印度佛教的發展史可以分為八個階段：
一、原始佛教（佛陀正覺後至佛滅當年「第一次結集」；B.C.432～387）
佛陀生於公元前約466～463年，正覺於公元前約432～429年，佛滅於公元前387～384年。
二、根本佛教（「第一次結集」至佛滅後百年「第二次結集」；B.C.387～287）
三、初期部派佛教（佛滅後100年至佛滅後150年；B.C.261～237）
四、中期部派佛教（佛滅後150年至佛滅後350年；B.C.237～37）
五、後期部派佛教及初期大乘菩薩道（佛滅後350～600年；B.C.37～A.D.213）
六、末期部派佛教與中期大乘菩薩道 （佛滅後600～1000年；A.D.213～613）
七、後期秘密大乘菩薩道（佛滅後1000～1400年；A.D.613～1013）
八、印度佛教的滅沒（佛滅後1400～1637年；A.D.1013～1250）
基本介紹
- 中文名：印度佛教史
- 外文名：Sākyamuni
- 巴利文：Siddhattha
- 梵文：Siddhartha
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佛陀生平略說
佛教的啟教者是 釋迦牟尼（Sākyamuni），「釋迦」是出身部族的名稱，有「能」、「勇」的意思，「牟尼」是聖人之意，而釋迦牟尼意為「釋迦族的聖人」，又被後世尊稱為 佛陀（Buddha），意指「已經覺悟的人」。佛陀原名為悉達多（巴利文：Siddhattha，梵文：Siddhartha），意思是「吉財」、「吉祥」、「一切功德成就」，又被稱為悉達多·瞿曇（巴利文：Siddhattha Gotama）。傳統上認為「瞿曇」或「喬達摩」（Gautama）是釋迦牟尼的氏族名稱，即釋迦族祖先的姓氏，但這應不是他的氏族姓氏，而是依照當時印度貴族的習慣，將《梨俱吠陀》讚歌作者的太古仙人 Gotama（仙人子孫稱為 Gautama），尊為氏族血統的傳承，所以釋迦才是族性，悉達多是真正的名字。
(1) 出生與家族
悉達多為古印度釋迦族人，出生於喜馬拉雅山麓的迦毘羅衛城，父親為淨飯王，自稱是仙人的後裔（Gautama 日種），為印度剎帝力（武士）階級，母親為摩耶夫人，在出生七日後母親即過世，由姨母瞿曇彌 （後出家為大愛道，音譯摩訶波闍波提）撫養成人。他從八歲開始，向毘奢婆蜜多羅學習文化，向羼提提婆學習武藝，從小過著優渥舒適的生活。先後娶了三個妃子為妻，第一是善覺王之女，即他的表妹耶輸陀羅妃，第二是摩奴陀羅妃，第三是瞿多彌妃，當中以耶輸陀羅為正妃，並與她生有一子羅睺羅。
(2) 大出離
29歲時的悉達多，面對在當時印度部族交相爭戰的環境下，釋迦族受到強勢部族逼迫的困境，思及人生不免於老、病、死的結局，深深感到生命的無奈與苦痛，進而尋覓出離之道。當兒子出生時，即取名為羅睺羅（意為障礙），意為障礙其離家尋覓出苦之道。不久之後，悉達多即於夜晚乘馬離家，開始遍訪各地名師的尋道生涯，此為悉達多一生的轉折點。
(3) 覓道及苦行
當時印度流傳的信仰與學說，主要是雅利安人的婆羅門教，以及印度本土的奧義書思想、沙門文化。婆羅門教為一神信仰，主張一切為梵神的生化，唯有神才能救贖，但救贖的對象只限於雅利安血統，並不包括印度本地土著，是一種狹隘的種族宗教。奧義書思潮下的苦行沙門，並不相信吠陀、梵書中記載的神祗及升天信仰，而認為過去所做所為（稱為業），會決定今世的好壞，這是一種「宿業決定」，並且主張任何生命都有「永恆不變的神我」，會依「宿業」而輪迴轉世。苦行沙門的修行重於流浪、獨居，以苦行來「消除宿業」，遠離男女、守持梵行，以守戒、冥想來進入禪定，並觀想神我與宇宙（大梵）合而為一，達到「梵我一如」的永恆境界，此即苦行沙門追尋的解脫。悉達多最先以苦行沙門作為學習對象，為了習得精深的禪定，先向王舍城附近的阿羅邏迦藍（意為自生，巴 Āḷāra-kālāma）沙門學習「無所有處定」，再向優陀羅羅摩子（意為雄傑，巴 Uddaka-rāma-putta）沙門學習「非想非非想處定」，這兩位是當時正統婆羅門教以外享有盛名的修定主義者。悉達多不僅認真的修習禪定，傳說甚至一天只食一顆麻麥，努力的尋求「梵性獨存、永恆的解脫境界」。
35歲時，悉達多在苦行的修習中，已經歷了六年，發現苦行無法達到真正的解脫，開始對苦行產生懷疑。當時因為聽到路過之調琴師的調琴要訣，謂「琴弦太松音不成調，琴弦太緊音不優美，不緊、不松則音聲優美」。悉達多於此有所領悟，即捨棄無益的苦行，改以「不放逸安樂、不無益自苦的中道」作為修行的準則，並且不再堅守「神我」的信仰，另外採取探尋「老病死苦如何生起」的方法，因而開啟了通向正覺的大門。悉達多在畢缽羅樹（後稱菩提樹）下，經四十九日的禪定與觀察， 洞見了生死輪迴之真相的「十二因緣法」而成就正覺，並且依「十二因緣法」，發現了「滅苦之八正道」，確立了「四聖諦」為正覺的次第。依此，悉達多以「緣生、緣滅」之正覺，攝導離貪之正見等「八正道」的修證，達到了貪愛、瞋恚、愚痴的斷盡，完成生死的解脫，不受後有。至此，悉達多依次的完成正覺、離貪及解脫，圓滿四聖諦之三轉、十二行，自證成就阿耨多羅三藐三菩提（無上等正覺）。因為此時的悉達多已經徹底的覺悟、解脫，所以自稱為 Buddha 佛陀（意為已經覺悟的人）。
(5) 轉法輪
佛陀正覺、離貪、解脫證菩提之後，因為年紀尚輕，不易得到一般大眾的信任，所以到鹿野苑，先為未正覺時的五位跟隨者，即阿若憍陳如（Ājñāta-kauṇḍinya）等五人宣說「四聖諦」，此稱之為「初轉法輪」。緊接著又度化了富家子耶舍，以及其親朋好友等共五十四位比丘，而成為六十位比丘的僧團。 往後在六年間，陸續度化了著名的有舍利弗、摩訶目犍連、大迦葉。
佛陀住世說法共四十五年，為了宣揚正覺、解脫的教法，走遍了恆河兩岸，以憍薩羅國（Kosāla）、摩揭陀國（Magadha）和毗舍離國（Vaiśālī）為主要的宣法中心，曾在憍薩羅舍衛城的祇園精舍說法約25年。佛陀一生度化了許多弟子，其中傑出的弟子有舍利弗（智慧型第一）、目犍連（神通第一）、富樓那（說法第一）、大迦葉（頭陀第一）、阿難陀（多聞第一）、優婆離（持律第一）、迦旃延（議論第一）、阿尼律陀（天眼第一）等。
(6) 入滅
佛陀80歲時，在毗舍離城患重病，當年雨季過後，偕弟子向西北行，打算為一生行化過的地方，做最後的開示及尋禮。佛陀在路途中，食用了銅匠純陀（Cunda）供養的「栴檀樹菌茸」（Sukara-maddava）之後，似乎是因為食物不潔或中毒，忽然得了嚴重的血痢（可能是現代的赤痢 dysentery），腹瀉劇痛幾乎瀕臨於死，但 佛陀攝持於心，忍受無有怨言。此後，佛陀勉強走到拘屍那羅（Kusināra，末羅國之一邑）附近的樹林，已無法再支撐，阿難在兩棵娑羅樹之間鋪下臥具，佛陀頭部朝北躺下，向右側偃臥，告知弟子們即將入涅盤。此時，阿難守候在 佛陀身邊，聆聽最後的教誨。當夜，傳說年紀已有百二十歲的婆羅門須跋陀羅（Subhadda）請佛開示，當晚須跋陀羅即見法、證道，成為 佛陀的最後度化的弟子。
根據南傳銅鍱部覺音論師著作之《善見律毗婆沙》『序品』的說法，佛陀是在二月十五日平旦（凌晨）時，在拘屍那羅附近的娑羅雙樹間入滅。火化後的舍利（遺骨），由釋迦族相近血緣的東方八個氏族帶回建塔供養。據『長阿含遊行經』的記載，這八個氏族各為末羅族的波婆國、跋離族的遮羅頗國、拘利族的羅摩伽國、婆羅門族的毘留提國、釋種族的迦毘羅衛、離車族的毘舍離國、阿闍世王族的摩竭陀國、末羅族的拘屍那羅國。除了由八族興建的舍利塔以外，再加上主持分舍利的香姓 Droṇa 婆羅門建於戰主國的瓶塔（供奉分佛舍利的瓶），以及畢缽羅 Pipphalavana 聚落的末利 Moliya 族人，建了供奉火化殘餘碳灰的炭塔，總共有十塔。
(7) 結集法教
佛陀住世時諸大弟子中，輔助 佛陀教化最有力者是舍利弗、目犍連，兩位聖弟子被後世尊稱為雙賢弟子，但二大聖弟子在佛入滅前，即已入滅。佛入滅當時，僧團的大長老摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）為了見 佛陀，正從瞻波國前往拘屍那羅，途中聞佛已入滅，而趕往拘屍那羅，並代表僧團為佛舉火荼毘。二個月後，大迦葉在摩竭陀國阿闍世王支持下，召集了五百名阿羅漢，在王舍城的七葉窟安居三個月，並共同結集出 佛陀的教法，史稱「五百結集」，又稱為「第一次結集」。
「第一次結集」集成的教法，內容包括經說 Sutta 與律戒 Vināya。原始結集的經說，是漢譯《雜阿含經》與南傳巴利《相應部》當中的『因緣相應』、『聖諦相應』、『食相應（南傳《相應部》編於『因緣相應』中）』、『界相應』、『陰（蘊）相應』、『六處相應』，還有『道品誦（南傳稱為『大聖道篇』）』當中四念處等諸相應教。據近代印順法師的研究，初始結集時律戒的內容，是包含
(一) 四波羅夷法 pārājikā-dharma
(二) 十三僧伽婆屍沙法 saṃghāvaśeṣā-dharma
(三) 逸提法 pātayantikā-dharma：包含現今之
1. 三十尼薩耆波逸提法 niḥsargikā-pātayantika-dharma，即捨墮法
2. 九十二逸提法 pātayantikā-dharma，即單墮法
(四) 四波羅提提舍尼法 pratideśanīyā-dharma
(五) 眾學法 saṁbahulāḥ-śaikṣa-dharma
此時關於欲事的二不定法 aniyata-dharma，是作為律戒的補充條款，而七滅諍法 adhikaraṇaśamathā-dharma，則是附於布薩儀軌之末，兩者都尚未正式列入『戒經』當中。由於初始結集時的眾學法，還在發展當中，所以學處 śikṣāpada 的總數還未能確定共有多少。
(8) 佛陀生平年代考證
釋迦牟尼佛陀之生卒年代的探究，根據出於公元前一世紀的《阿育王傳》（公元後290〜306年漢譯出）的記載，佛滅後百年華氏城有轉輪王號阿恕伽（Asoka 阿育王）出世，而公元前一世紀世友論師著的《部執異論》（真諦譯），又說佛滅116年華氏城有王號阿輸迦。國際史學界考證印度『阿育王刻文』及周邊諸國史料，阿育王約在公元前271〜268年間即位。若據此推算佛滅的時代，約為公元前387〜384年，出生於公元前約466〜463年，正覺於公元前約432〜429年。
如根據出於公元後五世紀南傳佛教的《島史》來說，則以為阿育王出於佛滅後218年，據此推算則 佛陀滅於公元前489〜486年，生於公元前568〜565年。然而，《島史》當中的王統，以及阿育王的年代，又多與印度王史的考證，以及公元前一世紀世友論師的《十八部論（另譯部執異論）》所說有所不合。
另根據公元後二、三世紀至五世紀初新興菩薩道的說法，認為龍樹時代（A.D.150〜250）是佛滅「七百年頃」，而鳩摩羅什的時代（A.D.350〜409），當時佛教界相信是佛滅後「千載」。據印度四世紀時『菩提伽耶碑記』的記錄推算，佛滅於公元前約546〜543年間，而這當中佛滅年代是根據菩薩教派的傳說而定。印度新興菩薩道的說法，約在公元後三世紀，隨著龍樹派的教說傳入錫蘭的無畏山派。公元後五、六世紀，無畏山派的學眾，在印度菩提伽耶佛塔附近建立僧院，而使得錫蘭上座部（Sthavirāḥ）的《島史》與『菩提伽耶碑記』，兩種不同的傳說及年代推算，揉雜一起的流傳於錫蘭佛教。因此，造成今日的南傳佛教與北傳菩薩道，雙方共同承認的佛紀年代，是以『菩提伽耶碑記』作為推算基準的公元前約544年（錫蘭、緬甸、中國）〜543年（泰國以佛滅次年起算）間。但是，此一佛紀年代的說法，比起將公元後五世紀的南傳《島史》與公元前三世紀的『阿育王刻文』聯結，所作出的佛滅年代推算A.D.489〜486（A.D.271〜268+218），多了約六十年（546－486=60）。
若以印度歷史的考證來說，『阿育王刻文』是推算印度歷史年代，最清礎與可信的根據和基準，對印度佛教與政治史獻來說，公元前一世紀的《阿育王傳》與世友的《十八部論》，是記錄 佛陀與阿育王時代，最為古老的佛教文獻，以此作為推算佛世的基準，應是比較可靠的說法。
原始佛教
「第一次聖典結集」之集法因緣：
佛陀於 29 歲出家修行，35 歲正覺，並於四聖諦之三轉、十二行自證得成三藐三菩提，解脫於生死輪迴的束縛。此後，在鹿野苑初轉法輪，度憍陳如等五位苦行者見法、解脫，人間僧團在此時成立。根據漢譯《根本說一切有部毘奈耶》『出家事』的記載，當五比丘得度後不久，舍利弗Sāriputta（又稱為鄔波底沙、優波提舍）、目犍連 Mahā-Moggallāna（又譯為俱哩多）聽聞五比丘之一的馬勝 Assaji（又稱阿說示）比丘，轉達佛陀教誨說「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」，而得見法、得法眼，明見：「凡有集法者，皆有此滅法」，進而慕道出家於世尊的僧團，並成為輔助佛陀宣揚教法的二大弟子，是 佛陀以外推動佛法最有力的聖弟子，受世尊讚譽為「上首雙賢」。《根本說一切有部毘奈耶》是北印說一切有部的傳誦，說一切有部是佛滅後二百五十年左右，從阿難系的北方上座部分化出來的部派。由於此部為迦旃延尼子的學眾，而迦旃延尼子原是阿難系的僧眾，但重於毘曇（論典）甚於經說，不合於阿難系「重經法，不重毘曇」的學風，所以自阿難系分出。此見《三論玄義檢幽集》：
佛陀說法四十五年，八十歲時入滅於拘屍那羅，當時阿難隨侍在側。阿難是 佛陀俗世叔父的兒子，依止貝拉塔西沙 Belaṭṭhasīsa（或譯毘羅咤師子）出家，在 佛陀五十五歲時，開始擔任佛陀的侍者，一直到 佛陀八十歲入滅為止，是侍佛的時間最長，也最為恭順的弟子。 佛陀入滅後，因為舍利弗、目犍連已先於 佛陀之前入滅，所以佛滅後大迦葉即成為僧團的主要長老，並在 佛陀滅後的荼毗大會上代表僧團舉火。
佛陀在世時，曾多次勸勉大迦葉擔綱為僧眾說法的責任，但大迦葉認為以聞法為重的僧眾，多不重實踐，難以教誡。 佛陀見大迦葉年歲已老，又勸當於僧團中共住，不要固守於頭陀行，但大迦葉想要為後世的佛弟子，立下篤實實踐的榜樣，而婉拒了佛陀的勸發及要求。後世諸多對篤實實踐風格不以為然者，常以此批評大迦葉固執、保守、頭陀根性，卻不知「以今非古」畢竟有所不妥。當知大迦葉是策勵學人，莫將佛法當作學問，並敦促佛弟子認真實踐於道，才如此刻勵自己，以作放逸眾生的榜樣。此外，當 佛陀入滅時，有跋難陀Subhadra（見化地部《五分律》，大眾部《摩訶僧祇律》說是摩訶羅；銅鍱部《善見律》傳為須跋陀羅）提出「我等於今始脫此苦，任意所為無復拘礙」的說法。由於跋難陀和難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿（阿濕鞞）、滿宿（不那婆娑）等（巴利律藏載︰Assaji（阿說迦）、Punabbasu（弗那跋）、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja），是同為釋迦族出身的比丘，因為不守律儀，又曾支持提婆達多（巴 Devadatta）的破僧而「異住」，所以被稱為「六群（惡）比丘」（巴 Chabbaggiyā Bhikkhu），而為僧團當中非釋族出身之十方僧眾所防範。因此，佛滅後十方僧眾的上座長老大迦葉，為了避免 佛陀之法與律被忘失、敗壞，如《五分律》所謂「勿令跋難陀等，別立眷屬以破正法」，隨即號召結集 佛陀之法教，以傳續佛法令不散失。試問：這豈是重於自利的頭陀根性？後世不同學派的學人，為了推崇自部學派，對大迦葉加以質疑、詆毀，這實非學法者應當有的作為。
佛陀初滅，結集 佛陀法教的作法，得到僧眾的認同，並主張以侍佛最久的阿難，代表僧團集出法藏，而優波離則代表僧眾集出律藏。據優波離系之大眾部《摩訶僧祇律》及分別說部之各部律所載，當時大迦葉曾因為阿難是尚未漏盡的學人，而不讓阿難參與結集會議。如化地部《五分律》：「阿難猶在學地，或隨愛恚痴畏，不應容之」。然而，阿難經由聖僧眾的支持，提出「若無阿難，無人出法」、「阿難雖在學地，而親從佛前受修多羅、祇夜，於法有恩，復是耆老，釋迦種族如來親叔之子，又無偏黨三毒」，僧眾認為阿難雖是釋族比丘，但並未參與提婆達多的破僧事件，又未與釋族僧眾結黨，而阿難又已精勤達於漏盡，所以主張「應取阿難足五百數，此是眾聖意」。
「爾時，長老摩訶迦葉！僧中取五百少一比丘，一一稱（名）字，是諸比丘皆讀三藏，得三明、滅三毒，皆得共解脫。摩訶迦葉僧中唱：……是五百少一比丘，皆是集法人。如是白。爾時，長老阿難在僧中。長老大迦葉思惟：是阿難好善學人，佛說阿難於多聞人中最第一，我等今當使阿難作集法人。長老大迦葉思惟已，僧中唱：大德僧聽！是阿難好善學人，佛說阿難多聞人中最第一，若僧時到僧忍聽，我等今當使阿難作集法人。……諸長老忍阿難作集法人者默然，誰不忍是長老說僧已。長老忍聽阿難作集法人竟，僧忍默然故，是事如是持。」
大迦葉集出阿毘達摩的說法，應是出自「重論」的說一切有部，有部將「論」推崇為「第一次結集」的集成，由大迦葉誦出。見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』：
「上座弟子部，唯弘經藏，不弘律、論二藏故。……從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。以後稍棄根本，漸弘毘曇。至迦旃延子等，棄本取末，所說與經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是正，皆執不回，因此分成異部。」
自阿難系分出的說一切有部，既是重論、不重經，又要以承續阿難系專擅於禪法的傳統自居，所以改說師承自佛陀時代專於禪修的大迦葉，另建「大迦葉傳法於阿難，阿難在傳於商那和修、優波鞠多」的傳承。如是，說一切有部為了推重自部「重論」的地位，才又編造出「第一次結集」時大迦葉集出論藏的不實歷史。見《阿育王傳》卷六：
除大眾部以外，南傳分別說部也有 佛陀在天上說阿毘達摩，回到人間後傳於舍利弗，舍利弗再傳於僧團中的說法。然而，不論阿毘達摩是出於初始結集時，或是出於舍利弗所傳，或後世學者託附於舍利弗所作。由於部派佛教各派傳誦的阿毘達摩，彼此既不盡相同，或學說相左，又有另出於自摩訶目犍連、摩訶迦旃延之阿毘達摩的說法，所以這些傳說的可信不高，無非是出自部派佛教時代的傳說而已！傳說的目的，是將宣揚自部部義的阿毘達摩，攀附於佛說或佛世時之聖弟子所傳，目的是強化宣揚自部部義之阿毘達摩的正統性，進而建立部派的合法性。
「阿難證果西行二十餘里有窣堵波。……大眾部結集之處。諸學無學數百千人，不預大迦葉結集之眾，而來至此。更相謂曰：如來在世同一師學，法王寂滅簡異我曹，欲報佛恩當集法藏，於是凡聖鹹會賢智畢萃。復集素呾纜藏、毘柰耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏，而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」
然而，這萬人結集在各部派的史獻記錄中，卻不見任何具體相關之人、事、物、地的事跡或記載，並且經、律之外的阿毘達磨、雜集、禁咒等，都是部派分化以後，才由各部派自行編集的傳誦，不可能出於「第一次結集」後未久的時代。所以，「萬人結集」應是後世的大眾部徒，欲托古自重的說法而已。
僧團舉行經律結集的目的，是為了維護 佛陀的法教，令住世不異，同時消除僧團內部的歧見，維持僧團的和合。如分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》：
「我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」。
第一次結集的時代，是在佛滅後二個月舉行，由恆河南方摩竭陀國的國王阿闍世負責護法，五百阿羅漢於王舍城郊的七葉岩 Saptaparṇa-guha，以三個月的時間，集成世尊一代的法教──七事相應教，以及比丘、比丘尼律，確定了佛教流傳於後世的根本。
結集 saṁgīti 是等誦、合誦的意思。法與律的結集，是實行僧眾「合誦」的方式進行，先將僧眾「合誦」的結果，由僧眾的結集代表誦出，再經由集體勘驗、審定，並得到僧眾共同確認、無誤後，以公開形式得到僧團的肯定。此見於《摩訶僧祇律》卷三十二：
當阿難代表僧團集出法藏之後，在總該 佛陀教法的核心時，舉出如實知因緣法，見諸法的生法與滅法是為佛法的樞要。此可見於大眾部的《摩訶僧祇律》卷三十二：
「時尊者大迦葉問眾坐言：今欲先集何藏？眾人鹹言：先集法藏。復問言：誰應集者？比丘言：長老阿難。……時尊者阿難即作是念，我今云何結集法藏？作是思惟已便說經言：如是我聞，一時佛住郁毘羅尼連河側菩提曼陀羅。……爾時阿難說此偈言：『勤修習正受，見諸法生、滅，知法從緣起，離痴滅煩惱；勤修習正受，見諸法生、滅，知法從緣起，證諸法滅盡；勤修習正受，見諸法生、滅，知法從緣起，摧伏諸魔軍；勤修習正受，見諸法生、滅，知法從緣起，如日除眾冥。』尊者阿難誦如是等一切法藏。……爾時長老，阿難說此偈言：『所有八萬諸法藏，如是等法從佛聞；所有八萬諸法藏，如是等法從他聞；如是等法我盡持，是佛所說趣泥洹，是名撰集諸法藏。」
《摩訶僧祇律》為大眾部的傳誦，根據東晉法顯的『摩訶僧祇律私記』所說，此律是中印巴連弗 Pāṭaliputra（華氏城）祇洹精舍所出，在東晉安帝義熙十二至十四年（A.D.412〜414），由北印說一切有部之佛大先的弟子佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）與法顯共同譯出。據大眾部《摩訶僧祇律》之『五百結集法藏』所記：「優波離授陀娑婆羅，陀娑婆羅授樹提陀娑」，可見大眾部之陀娑婆羅（漢譯又有稱陀婆婆羅）與樹提陀娑 Jotidāsa，是出於優波離 Upāli 的傳承（優波離的依止師為 Kappitaka 迦毘達迦）。在優波離系之南方分別說系銅鍱部的五師傳承中，第二師馱寫拘 Dāsaka（見南傳《島史》，漢譯《善見律毗婆沙》又稱大象拘）、第三師的蘇那迦 Sonaka（見南傳《島史》，又漢譯為蘇那拘），也和大眾部同源於優波離的傳承。見覺音著《善見律毘婆沙》『序品』卷第一：
「世尊涅盤後，大德迦葉為初，諸大悲眾集閻浮利地中，誰能持？優波離為初，諸律師次第持，乃至第三大眾諸大德持，令次第說師名字：優波離、大象拘（又譯馱寫拘）、蘇那拘、悉伽符、目揵連子帝須，五人得勝煩惱。次第閻浮利地中，持律亦不斷，乃至第三一切諸律師，皆從優波離出。」
但據近代佛教史學界的研究，大眾部的第二師陀娑婆羅，很有可能就是分別說部的第二師馱寫拘。在第一次結集以後，阿難系被視為經法的傳承者，而優波離系則被視為律戒的傳承者。佛滅後116年優波離系的傳承則分化為二，一是毘舍離地區的僧團（日後成為大眾部），二是分化於恆河南方優禪尼一帶，由目犍連子帝須領導而自稱是「分別說者」的僧團。見錫蘭覺音著漢譯《善見律毘婆沙》卷二：
「（目犍連子）帝須教（阿育）王，是律、是非律，是法、是非法，是佛說、是非佛說。……王復更問（諸比丘）：大德！佛法云何？答言：佛分別說也！諸比丘如是說已，王更問大德帝須：佛分別說不？答言：如是大王。」
「分別說」是指分別解說諸法事相與深義，優禪尼目揵連子帝須一派，對於因緣法的闡述，發展出自帕特有的「義解」。見覺音《善見律毘婆沙》卷四：
「過去當來二世，皆從無明緣行。我今略說，余汝自廣說。無明緣行，此是一品；六識、名色、六入、六觸、六樂（受），此是一品；愛、取、有，此是一品。生、老死，此是一品。前品者，過去世也，中二品者，現在世，後品者，（生、）老死，此是當來世也。取無明緣行者，連得愛、受，此不得相離，此五法過去世也。中品六入為初，此是果報。若取愛受者，連得無明，此五法今業生也。有老死者，一切五法，余者六識，為初後悉入，此是當來世生。若分別說者，有二十四種。」
部派佛教分裂後，分別說部主張生死輪迴的「現生」是由「識」開始。這雖不合於阿難系與優波離系古老經法的共說，是以「六入」為現生之始，但在日後還是發展為佛教各派解說因緣法的主要參照依據，並且流傳至今影響深遠。
此外，分別說部發展於錫蘭的銅鍱部，在傳誦的《發趣論》Paṭṭhāna-ppakaraṇa 中（又稱為《大論》Mahāpakaraṇa），又獨有「二十四緣」的部義論說，這是將諸法生起的因緣 paṭiccasamuppanna，分別解說有二十四種。
如依分別說系錫蘭銅鍱部的講法，佛滅後百年「十事論爭」時，僧團分裂為大眾部與上座部，受取金錢的毘舍離僧團為大眾部，主張優禪尼的「分別說者」僧團是為上座部（Sthavirāḥ）。然而，根據阿難系說一切有部與優波離系分別說部的的共說，佛滅後百年「十事論爭」時，主導對「十事」之探討與羯摩的「八大長老會議」，應當是阿難系僧團。當時提舉毘舍離僧團求取金錢、不守律戒的耶舍 Yesa 尊者，是阿難弟子優多羅 Uttara 的再傳，接受耶舍的禮請而出面關心此事，並代表號召佛教長老及僧眾的摩偷羅大禪師商那和修，正是阿難的直傳弟子。代表東西方僧團議論判決「十事」的八大長老中，有六位長老是出自阿難師承，兩位是阿那律的弟子，而當中戒臘最高的一切去長老，也是阿難的弟子，這都是南傳分別說系銅鍱部承認的事。如果佛教分裂的因緣，真的是南傳分別說系銅鍱部的說法，是佛滅百年毘舍離僧團受取金錢等「十事論爭」，才導致僧團分裂為上座部與大眾部。那么試問：由阿難系僧團主導的「十事非律」羯磨會議及「第二次結集」，既是阿難系僧團與優波離系分別說部的共說，那為什麼主導「十事」的阿難系僧團不是上座部，反而是和毘舍離僧團同一師承的優禪尼分別說僧團？如果優波離系分別說僧團是上座部，那么阿難系僧團是甚么部？又「十事論爭」時，優波離系優禪尼僧團是以蘇那拘 Sonaka 為代表，蘇那拘是優波離弟子馱寫拘 Dāsaka 的再傳，而阿難系的商那和修與一切去長老則是阿難的直傳，僧團的輩份與戒臘都高於當時優禪尼僧團的僧眾。試問：主導「十事」的阿難系僧團有可能附於分別說僧團之後嗎？
根據優波離系大眾部的說法，僧團分裂為上座部與大眾部，是孔雀王朝覆滅後，繼起之巽迦王朝的弗沙蜜多羅王大壞佛教，當此王歿後，中印佛教才逐漸復甦，又因為傳承古律與新律的分別，才分為傳古律的大眾部，以及將古律新編的上座部。見大眾部傳誦的《舍利弗問經》：
「優婆笈多後，有孔雀輸柯王，世弘經律，其孫（時有）名曰弗沙蜜多羅……毀塔滅法，殘害息心四眾……御四兵攻雞雀寺。……遂害之，無問少長，血流成川……王家子孫於斯都盡。其後有王，性甚良善……國土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁，羅漢上天，接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞，咨諸羅漢及國王，分我經律多立台館……時有比丘名曰總聞，咨諸羅漢及國王，分我經律多立台館，……時有一長老比丘，好於名聞亟立諍論，抄治我律開張增廣。迦葉所結名曰大眾律，外采綜所遺，誑諸始學，別為群黨，互言是非。時有比丘，求王判決。王集二部行黑白籌，宣令眾曰：若樂舊律可取黑籌，若樂新律可取白籌。時取黑者乃有萬數，時取白者只有百數，王以皆為佛說，好樂不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也，學新者少而是上座。」
依照阿難系的說法，僧團的分裂不是發生在佛滅後百年的「十事非律」的論爭，部派分裂應是發生在佛滅後116年（271~268 B.C.）阿育王的時代，當時優波離系毘舍離僧團的大天，舉「五事異法」貶謫聲聞聖者有漏、無知、不圓滿，阿難系起而反對，造成僧團的大論爭及分裂。見公元前一世紀世友著、鳩摩羅什譯《十八部論》：
「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提匡於天下，爾時大僧別部異法。時有比丘，一名能（傳抄之誤，應為龍）、二名因緣、三名多聞，說（此指爭論）有五處以教眾生，所謂：從他饒益、無知。疑，由觀察言說得道。此是佛從始生二部，一謂摩訶僧祇。二謂他鞞羅（上座）」。
當時的阿育王支持毘舍離僧團的大天，並壓迫阿難系的長老，而優波離系優禪尼「分別說者」的僧團，因為受到阿育王的影響，對同為優波離師承的毘舍離僧團，採取了部份妥協的立場，主張阿羅漢無漏，但不圓滿，所以和堅守古說的阿難系抗爭，僧團分裂為阿難系上座部及優波離系毘舍離的大眾部、優禪尼的分別說部（今日南傳佛教的母部）。
部派分裂的緣由，在三大部派中，優波離系僧團認為是出於律的紛爭，優波離系「大眾部」說是「古新律爭」，優波離系「分別說部」則自說是「十事非律之爭」後，分化為上座部正統。阿難系僧團則主張是出於法的論爭，是「五事異法」造成僧團的分裂。
自僧團二大師承分裂、對立以後，北方阿難繫上座部在佛滅後約250年，因為有迦旃延尼子受到分別說部與大眾部的影響，著作《發智論》宣揚異於經義的學說，而另分裂出說一切有部，原阿難系中重經之學眾，為了遠離迦旃延尼子的學眾，移化於雪山（北印犍陀羅一帶）而為雪山部。
日後，分別說部系的錫蘭銅鍱部主張阿難系僧團是分別說部的支派，但是阿難系已經優波離系化的說一切有部，則是將「分別說部」分化於印大陸的僧團（化地部、法藏部、飲光部），視為阿難系僧團的分派。見唐玄奘第三譯《異部宗輪論》（A.D.662）說：
「其上座部經爾所時，一味和合。三百年初，有少乖爭，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部。二、即本上座部，轉名雪山部。後即於此第三百年，從說一切有部流出一部，名犢子部。……次後於此第三百年，從說一切有部，復出一部，名化地部。次後於此第三百年，從化地部流出一部，名法藏部，自稱我襲采菽氏師。至三百年末，從說一切有部，復出一部，名飲光部，亦名善歲部。」
因此，從阿難系之說一切有部的《根本說一切有部毘奈耶》『出家事』，以及優波離系之大眾部的《摩訶僧祇律》『五百結集法藏』中，即可得知經師與律師兩大師承對立。然而，部派雖然分裂，但是在兩相對立之經師與律師的古老共同傳承中，還是一致承認「因緣法」是 佛陀教法的核心。
根本佛教
（「第一次結集」至佛滅後百年「第二次結集」; B.C.387〜287）
佛滅後百年，發生優波離系毘舍離僧團受取金錢等十事，阿難系僧眾耶舍、商那和修等，為了維持僧團的律戒，號召了針對「金錢等十事」的羯摩會議，由阿難系六位長老及阿那律系兩位長老，代表僧團組成長老會議，判定毘舍離僧團擅行「受取金錢等十事」為不如律。當時阿難系僧團主導「第二次結集」（公元前約387〜287年），使僧團維持共同的經說及律戒。根據毘舍離僧團傳誦之《摩訶僧祇律》記載，「十事論爭」的結果，毘舍離僧團接受八大長老會議的決議，承認「受取金錢」為不如律。如是，「十事論爭」時，阿難系僧團維持了法與律的和合，而僧團也在毘舍離僧團的妥協下，維持了表面與暫時性的和合與團結，一直到佛滅後116年「五事異法」時，僧團才真正的分裂。
印度佛教史簡表
印度年代及佛教發展史的推算基準：
印度佛教的發展史，可以分為八個階段：
現代史學界考證 佛陀生於公元前約466～463年，正覺於公元前約432～429年，佛滅於公元前387～384年。
八、印度佛教的滅沒（佛滅後1400～1637年；A.D.1013～1250）
錫蘭佛教的發展史，約可分為七個階段：
二、錫蘭佛教舉行結集，分別說系銅鍱部佛教的確立（佛滅後360年；B.C.26）
四、錫蘭佛教的衰微（佛滅後847～1457年；A.D.460～1070）
五、錫蘭銅鍱部佛教的復興（佛滅後1457～1623年；A.D.1070～1236）
六、銅鍱部佛教傳揚於東南半島（佛滅後1863年；A.D.1476）
七、銅鍱部佛教傳於台灣（佛滅後2377年；A.D.1990）
原始佛教大事略記
原始佛教的經典
總之，釋尊所說的「法與律」成為佛教的根本。佛入滅那年的三個月雨季期間，在摩揭陀國的首都王舍城，召開了佛典編輯會議（結集），佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢比丘聚集在一起，匯集了他們分別受佛陀所教導的「法」與「律」。這是第一次的結集，也稱為「王舍城結集」。
佛教聖典結集的緣起
釋尊晚年，舍利弗與目犍連兩大弟子在釋尊入滅前一年相繼去世，佛陀帶領五百位比丘自摩揭陀國的王舍城，朝著出生的故鄉繼續最後的弘法之旅。當時眾多弟子中最為長老的摩訶迦葉（大迦葉），留意到釋尊將要入滅，於是也帶領五百位比丘追隨在釋尊隊伍後面，而來到拘屍那揭羅附近的波婆城。那時有位邪命外道從拘屍那揭羅前來，迦葉便探詢他是否知道釋尊的近況。這位外道答道：「沙門喬答摩已於一周前入滅了，我手上帶回的這朵曼陀羅華，就是供養其遺體當中的一枝。」聽到這訊息後，比丘們都非常震驚，並且騷動不安。
其中，已經開悟的人因了知諸行無常的真理，知道無法改變事實而能忍住悲痛；但是尚未覺悟的凡夫比丘們，卻如喪考妣，寢食難安，悲嘆不已。當中有位年老的僧人看到這樣的情形，就對他們說：「你們何必如此悲傷呢？大沙門過去對我們事事嚴格管束，說這樣可以、那樣不行，現在我們終於脫離大沙門的束縛，從此可以隨性地為所欲為了，這難道不值得高興嗎？」
大迦葉聽到這些話，心想如果這種非法非律的言行橫流於僧團之內，則真實的「法」與「律」終將喪失，佛教必定滅亡，因此便決心無論如何要確立純正的「法」與「律」。而後，由大迦葉為釋尊的遺體舉行火葬。
當葬禮結束，迦葉就立刻召集數千名比丘並提案，為了使純正的佛法存續，必須結集釋尊所說的「法」與「律」。為此，推選通曉「法」與「律」的五百位阿羅漢，且預定三個月後在摩揭陀國的王舍城舉行結集。在獲得與會大眾的同意後，便著手籌備相關事宜。（日譯《南傳》冊四，頁 426 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 381 以下）
這次會議是由首座長老摩訶迦葉擔任主席，佛所說的「法」（經典），由堪稱多聞第一的阿難為代表，在大眾面前誦出。阿難在釋尊後半生的二十餘年間，因擔任侍者而聽聞這段期間內的所有教說，又從佛或其弟子們口中得知佛陀前半生的說法，所以聽聞過全部教法，並將所聽聞的都銘記在心。與會大眾對阿難誦出的所有內容，全體一致贊同通過，從此便匯集了佛陀的一代說法。另外，作為出家僧團規範的「律」，則由最通曉律、持律第一的優婆離代表誦出，也獲得與會大眾的贊同而得以結集。
第一次結集的內容
雖然關於第一次結集有種種的傳說，但古老而可信的有《巴利律》（日譯《南傳》冊四，頁 428 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 382 以下）、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所記載的結集說，皆談到結集釋尊所說的「法」與「律」一事。但後世的文獻中，有說第一結集時已匯集了經、律、論三藏，更有記載連大乘經典也已經匯集。然而當時論藏還不存在，且經（法）與律也尚未收集整理成經藏與律藏，只不過是收集了「法」與「律」的資料而已，至於佛滅五百年後才成立的大乘經，當時根本不存在，那就更不用說了。
於是，佛陀一代時教的「法」與「律」，就此全部已誦出、編集了，但據說該項結集並非文字的記錄，而是保存在各人的記憶中，此後至少三、四百年間，都還是口耳相傳著，至於以文字書寫成經典，則是西元前一世紀以後的事情了。
聖典的書寫
釋尊當時的印度，似乎已有文字存在，但當時文字只使用於商賈買賣、貨幣與公文等而已，並未將宗教與哲學的文獻寫成文字。尤其是正統婆羅門教的《吠陀》聖典等，先於釋尊至少五百年以前就已存在，卻全部都依記憶、口誦傳承到近代。因他們認為記憶是最確實的，不至於像書寫的典籍可能毀於水火，乃至於會被下層民眾看到或受到污損等。
在印度各宗教中，佛教最先發起書寫經典的風氣。依南傳佛教的說法，在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時，比丘之間出現異端，由於擔心會失去正法，為了使純正的佛法存續，因而將截至當時為止，口誦傳承下來的三藏聖典與注釋書等，以僧伽羅（斯里蘭卡）文書寫記錄下來。（《島史》即日譯《南傳》冊六十，頁 134；《漢譯南傳》冊六十五，頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十，頁 378 以下；《漢譯南傳》冊六十五，頁 340 以下）
在西元一世紀左右最早成立的大乘經典《小品般若經》中，強調書寫經典的功德。後來的《大品般若經》、《金剛般若經》、《法華經》等也傳承了這個說法，因此可知在西元一至二世紀時，已有大乘經典的書寫。而說一切有部中流傳著，西元二世紀迦膩色迦王時代，在迦濕彌羅結集了三藏與注釋書，而且將《大毘婆沙論》等刻寫在銅板上，並保存於王宮（參見《大唐西域記》卷三）。由此可見，在此之前，印度本土的北方佛教，就已經存在著書寫經典的風氣了。
關於這些聖典是如何整理組織的，以及在何處傳承、受持等問題，歷史上並無留下任何記載，因為無法確知從佛世到佛滅後佛教流傳的地域範圍。只能從阿含經與律藏所提的佛說法與制戒（制定戒條）的地點，約略推想出釋尊遊歷的地區，大抵就是恆河中游的摩揭陀國，即現今印度比哈爾省的大部分與烏塔普拉德什省的一部分地區，如此稍顯狹小的範圍。
但在佛弟子當中，有來自印度半島西部的摩訶迦旃延，他修行後即歸國而在該區推廣佛教，另外還有富樓那也致力於西部海岸地區民眾的教化，這些地方比釋尊遊行的地區更西部，是從納巴達河流域擴及印度西海岸的德乾一帶。
根據佛滅百年後，在王舍城北方的毘舍離城舉行第二次結集的記事中，耶舍反對毘舍離城的比丘們受持違反律制的「十事非法」，於是回到西部故鄉招集同志，企圖糾正非法。耶舍巡迴招募數百名同志的地方，是比恆河支流閻牟那河還偏西南方的西印度一帶，由此可知那裡曾是佛教的一大中心。
第二次結集
關於佛滅百年後，於毘舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實為史實。在此次結集中，由於出身毘舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，卻判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂為革新派的大眾部與保守派的上座部兩大派。
如此一來，在佛滅後，經歷一百年或二百餘年，佛教聖典阿含經與律藏等，逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派，但從現存各部派經、律的組織結構，基本上呈現一致、類似的情形看來，顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理，因此，各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧，或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧！而佛教哲學的論書（阿毘達磨）也在這時逐漸成立，因此在佛滅三至四百年前後，各部派都已經具備了完整的經、律、論三藏聖典。
印度佛教史書籍
渥德爾版
任繼愈《<印度佛教史>漢譯本序》英國學者 AK渥德爾著《印度佛教史》 ，1970 年出版。關於印度佛教史，印度學者和西方學者著述甚多。這本著作的漢文譯本，值得向讀者介紹。 佛教在印度，曾盛極一時，但它沒有能夠成為印度社會的統治思想，它不像中國的儒教那樣據有至高無上的地位，也沒有更廣泛地影響人民民眾的社會生活。說到它的勢力，如果勉強與中國的思想比較，倒是有點像中國的道教的地位；它有源遠流長的傳統勢力，但不是正統；它有一定的信仰民眾，但不占多數；它統稱為佛教，但又有許多分支流派。 佛教產生在印度。國際學術界人士多認為印度是個重視神話傳說而不重視歷史的民族。這種看法是否十分科學，還可以研究。治印度古代史的人確實感到關於古印度歷史上的事件和人物，真真假假，虛虛實實，很難確切地指明它的年代。著作也是注重口耳相傳，師徒授受，不重文字。造紙術的套用也比中國晚得多，很多著作寫在貝葉上。五世紀初法顯到印度尋求律藏寫本，在北天竺諸國，皆師師口傳， 據 無本可寫。 《付法因緣傳》載： 阿難遊行，至一竹林，聞有比丘誦法句偈： “若人生百歲， 不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。” 阿難語比丘，此非佛語，汝今當聽我演： “若人生百歲，不 解生滅法，不如生一日，而得了解之。” 爾時比丘即向其師說阿難語。師告之曰： “阿難老朽，言多 錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。” 原始資料寫定時間較遲。多為若干年後的追記，史料的真偽辨別，是研究印度古代史的一大難關。 《佛國記》《大唐西域記》給研究印度 1歷史的學者們提供了極為珍貴的原始記錄。它填補了公元四、五世紀到七世紀的一段空白。可惜法顯以前一千年間，還是說不完全，而這一段，正是佛教發展史上的極關重要的歷史時期。 渥德爾的《印度佛教史》，雖然篇幅不大，是一種教科書式的著作，但它運用的材料相當廣泛，作者的態度也比較客觀。他沒有篤信者的框框，對佛經中的記載，不輕信。作者也有較好的語文修養，利用印度的多種語言，從中找出可信資料。作者還利用近代考古學、民族學、人類學的成果，並利用了漢譯佛典中保存的一些資料，因而書中的記載平實、可信。 作者不只是一位史學家，也熟悉佛教哲學。他對佛教思想，特別對因明部分給以較多的篇幅。這固然表明作者的興趣所在，也反映了作者的學術造詣。 渥德爾教授對古代印度社會歷史現象予以適當注意， 這種努力也是值得肯定的。作者還從發展的角度說明佛教從小乘到大乘的過程。這種觀點也是可貴的。 《印度佛教史》這一著作是一本較好的書，原因是多方面的。原因之一即作者不受宗教迷信、佛教神話的干擾，所以敘述的歷史較有說服力。 這本書也有不足的地方。由於作者缺乏唯物史觀，有些現象，只能停留在表面描述上，比如本書講到佛教的起源時，敘述顯得比較一般化。又如漢澤本中保存的古印度佛教史的資料十分豐富， 比漢文以外其它來源的資料都多，而且時代較早，卻沒有很好利用。藏文資料也很豐富，作者也未利用。書中還有一些論述失之武斷，這都是本書不足的地方。總之，金無足赤，書無完書。這本書瑕不掩瑜，是本較好的大學參考書，在國外已有定評，值得向讀者推薦。 本書的譯文也值得向讀者推薦。 翻譯一種專業書，譯者要具備一些必要的條件。譯者要誦曉譯出和被翻譯的兩種文字，這是人們都明白的道理。但是還有更重要的一條，即譯者通曉這門學問的基本內容，而不是望文生義。佛教有它的特殊的範疇，同樣一個名詞，佛教經典中有特定的涵義；不了解它的思想體系2的大致規模，光靠摳字典是譯不好的。也就是說，譯者一方面要知道原著的意思，還要力求譯文所包涵的意思是原來的，而不是附加的。如果譯者對所譯著作涉及的專業比較熟悉，在翻譯中還能隨時發現原著中的失誤和不妥的地方。本書的譯文中加入了不少“譯者注”，不要小看這字數不多的小注，它如實地向讀者指出了原著的問題和缺失，也表現出譯者的學識和造詣。細心的讀者將會從中得到必要的知識，這些知識恰恰又是讀原著所得不到的。 譯文要忠於原著又要明白暢達。這一點許多漢譯本早已做到了，但是也有不少譯著沒有做到，讀起來顯得彆扭。從事翻譯工作的都深知此中的甘苦。道安有“五失三不易”的體會，確是經驗之淡。王世安先生的譯文的優點是文字簡明。簡是要言不煩，明是曉暢通順。只要和原文對照，不難發現譯文簡明不下於原文，其清晰條暢，舉重若輕，或為原文所不及。 王世安先生，湖北黃梅人。黃梅為禪宗五祖弘忍傳法舊地。王先生早先受業於北京大學湯用彤、熊十力諸先生，好學深思，卓然有所立。畢業後，遭際坎坷，漂泊汨羅、洞庭間，從事教育工作數十年，桃李遍湖湘。晚年息影林泉，借住香山之麓，為《佛教大辭典》蒐集詞條工作。這部譯文是他利用餘暇的作品。每譯成一章，我有緣得以先睹。值此書即將出版之際，願寫這一短序向讀者推薦。
聖嚴法師版
聖嚴法師：印度佛教史（目錄）聖嚴師父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韓佛教史略》等三冊大作，原本為一合訂精裝鉅著，書名《世界佛教通史》(上)，由法鼓文化的前身，東初出版社於一九六九年發行問世。
由於師父精嚴的學術背景，厚實的修證工夫，廣博的教育理念，與深切的菩提悲願，成就了本書的涵蓋面與獨特性。其內容深入淺出，史料完整豐富，考證精確詳實，文筆優美流暢，普遍受到教內外大眾的喜歡，並且也深獲學術界的重視好評，在同類著作中，誠為相當稀有難得。因之本書也多次再版，並於一九九三年收錄於《法鼓全集》當中。
《通史》原書嚴謹有序，條理井然，即使分章閱讀，也可視為三本結構完整的著作。法鼓文化一方面因應眾多讀者的熱烈迴響，另一方面也鑒於時代的變遷以及閱讀的方便，於是將之重新整理編訂，依地區分為三冊，以平裝本的面貌與大眾見面，務求滿足讀者閱讀上的多元需求。
聖嚴師父曾說，要想對這個源遠流長又博大精深的宗教做巨觀性的了解，從歷史的角度切入是最好不過了。佛教發源於兩千多年前的印度，在因緣的變化流轉中，有部派佛教的分裂、大乘佛教的開展，有與各個不同民族文化結合後所呈現出的特色。這不僅只是一個宗教的發展過程，它真正的意義在於這是人類文化、思想史上的里程碑。
從豐富的客觀史料著手，加上師父獨特的文筆見地，這是一套結合了歷史、哲學、宗教與文學的好書。全書以社會環境與時代變遷為背景，以教團活動及教理思想做經緯，不但有佛教徒必須具備的智識，也適合社會各階層人士研究閱讀，不論是任何背景的讀者，相信都將有滿意會心的收穫。
多羅那他版
印度佛教史籍。藏傳佛教覺囊派學者多羅那他（又名慶喜藏）著於1608年。全書分44章，約十餘萬言，以王朝的更迭為經,以佛教著名大師的傳承為緯,記述自釋迦牟尼去世後,直到印度波羅、斯那兩王朝覆滅時,佛教在印度流傳及盛衰演變情況1～12章敘述阿世王以至迦膩色迦王時舉行第三次結集期間，小乘佛教傳布的情況;13～27章敘述大乘佛教興起,龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱等顯教大師的活動（以上屬於玄奘、義淨訪印以前時期）；28～37章敘述波羅及斯那兩王朝時期秘密佛教盛行、衰亡的過程；38～44章敘述超戒寺的傳承，南亞次大陸鄰近地區佛法的流傳,小乘的分部,真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。
佛教在印度流傳的情況,在玄奘、義淨訪印以前,漢文資料中只有零星的傳說，法顯、玄奘和義淨的訪印記錄成為這一時期最可靠的佛教史料，至於義淨訪印後佛教在印度流傳的情況,漢文資料失於記載多羅那他依據摩揭陀的安主賢所作的二千頌，帝授的《佛陀古事記》一千二百頌，使著的敘述阿黎傳承的一千二百頌，以及他親聞於印度的幾個班智達的傳說，寫成這部著作其內容不僅可以補充玄奘、義淨以前漢文資料的不足，也可填補以後時期史料的若干空白。波羅、斯那兩王朝時，密教盛行，以超戒寺為中心，產生許多著名的密教大師；自10世紀起，這種密教的經典和修法大量傳入西藏，形成獨具特色的藏傳佛教各派。另外，此書記述王朝盛衰和各王在位年限，也為研究印度古代歷史提供有參考價值的素材，深受西方及印度學術界的重視。但此書所述前期佛教史實與漢傳及南傳之說頗多歧異，後期的王位更迭和在位年數與現代的考古發現也不完全一致。因此近代一般學者只承認其有無可取代的史料價值，而不視為完整的信史。
