部經典和修護摩等密法。至於通達諸法的瑜伽師，則隨便怎樣做都沒有妨礙。這就解答了上述的第七個問題（入大乘密咒門當如何行），也解答了枯、俄等所問的後三個問題，也解決了持戒律者與修密法者的矛盾。
FROM：【《中國佛教》中國佛教協會 編】
菩提道次第論
本論的根據，如本論初自說："總依 彌勒菩薩 《現觀莊嚴論》
本論的結構，是根據《菩提道燈論》所說的"三士道"的次第而組織的。其中"下士道"，指脫離三惡趣，升人天善趣的法門；"中士道"，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；"上士道"，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。在三士道之前，先說作為三士道的基礎有二：一、親近善知識，二、思惟人身難得。
本書中說"親近善知識"是趣入佛法的基礎。趣入佛法後，"思惟有暇圓滿的人身難得"，用以策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是"三士道"。其中最淺易的，應當先修"下士道"。歸依三寶，深信因果，止惡修善，以期遠離惡趣。然後進修"中士道"。
先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），進而研求三界生死的起因，發起斷除一切煩惱和有漏業的決心，精勤修學戒定慧三學，由此出離三界生死。再進一步修"上士道"，為救度一切眾生、成就無上佛果，由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，三士道，是修不修密乘的人都要修的，故又稱為"共同道"。在修共同道的基礎上，可進而修密乘諸道，先依善知識受大灌頂，受持三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密法，可先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得各種悉地。若學無上瑜伽部密法，可先學生其次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。本論的主要內容，以三種要道為綱，故又稱為"三種要道"三士道次第，這三種要道就是：一、出離心，二、菩提心，三、清淨見。
二、菩提心，就是為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提的心。以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，長期沉溺生死大海，於此深發大慈悲心，為救拔有情出離生死，求大菩提，就是發起菩提心。由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，乃至證得三身四智的大菩提果。三、清淨見，也稱為離"增益"、"損減"二邊的"中道見"。一切法依因緣生，本來沒有獨立的自性。若對於無自性法，執以為有，就是"增益執"，也叫做"有見"或"常見"。又一切法雖無自性，但依一定的因緣而生，並非全無。若認為"諸法既無自性，就該完全什麼都沒有，所見所聞都是錯亂"，就是"損減執"，也叫做"無見"或"斷見"。"斷"、"常"二見，偏於一邊，都不合理，所以又叫做"邊見"。"中道見"，既不執諸法為實有，也不認為實無而否認它的存在，如實了知"諸法依因緣而有，故無自性"，不墮"常邊"，也知諸法既依因緣而有，就不墮"斷邊"。由此見解，不墮二邊，故名"中道"。依此中道見破除無始以來的無明實執，即是修學定慧，斷除一切煩惱，出離生死的根本，所以清淨見是大小乘一切道的根本。
修此見法，先以"四理"或"七相"，觀察所執的"我"緣生無自性而通達我空。再以"四理"或破"四生"等義，觀察所執的實法緣生無自性而通達法空。四理就是：一、認識所破的"我"。二、決定"我"與"五蘊"，或一或異，二者必居其一。三、認識"我"與五蘊是一的不合理。四、認識"我"與五蘊是異的不合理。七相就是：一（"我"與五蘊是一）、異（"我"與五蘊是異）、能依（我依五蘊)、所依（五蘊依我）、具有（"我"有五蘊）、支聚（五蘊合聚為"我")、形狀（五蘊組合的形式為"我")。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是：自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。通過上述破"我"、破"法"的道理，了知無始妄執的"我"及"實法"空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無自性而有緣起因之果。由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了中道見。
本論的特點，約有四端：第一，修菩提心法。本論將過去諸論師所說及阿底峽所傳各種教授，分為二類：一、從金洲大師傳來的七重因果的教授：（一）知父（思惟法界有情都是自己的父親），（二）念恩（思惟一切有情於我有恩），（三）報恩（思惟當報一切有情恩），（四）悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），（五）大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），（六）增上意樂（恆常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），（七）菩提心（須具兩種欲樂：一欲度一切有情出生死苦，二欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心。但若求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心要具備"為利眾生"和"願成佛"的兩重意義）。從"知母"到"增上意樂"，都是修利他心。已發起增上意樂，進而求無上菩提，才是菩提心。以上七重修習，須在修"平等舍心"的基礎上行之。二、寂天菩薩《入行論》中所說"自他相換法"，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，犧牲自利，成就利他。此法：（一）先思惟修自他相換的功德，和不修的過失。（二）思惟自他相換的心，若修則定能生起。（三）應對治二種障：思惟自他是相對安立的，以對治認為自他各不相關的障；思惟自他相依而存，以對治認為他人痛苦，無損於我，不須顧慮的障。（四）正修：思惟凡夫無始以來由愛執自身所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起；進而思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。（五）最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等舍心）。
第二，修止除沉法。掉舉和沉沒是修止的兩大障礙。特別是沉沒，其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反增長愚痴和妄念。又有人把八大隨煩惱中的昏沉，誤認為沉沒。修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》、《修次第論》等證明由昏沉睡眠所蔽，令心沉沒，昏沉是沉沒的起因，不就是沉沒。又由三性來分析，說明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。它的性是善或無覆無記，非是染污。又引《集論》說明昏沉性惟染污，沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治沉沒的方法。
第三，修空觀的抉擇。當宗喀巴上士時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來，總有四類：
一說以為修空就是觀諸法真如，離是絕非，只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真如自然契合，不須先學空見，然後修空。此說曾經蓮花戒論師詳加破斥，但宋、元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴本論，對此抉擇甚詳（見"抉擇大乘道體須雙修方便般若"及"毗缽舍那"科中"抉擇真實義"，並"修觀方法"諸科中），認為：（一）若無分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。(二）若不起是非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。（三）若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。本論廣引各種經論說明必須先觀察所執的"我"等境空，才能斷除"我"等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
二說以為未得空見，令心不起分別，雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論認為：若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
三說以為未得空見，固然不是修空，得了空見，完全無分別住，也不是修空。要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論認為：若依此說，臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空。所以此說也不合理。
四說以為以上三說，都不合理。要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。本論認為緣空見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修"止"，不是修空"觀"。本論引《修次第論》說："若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。
"這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，則先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，也完全不是修空觀的意義了。
二、合乎一般名言量（正確的名言識）的標準。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為他人不錯亂識所見不同的緣故。
三、沒有觀真實量（觀諸法是否真實有的正量）的妨礙。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也合乎名言量的標準。若不推求其是否有自性，也就不成為觀真實量的妨礙。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。
具備這三種條件，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮"常邊"，也有因果作用，不墮"斷邊"。這是本論的要點。
1402年宗喀巴上士 （年四十六歲）在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，即廣事弘講。1415年時在格登寺，為便於廣泛傳習，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義，造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行教他，經常講習。
此外他還為便利徒眾誦習，又將本論的內容，以讚頌功德的方式，攝為四十五頌。此後為本論作攝頌的有：阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約3000頌，235頁，便於誦持。公薄智精進就修行時思惟次第造成攝頌，約480頌，30頁。阿嘉善慧幢作攝頌193頌，14頁。其他作攝頌數頁或數十頌的很多。
後來弘傳本論諸師，更衍為講義式的略論的有：福幢依宗喀巴攝頌而講的菩提道講義。
