湯用彤（1893年6月21日—1964年5月2日），字錫予，祖籍湖北省黃梅縣，生於甘肅省渭源縣，哲學家、佛學家、教育家、國學大師。1917年，清華學堂畢業後留學美國，入漢姆林大學、哈佛大學深造，獲哲學碩士學位。回國後歷任國立東南大學（1928年改為中央大學，1949年更名為南京大學）、南開大學、北京大學、西南聯大教授。
中華人民共和國建立後，歷任北京大學副校長，中科院哲學社會科學部學部委員，中國人民政治協商會議第一屆全國委員會委員、第三屆常務委員，第一、二、三屆全國人民代表大會代表。
湯用彤是現代中國學術史上少數幾位能會通中西、接通華梵、熔鑄古今的國學大師之一，與陳寅恪、吳宓並稱“哈佛三傑”。著作有《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《印度哲學史略》、《魏晉玄學論稿》等。
基本介紹
生平介紹,學術成就,哲學成果,個人著作,人物評價,人物軼事,治學態度,人物紀念,
生平介紹
幼承庭訓
1893年8月4日（農曆六月二十三日）生於甘肅渭源，隨父在任上束髮修學，啟蒙於父親任教的學館，接受了嚴格的傳統教育。其父湯霖，字雨三，晚年號頤園老人，光緒十五年（1889年）進士。
清華學堂
1912年，考入清華學校，與同學吳宓、柳詒徵志趣相投，結為契友，“互相督促、切磋”，1916年畢業，考取官費留美。後因治砂眼而未成行，留在清華教國文，併兼任《清華周刊》總編輯。
大洋彼岸
1919年入哈佛大學研究院，與陳寅恪同時學習梵文、巴利文及佛學，仍進修西方哲學。後經吳宓、梅光迪引見白壁德（Babbit）教授。白氏是美國當時著名的新人文主義者，認為中西文化傳統在人文方面“互為表里”，對孔子尤為稱讚，並希望中國學人能擷采中西文化之精華，以求救亡圖存，而不蹈西方之覆轍。湯用彤後來的文化觀和治學態度，很多與白氏契合。哈佛期間，他與吳宓、陳寅恪被譽為“哈佛三傑”。
學成回國融會新知
1926年，湯用彤受聘轉任南開大學文科哲學系教授、系主任。
南開大學根據國際國內著名大學的辦學經驗，當時極為重視教師和學生的科學研究。學校成立了專門委員會，由校長和各科主任，經常邀請校外著名學者來校公開講演。在哲學社會科學方面，如胡適、李大釗、馬寅初、梁啓超、范文瀾、陶行知、賀麟等都曾先後來過南開。由於他在學術上的造詣和成就，南開學生學術刊物《南開大學周刊》在20年代後期，特邀請他和范文瀾、蔣廷黻、黃鈺生等人擔任顧問。
湯用彤
湯用彤1927年5月，湯用彤離開南開大學赴南京，任中央大學哲學系教授、系主任。離校前，南開師生為他舉行歡送會，—一惜別。
自1933年始，花了近4年的時間，才完成了《漢魏兩晉南北朝佛教史》的定稿。
1937年盧溝橋事變發生，抗戰爆發，北大南遷。同年10月，湯用彤與錢穆、賀麟一行3人經天津，乘船南下直抵香港。然後轉程北上廣州、長沙。最後到達設在南嶽聖經書院的文學院。於南嶽將《漢魏兩晉南北朝佛教史》最後定稿付梓。
1938年元旦由商務印書館在長沙印行。同年，學校決定轉赴昆明，從此，湯用彤開始了西南聯大8個年頭的艱辛歲月。湯用彤先任聯大哲學系主任，後又任文學院院長。在抗戰期間，又同南開師生在一起，對南開大學哲學系的建設做出了不可磨滅的貢獻。
1951年後，湯用彤任北大副校長。
湯用彤:理學佛學玄學
湯用彤:理學佛學玄學1953年，中國科學院成立，兼任歷史考古委員會委員。
1954年，患腦溢血，長期臥床。但稍能所及，仍諄諄教導於後學，在學術上耕耘不輟。
1956年，哲學社會科學學部成立，又任學部委員，並任《哲學研究》、《歷史研究》雜誌編委。同時任第一屆全國政協委員，第三屆常委，第一、二、三屆全國人大代表。
1961年，撰寫《何謂“俗講”》一文，謂“僧講”與“俗講”在其聽講對象各為僧俗所不同，俗人不得聽“僧講”，出家者不得聽“俗講”，“違者當受官責”。
1962年，《論中國佛教無“十宗”》一文，謂“十宗”之說是把某種學派之稱為“宗”和某種教派之稱為“宗”混同為一。由於考證精詳，糾正了國內外學人長期所執之謬誤，一時間膾炙人口。
1964年5月1日，湯用彤病逝，葬於北京市八寶山革命公墓一墓區。
學術成就
正如西方哲學的創始人泰勒斯所說，哲學的意義在於“不將自己交給一個簡單的信仰，而是不間斷地探索本原”，湯用彤先生一生都在為此孜孜以求。其學術探索主要集中在印度哲學、中國佛教和魏晉玄學等領域，而尤以中國佛教史的學術成就最為突出。
哲學成果
佛學領域
湯用彤的晚年湯用彤在中國佛教方面最著名的成果就是出版了《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書。其《跋》中自云：“十餘年來，教學南北，常以中國佛教史授學者，講義積年，匯成卷鐵”。但他每次講課都要對原來的講義作出修改。從20年代初就開始撰寫，20年代末完成初稿，30年代又全部修改和補充了一次，再花了近四年的時間才完成。其原因正如他對錢穆先生所說，總是心感不滿。直到蘆溝橋事變，由於擔心手稿遺失，才考慮將其中一部交付出版。因此本書於1938年由商務印書館印行。這部著作，開闢了中國佛教史研究的新紀元，受到學術界的廣泛稱讚。胡適在校閱該書稿本第一冊時，稱讚此書極好，“錫予訓練極精，工具也好，方法又細密，故此書為最有權威之作”。賀麟評論現代中國哲學亦有云：“湯用彤得到西洋人治哲學史的方法，再參以乾嘉諸老的考證方法。所以他採取蔡勒爾（ze11er）治希臘哲學史一書的方法．所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，材料豐富方法嚴謹，考證方面的新發現，義理方面的新解釋，均勝過別人。”抗戰期間，此書與陳寅格的《唐代政治史述論稿》同獲前政府教育部學術研究評獎哲學類一等獎。
湯用彤通曉梵語、巴利語等多種外國語文，熟悉中國哲學、印度哲學、西方哲學，畢生致力於中國佛教史、魏晉玄學和印度哲學的研究。所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》，用科學方法系統地闡述了佛教從印度傳入到唐朝時期的歷史發展過程及其特點、佛學思想與中國傳統思想的相互關係；詳細地考察了中國佛教各個學派、宗派的興起和衰落過程及其原委。他對中國佛教史料中關於佛教傳入漢族地區的時間、重大的佛教歷史事件、佛經的傳譯、重要的論著、著名僧人的生平、宗派與學派的關係、佛教與政治的關係等等都作了謹嚴的考證和解釋。由於他對佛教有系統的研究，因而對印度哲學發展過程也有深入、全面的了解，他在《印度哲學史略》中採錄了中國所保存的不少重要史料，並作了考證和評價，其學術成就獲得中外有關學者的一致好評。
印度哲學
湯用彤回國後在各大學一直講授印度哲學，1929年編成講義，1945年修改後以《印度哲學史略》為書名，由重慶獨立出版社印行。這是用現代科學方法研究印度哲學史的一部極重要的著作，其內容恰為他研究中國佛教史提供了必要和豐富的印度歷史知識。此外還有遺稿兩部：《漢文佛經中的印度哲學史料》和《漢文印度佛教史料選編》。前一部由商務印書館即將出版。印度古代哲學相當豐富，但資料多已失散。公元一世紀後佛教傳人中國，以後譯經不斷，其數量之多和時間之長是少有的，特別是中國所譯佛經大部分都保存下來。這些史料多為歐美學者所未見，卻使湯用彤的印度哲學研究具有自己的特色。
魏晉玄學
湯用彤認為外來佛教在中國之流傳，先是依託漢代流行的道術，而為佛道；近而又附屬於魏晉玄學，而為“佛玄”；至南北朝後期佛教經論講習之風大盛，到隋唐出現了中國式的佛教。由於佛教同玄學的歷史聯繫，在西南聯大期間，他一度對玄學用力較多，並想“採取文德爾班（Windelband）寫西洋哲學史的方法，以問題為中心，寫一部《魏晉玄學》”。當時生活極不安定，自然難以完成，但發表了許多有創見的論文，勾畫出了魏晉玄學演變的比較可信的輪廓，對許多玄學問題進行了深入的分析。由於佛、道二教長期爭執，湯用彤在研究佛教史時還注意了道教史的有關問題。並在西南聯大期間指導王明研究道教。王明的《（太平經）合校》，後來成為研究道教的必讀資料。
個人著作
專著
1、《漢魏兩晉南北朝佛教史》，商務印書館，1938年；中華書局，1955年，1963年，1983年，1988年；台北彌勤出版社，1982年。
2、《魏晉玄學論稿》，人民出版社，1957年；中華書局，1962年，1983年；台北育民出版社，1980年，收入《玄學·文化·佛教》。
3、《印度哲學史略》，重慶獨立出版社，1945年；中華書局，1960年，1988年。
4、《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年。
文集
1、《往日雜稿》，中華書局，1962年。
湯用彤（右）和兒子湯一介（中）
湯用彤（右）和兒子湯一介（中）2、《湯用彤學術論文集》，中華書局，1983年。
3、《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年。
纂著
1、《高僧傳》校注，中華書局，1992年。
2、《漢文佛經中的印度哲學史料》，商務印書館，1994年。
論文（本欄按年代羅列）
1914年
《理學譫言》，《清華周刊》第13-29期。
《孤嫠泣》，《清華周刊》第13、15、16期。
《理論之功用》，《清華周刊》第15期。
《新不朽論》，《清華周刊》第20期。
《植物之心理》，《清華周刊》第27-29期。
1915年
《快樂與痛苦》，《清華周刊》第30、31期。
1916年
《談助》，《清華周刊》第65、66、68、70期。
《說衣食》有四篇短評，《清華周刊》第75期。
1922年
《評近人之文化研究》，《學衡》第12期。
1923年
《叔本華之天才主義》，《文哲學報》第3期。
《釋迦進代之外道》，《內學》（支那內學院年刊）第1輯。
1924年
《佛教上座部九心輪略釋》，《學衡》第26期。
《印度哲學之起源》，《學衡》第30期。
1925年
《釋迦時代之外道》，《學衡》第39期。
1928年
《南傳念安般經譯解》，《內學》第4輯。
《與胡適論禪宗史書》，《胡適文存》第3集。
1930年
《讀慧皎〈高僧傳〉札記》,《史學雜誌》第2卷第4期。
1931年
《唐賢首國師墨寶跋》，《史學雜誌》第2卷第5期。
《矢吹慶輝〈三階教之研究〉》，《史學雜誌》第2卷第5期。
《攝山之三論宗史略考》，《史學雜誌》第2卷第6期。
《唐太宗與佛教》，《學衡》第75期。
1932年
《竺道生與涅槃學》，《國學季刊》3卷1號。
1933年
《釋道安時代之般若學述略》，《哲學論叢》。
1934年
《評〈唐中期淨土教〉》，《大公報》3月17日。
《王維誠〈老子化胡說考證〉審查書》，《國學季刊》4卷2號。
1935年
《讀〈太平經〉書所見，《國學季刊》5卷1號。
《釋法瑤》，《國學季刊》5卷4號。
1936年
《The Editions of t-he SSǔ-Shin-ˇErh-chang-ching》（Transla-tion by J. R. Ware），《Harvard journal of Asiatic studies》volume I number I
《漢魏佛教的兩大系統》（哲學年會報告摘要），《哲學評論》第7卷第1期。
《關於〈肇論〉》（哲學年會報告摘要），《哲學評論》第7卷第2期。
1937年
《大林書評》：《評〈考證法顯傳〉》，《唐賢首國師墨寶跋》，《矢吹慶輝〈三階教之研究〉跋》,《微妙聲》第3期。
《大林書評》：《評日譯<梁高僧傳>》，《評〈小乘佛教概述〉》，《微妙聲》第8期。
1939年
《讀〈人物誌〉》，昆明《益世報》讀書雙周刊第119期至121期。
1940年《讀劉劭〈人物誌〉》，《圖書季刊》第2卷1期。
作者 :湯用彤
作者 :湯用彤《魏晉玄學研究兩篇：〈魏晉玄學流別略論〉〈向郭義之莊周與孔子〉》《國立北京大學四十周年紀念論文集》。
1942年
《王弼大衍義略釋》，《清華學報》第13卷第2期。
1943年
《文化思想之衝突與調和》，《學術季刊》第1卷第2期。
《王弼聖人有情義》，《學術季刊》第1卷第3期。
《王弼之〈周易〉〈論語〉新義》，《圖書季刊》新4卷1、2合刊。
《向郭義之莊周與孔子》，《哲學評論》第8卷第4期。
1944年
《隋唐佛教之特點》，《圖書月刊》第3卷第3、4期。
1946年
《謝靈運〈辨宗論〉書後》，天津《大公報》10月23日《文史周刊》第2期。
1947年
《Wang pi’s new interpretation of the I Ching and Lun-Yü》(Translation and Notes by walter Liebenthal ),《Harvard journal of Asiatic studes》voiwme 10 number 2.
1961年
《康復札記四則·“妖賊”李弘·雲中音誦新科之誠·何謂“俗講”》、《佛與菩薩》，《新建設》6月號。
《針灸·印度古醫書》，《新建設》7月號。
《談一點佛書的“音義”》，《光明日報》10月19日。
1962年
《論中國佛教無“十宗”》，《哲學研究》第3期。
《關於慧深》，《文匯報》10月14日。
《從一切道經說到武則天》，《光明日報》11月21日。
1963年
《給巨贊的信（關於東漢佛教的幾個問題的討論）》，《現代佛學》第2期。
《中國佛教宗派補論》，《北京大學人文科學學報》第5期。
1964年
《讀〈道藏〉札記》，《歷史研究》第3期。
1980年
《魏晉玄學與文學理論》，《中國哲學史研究》第1期。
《貴無之學（下）——道安與張湛》，《哲學研究》第7期。
《〈高僧傳初集〉按語選錄》，《文獻》第1輯。
《隋唐佛教史稿》（一），《中國哲學》第3輯。
《隋唐佛教史稿》（續一），《中國哲學》第4輯。
1981年
《五代宋元明佛教事略》，《中國哲學》第5輯。
《隋唐佛教史稿》（三），《中國哲學》第6輯。
1982年
《隋唐佛教史稿》（四），《中國哲學》第7輯。
譯作
《亞里士多德哲學大綱》（譯Edwin Waddace:Outlies of philo-sophy of Aristotle），《學衡》第17、19期，1923年。
《希臘之宗教》（譯W. R. Inge: The Legacy of Greece[1]Reli-gion ），《學衡》第24期，1923年。
人物評價
中國社會科學院網：我們常用“學貫中西”來稱道一些著名學者的博學多識，但對於用彤先生來說，“學貫中西”就顯得狹隘而不夠用了。因為先生是中國十分罕見的學貫中、西、印的大師，他在中、西、印文化與哲學思想研究上，都有獨到的造詣和重大的貢獻，在這三大文化領域內都立下了一座座豐碑。先生並不是將中、西、印哲學與文化孤立起來進行研究，而是著眼於三者的相互關係。他廣搜精考事實，系統地研究了中印文化交流和融匯的歷史，總結出其歷史發展的規律；他依據歷史的經驗和規律，對出現在國人面前的中西文化衝突與調和的狀況及趨勢進行了高瞻遠矚而又切中時弊的考察，提出了許多至今仍在熠熠生輝、吸引我們去發揚光大的真知灼見。先生在這一領域中的建樹和觀點，構成了中國學術思想發展中的一座里程碑。
湯用彤-著作
湯用彤-著作湯用彤從“昌明國故，理學救國”而至“中西互補，因革損益”的文化系統工程建設，以及對其學術思想的催化與導引而開創的學術黃金時代。從而再現了一代學術大師湯用彤以其嚴謹的治學精神，宏闊的學術襟懷及其開代學術風氣的學術業績而鼎立於20世紀的中國學術界。
季羨林《湯用彤先生誕辰百周年紀念·論文集》：太炎先生，幾位國學大師，比如梁啓超、 王國維、陳寅恪、陳垣、胡適等，都是既能熔鑄今古，又能會通中西。… …我認為，湯用彤（錫予）先生就屬於這國學大師之列。這實際上是國內外學者之公言，決非我一個人之私言。
錢穆：①錫予之奉長慈幼，家庭雍睦，飲食起居，進退作息，固儼然一鈍儒之典型。②一團和氣，讀其書不易知其人，交其人亦難知其學， 斯誠柳下惠之流矣。
胡適：錫予（湯用彤）的書極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用。
人物軼事
望重南開
1926年至1927年間，湯用彤曾在南開大學執教。到南開時，年方33歲，正是意氣風發、風華正茂之時。其時南開大學成立不久，校長張伯苓和大學部主任凌冰正在海內外延攬人才，尤其注意學有所成的歸國新秀。歸國不久且小有成就的哈佛大學高材生湯用彤亦在收攬之列。1926年，湯用彤正式接受聘請，擔任南開大學文科哲學系教授、系主任。
圍城前後
1948年12月，解放軍包圍北京城。胡適離開北京的時候，給湯用彤和鄭天挺留了一封信，大意說，南京已經來了幾個電報催他走，他來不及和二位告別，北大的事情就託付你們二位照顧一下。胡適到了南京，國民黨政府又派了飛機來接包括湯用彤在內的一批教授。很多教授沒有走。原因就是大家覺得國民黨腐敗，跟他們走沒有什麼希望。胡適離開北京之後，北大一時沒有校長，北大的教授就自己成立了校委會，並推選湯用彤做校委會主席。湯用彤在北京大學待了那么長的時間，對北大有很深的感情。1949年1月29日，北平和平解放。5月，北京軍管會主任葉劍英任命湯用彤為北京大學校委會主席。
晚年遺憾
湯用彤的學術成就主要是在1949年以前取得的，這之後他就沒有寫出過像樣的學術著作。湯用彤的晚年就是坐在家裡不出去，自然也不接觸社會，偶爾寫一些考證的小文章，更多的時間是在看書，查資料。他閱讀了幾百種佛學著作，寫了大約四十萬字的讀書札記，為他修改《隋唐佛教史》的準備。但是這項工作湯用彤最終也沒有完成。
早在昆明的時候，湯用彤就有修改《隋唐佛教史》的想法，但是因為去昆明途中大量資料都丟失了，修改也就無法進行，同時在那時他也已經開始了魏晉選學的研究。確立這個方向的初衷是試圖梳理印度文化傳入中國之後的線索以及兩種文化融會之後的相互影響，並且試圖把佛教中重要的思想家納入到中國的傳統文化思想中來。 在晚年，湯用彤的內心世界是非常矛盾的。當時他的身體已經很不好了，想做重頭的研究已經沒有精力了，但是他又不甘心。從他留下的二十本讀書札記來看，他是十分想修改《隋唐佛教史》的，但晚年已經力不從心了。
治學態度
尊重原著
湯用彤對他所講述的理性派與經驗派諸家的哲學思想都要求有事實的根據，這個根據就是哲學家們的原著。
—般說來，湯用彤決不按照他人的轉述——哪怕是西方的著名專家的著作來安排教學內容，而是嚴格地按照所講哲學家本人的主要著作（一種或兩種，視具體情況而定），以致湯用彤的講課在某種意義上幾乎可以看作是哲學家原著的導讀。同時，在講到哲學家某個觀點或問題時，湯用彤都要指明見其某本著作的某章某節或某命題（如對斯賓諾莎）。湯用彤的講授顯示了其講課有根有據、客觀真實、可靠可信的鮮明風格，同時湯用彤也仿佛是在要求聽眾親自去看看原著，並這樣地親自檢驗一下、判定一下他所講的是否正確，是否真實可信。
推陳出新
湯用彤的講授雖然是嚴格按照原著，但絕不是“照本宣科”。
他在通盤把握哲學家的思想和各方面（如有關時代思潮、科學發展、同時的和先後的哲學家的思想等等）的關係的基礎上，以西方哲學傳統所固有的通過分析和推論以求知求真的精神和方法，再現原著的本質內容和邏輯線索。
在湯用彤看來，中國學術傳統不重分析、也不從事分析，與此相反，重分析、重邏輯、重方法則是西方哲學傳統得以存在和發展的靈魂。所以湯用彤對哲學家關於方法的觀點和所使用的方法特別重視”；在講到任何一個哲學家時，不管他是理性派還是經驗派，開章明義第一個問題就是他的“方法”。
湯用彤本人非常重視分析，也長於分析，在這一點上可謂得了西方哲學的真髓，正是這種“分析的頭腦”，使他區別於和優越於同時代的其他一些學者。如湯用彤在進入笛卡爾哲學之前，就以題名為“心理學的分析”的一章，對笛卡爾所使用的思想、感性、想像等心理學的名稱進行分析，以一方面辨明它們在笛卡爾哲學中與現代的不同的意義，另一方面揭示它們在其哲學中的多種用法和含義。而在講了笛卡爾關於心靈和物質的觀點之後，在進入其心物關係學說之前，湯用彤來了一個總結，指出笛卡爾哲學整個為二元論所籠罩，並從其心物二元的總根子裡分析出了心物關係上的六種二元對立。
湯用彤選集一般說來，湯用彤只是客觀地陳述其疑點或問題，而不對其是非作主觀的判決。先生的這種態度也許是來自他對西方哲學史發展的規律性的理解，因為沒有一種哲學的原則或根本觀點能免於批評和反對，但同時這種規律性本身，正如黑格爾指出的那樣又是駁不倒的、永恆的，並活生生地保持在現代的哲學裡。
湯用彤的這種態度也給學生留下了發展理論思維興趣的空間。在《哲學概論》講授大綱中，湯用彤的這種客觀質疑方法表現得尤為突出和頻繁。如“真誤”這一章列舉出了西方哲學史中關於真理標準的四種學說——相對說（即符合說）、自明說、實用說和貫通說。他對每一種學說都提出了質疑，而沒有對其是非做出主觀的最終判決。
但是，這絕不是說湯用彤在任何時候、在任何問題上都不表示自己的主張或觀點。如在講到“休謨哲學的兩個解釋”時，湯用彤針對康蒲·斯密（KempSmh）把休謨哲學解釋為從洛克而來的一種信仰一情感決定論的觀點，列出事實進行了反駁，最後得出結論說：“我們贊同kemp對信仰的重視，但不同意他關於休謨把哲學放在新的情感的基礎上的觀點。”
堅持真理
湯用彤講授理性派和經驗派哲學時，只是對這些學說本身進行理論的分析與闡述，而不言其“用”，無論是“今用”還是“中用”。從湯用彤對“中國輕視套用，故無科學”的觀點的駁斥中，悟出了其中的道理。
總起來說，湯用彤之研究和傳授西方哲學的特點在於：把它作為—一種客觀的對象，即作為一門客觀的學問而進行科學的研究和探討。這不僅是由於國人對西方哲學知之不多、知之不深，而且是由於“我國幾無哲學”，因而 就更應採取虛心的客觀態度，將其作為客觀對象而認識之、研究之。在當時“西化”成為時髦、“中國文化本位”呼聲四起的情況下，湯用彤對西方哲學的這種態度真可謂特立獨行、獨樹一幟，在這面旗幟上寫下了“文化之研究乃真理之討論”這樣一句擲地有聲、顛撲不破、氣勢磅礴、意蘊精深的至理名言。
胡適在日記中記湯用彤自認只能作小心的求證，不能作大膽的假設。錢穆在《師友雜憶》中記他在北平曾與湯用彤有過交往，並多次清談。但每當友輩間發生學術上的爭論，湯用彤總是在一邊沉默不語，並不參與。新中國建立後的歷次運動中，多有從舊時代過來的名儒碩學，或迫於時勢，或主動趨奉，或誠心改造，乃紛紛刪削舊作，改易觀點，填充新詞。而湯用彤則只是舊著重印，不曾妄加修訂。
人物紀念
湯用彤學術基金
1993年8月，海內外近百名學者在北京隆重紀念湯用彤先生誕辰百周年學術座談會，並籌資設立湯用彤學術基金，獎勵研究佛教、魏晉玄學和湯用彤學術思想卓有建樹的青年學者。
北京大學湯用彤先生故居
北京大學湯用彤先生故居湯用彤紀念館
為紀念湯用彤豐碩的學術成就，再現大師崇高風範，弘揚國學文化，湖北黃梅縣社會各界籌資，於2012年10月動工興建湯用彤紀念館。紀念館落成後，以湯一介為代表的湯用彤後人心繫桑梓，捐獻大批珍貴的文物資料，北京大學還為紀念館史料的收集、整理、複印、複製以及有關史實的文字說明提供指導與幫助，使紀念館資料翔實、收錄豐富。
