基本介紹
- 中文名：呂澄
- 別名：原名呂渭，後改名澄，字秋逸
- 國籍：中國
- 民族：漢族
- 出生地：江蘇省丹陽縣
- 出生日期：1896年
- 逝世日期：1989年
- 職業：教務長、院長等
- 畢業院校：常州高等實業學校和南京民國大學
- 信仰：佛教
- 主要成就：研究印度和中國佛學及佛教因明學
- 代表作品：《佛典泛論》，《佛教研究法》，《中國佛學源流略講》，《楞嚴百偽》等
人物簡介,佛學研究,人物生平,主要成就,個人評價,人物影響,其它介紹,
人物簡介
原名呂渭,字秋逸,現代佛學家。1896年生於江蘇省丹陽市。曾先後就讀於常州高等實業學校和南京民國大學,後到金陵刻經處設立的研究部學習。1915年留學日本。翌年回國,先任上海美術專科學校教務長,後任支那內學院教務長、院長。解放後,擔任《佛教百科全書》（英文）副主編。並任中國人民政治協商會議第二、三、四、五、六屆委員,中國科學院哲學社會科學學部委員,中國佛教協會常務理事。呂澄的佛學造詣甚深,主要研究印度和中國佛學及佛教因明學,著作頗豐,主要有《佛典泛論》、《佛教研究法》、《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》《因明綱要》等。1989年逝世。
佛學研究
呂氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。
相關書籍
相關書籍呂氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人了解呂氏之佛學研究趨向之一斑。
呂氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澄佛學論著選集》（五冊）行世。
人物生平
呂澄自幼天資聰慧，刻苦向學，初級師範學校畢業後，便能獨力閱畢大英百科全書。而獻身佛法之刻苦修學，再加上出於宿慧之絕世天才，使得他精通梵、巴利、藏、日、英、法等各國語言，通過這些得心應手的基礎工具，呂澄在解讀、校勘梵、藏佛教原典方面取得了輝煌成就，並進一步了解世界佛學研究動態，突破了中國學者向來依靠傳統華言譯本藏經進行佛學探源的局限。
一九一一年，“中國近現代佛學之父”、金陵刻經處創辦者楊仁山居士逝世，歐陽漸（竟無）繼其業，負責刻經處的工作。一九一四年，歐陽漸在金陵刻經處設研究部，呂澄為第一批學人。一年後，呂澄赴日留學，進入日本高等預備學校深造，繼而在日本美術學院專攻美術。
一九一五年，呂澄因為與留日學生共同反對日本侵略中國而罷學回國。隨即為劉海粟先生聘任為上海美術專科學校教務長，先生時年僅二十歲。呂澄在上海美術專科學校任職約兩年，在此其間，他結合教學，先後編撰了多種美術專著。如：《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》、《色彩學綱要》等，於一九三一至一九三三年間陸續由商務印書館出版。
相關照片
相關照片“美術革命”口號的提出，引起了中國美術界空前激烈的爭鳴，形成了“革新派”與“國粹派”兩大陣營。這兩派的力量懸殊是顯而易見的。“革新派”倚靠西方文明對中國傳統文化的強勢衝擊和“五四”新文化運動的歷史潮流，在當時占有壓倒性的優勢。
這倒引起了我的另一個聯想：我們的教內信徒對李叔同的出演《茶花女》、畫西洋油畫、引用人體模特及創作西洋音樂等津津樂道，讚許他是藝術界的絕世天才，以至於後來成為弘一法師的李叔同怎么看都披蒙上了傳奇色彩。然而若論對美術史、藝術史、思想史的貢獻，兩人的高下自明。我這裡並非拿呂澄來貶低李叔同，只是想說弘一法師並沒有想像的那樣“各個領域都達到了別人不能企及的高度”，作為一個法師也不該有那么濃重的神話色彩。
一九二二年，支那內學院成立，歐陽漸為院長，呂澄任學務處主任。因呂澄字秋子，歐陽漸嘗稱他為“鶖子”，鶖子是釋迦牟尼佛座下“智慧第一”的弟子舍利弗的華言譯名，由此可見歐陽大師對呂澄的倚重。歐陽漸曾說：“先師咐囑漸十餘年來，得超敏縝密之秋一可以整理，得篤實寬裕之黃樹因可以推廣，吾其庶幾乎！”
支那內學院刊印的《藏要》和其他各種佛典，是漢語佛教界迄今校勘最為精善的佛典版本，是內學院對近現代佛學發展作出的重大貢獻。這一工作是由竟無先生髮起、主持的，他親自為其中的二十多種經論寫了極有學術價值的序言，而各經論的校勘工作，則委託給了呂澄。《藏要》的校勘、出版，呂先生出力最多，貢獻最大。誠如竟無先生所說的：“若夫繼往開來之事，共建邦家之基，住寧二十五年不出戶庭，蛩巨不離者，有呂秋一，《藏要》成，教義明，圖書聚，修綆得。”（《經版圖書展覽緣起》）
一九二六年後，由於“北伐”方酣，支那內學院和當時另一佛學研究重鎮武昌佛學院都先後為軍隊占用而停辦，上百多間房舍的金陵刻經處只留下存放經書及日常作息的空間，支那內學院也只剩下呂澄和邱曦明陪侍歐陽漸，繼續研究工作。
一九三七年，中日戰爭爆發，未幾，戰火蔓延到南方。歐陽漸率領部份門人弟子由呂澄護送大批重要資料前往四川，在江津成立支那內學院的“蜀院”。蜀院並未招生，只是繼續著述研究工作。呂澄於處理院務之餘，更全心投入學術研究。
一九四九年，新中國成立，翌年“支那內學院”改名為“中國內學院”，呂澄續掌院務。三年後（一九五二年），該院院友會決議自行停辦，自此創立三十餘年、有“中國第一佛學院”之稱的支那內學院宣告解散。
一九五三年，“中國佛教協會”在北京成立，作為發起人之一的呂澄被選為常務理事。兩年後，斯里蘭卡佛教徒為紀念佛陀涅槃二千五百年，發起編纂《英文佛教百科全書》，邀請各國佛教學者合作。中國佛教協會當即成立“中國佛教百科全書編纂委員會”，推舉趙朴初為主編，呂澄任副主編，聘請國內佛教學者撰稿，呂澄同時還編撰了百萬字的《中國佛教》。《英文佛教百科全書》成書後，世界佛教界公認中國佛教部分的稿件水平最高，為中國贏得了國際榮譽。
一九五六年，呂澄任中國科學院哲學社會科學部委員，兼哲學研究所研究員。一九六一年，受科學部委託，呂澄在南京開辦一個為期五年的佛學班，開設“中國佛學”和“印度佛學”兩門課程，後整理講課筆記，輯成《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》、《因明入正理論講解》等書。
一九六二年，呂澄在整理佛典、編輯《藏要》的過程中意識到以往舊版《大藏經》存在著不少問題，遂發願編輯出版一部超過中外歷代《大藏經》水平的《中華漢文大藏經》。翌年即開始編寫《新編漢文大藏經錄》，它是呂澄數十年讀經的心血結晶，不只將經籍內容分類，還勘同出一百七十七部佛籍，歷時三年完成。後因大陸“文化大革命”開始，編印藏經的弘傳計畫被迫中止，如斯偉業，竟虧一簣。
一九六六年，受“文革”衝擊，佛學班停辦，多年研究成果資料亦散失殆盡。七十一歲的呂澄遂避居江蘇故居，後再遷於北京清華園，直至一九八九年七月逝世，這三十多年間形同退隱，不曾再有佛學著述問世。
如今，在中國大陸佛教界內部，呂澄的著作與“涉嫌封建迷信、邪教、偽經偽書、混淆知見的書籍”並列，禁止其在教內印刷和流通成為“維護正法”的一種標記。
遺忘呂澄，是當今漢語佛學界最嚴重的缺憾。
呂澄畢生的佛學研究，就是為佛法正本清源。在與之相關的純文獻意義上的佛學研究中，最重要也是最關鍵的，是“佛經堪同”和“佛經辨偽”，呂先生一人勘同出一百七十七部佛籍，在佛學史上曠古未有，當今佛學界沒有不採納他的堪同成果的！
然而他在佛經辨偽方面的成就，卻引起了巨大爭議，以至於遭到教界的冷淡或拒絕。
呂澄的專著引起教內強烈反映的主要原因，看來並非緣於學術觀點不同——在學術思想界一直有對佛教不利的觀點和專著（尤其是在極左的意識形態下），比如范文瀾的《唐代佛教》、胡適的禪宗研究（他完全否認六祖惠能的歷史地位，而將神會抬得無以復加）和他對《虛雲和尚年譜》的置疑等，也並沒有沒有使得教內那么群情憤涌。
難道是呂澄的居士身份才引起了如此大的爭議？
我們必須認識到：孤立和封閉呂澄，並不能就此將他的佛學思想束之高閣或棄之如敝履，佛教界必須改變目前曖昧不明的態度，正視、直面呂澄留下的佛學遺產。
主要成就
- 在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此探明瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘佛法的相互關係提供了有力的根據，在佛學史上具有極其重大的價值。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》。先生還指出“阿含”聖典乃三乘共教，“佛說契經結集流布，莫先於《阿含》，亦莫信於《阿含》”，將之判屬“小經”，鄙為“始教”是很不恰當的。《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經中存有有部之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據，大小論議源流俱見。所以有專家指出：嚴格而言，以學術論學術，《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾發覺，連日本學者竭數十年之力，也不及呂先生的發現。
- 在考據基礎上，開“義據批評法”研究佛學思想及佛經真偽之先河，並且將其運用於《大乘起信論》等起源的研究上，取得了決定性的成果。
- 先生一生的工作，主要的一項就是釐清“心性本淨”與“心性本覺”的思想界限。中國佛學的核心思想－－有關心性方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造，終於生成與印度不同的理論體系。呂澄指出“本淨”是明淨、寂淨之意，是不與囂動的煩惱同類，而“本覺”則是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，“本淨”是“可能的”、“當然的”，而“本覺”則是“現實的”、“已然的”。呂澄力辨兩者思想截然相異：“性寂”為“革新”；“性覺”為“返本”。前者以“境界依”，可以為道日進、以達解脫之聖域；後者誤“情性為性覺”，擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵。呂澄當時已經強調性寂說的“革新”義：“鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶幾位育，匪托空言。”充分表現出積極的個體超越和宗教淑世精神；而“返本”之說，則“才具足於己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣”。就佛教實踐角度講，印度佛學“本淨說”必然主張革新，漢語佛學“本覺說”則提倡返本，兩者在價值意向上是根本不同的。這一論述在現代佛學史上具有重大的理論意義：它觸及佛教理論與實踐的核心問題，涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題，還關係到如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別，以及辨別佛典的真偽等方法論意義的重大問題。
個人評價
一、對於十九世紀以來，歐美所盛行的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法去研究佛教），呂澄有完整而深入的理解。他是將這種研究方法及學術態度態度介紹給中國佛學界、並且本身的成就亦最大的中國學人。我們可以說，呂澄是二十世紀中國佛教研究的主要奠基者。
二、呂澄的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面無不委曲通曉，取得了卓越的成績。如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。
三、在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澄的大部份論文，如《正覺出出離》《緣起與實相》《觀行與轉依》其實都是孤明首發。
總之，呂澄先生不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就，而且對中國近代佛學教育事業、佛學人材培養，以及佛經校勘出版等方面作出了不可磨滅的功績。
呂澄九十壽辰時，中國佛教協會會長趙朴初在賀信中對他的佛學研究成就做了高度評價：
“居士繼往聖之絕學，為法門之重鎮。精義入神，昌明竺賢之心曲；顯微闡幽，廓清內學之積晦。正法縈懷，功垂永久！”
呂澄留給我們的偉大遺產其實遠多過他已出版的撰述。就目前學界和教界而言，隨著資料的進一步發現和整理，我們將越來越認識到他的貢獻到底有多重要。同時，我們更關注的是：“呂澄現象”——一個同時具備了優秀的學術品質和信仰品質的人為何引來褒貶相差如此之懸殊的的爭論，我們必須從這個現象中反思佛教的未來發展。
人物影響
呂澄的佛學思想直接導致或影響了二十世紀大乘佛教“正本清源、回歸佛陀”的“批判佛教”思潮。
“相似佛學”的提法，最早見於呂澄一九四三年寫的《禪學述原》一文，由歐陽竟無大力倡導、而由呂澄及另一佛學重鎮印順法師全面展開的對相似佛學（印順法師有“變質佛法”的提法，現在基本上都以“相似佛法”稱之）的批判，成為二十世紀佛學史上最引人矚目的事件。
呂澄堅持認為，所謂“內學”的精神是傳承並貫徹佛法與其他宗教思想“不共”的獨勝之處——如果佛教失去了這些獨勝之處，那么佛教的信仰品質也就不能保證。任何試圖模糊佛教與其他“相似佛法”的界限的企圖，都必然導致佛教的“矮化”，就像歷史上的漢傳佛教的民間民俗化和現在“人間佛教”的一些傾向，把佛教變成了世俗文化的點綴和附庸，實際上摧折了佛法拯救世道人心的津梁。
這一“批判佛教”思潮直接起源於日本曹洞宗內部對於“社會不義問題的宗教根源”的反思。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源歸結於由佛教的“本覺思想”衍生出來的“和”的思想，這顯然已經超出了純粹佛學的研究領域，而具有社會批判的意味。在佛教教義上，“批判佛教”所涉及的核心問題是：作為大乘佛法“基體”的“如來藏”和“本覺”之心性觀與原始佛教的“無我”觀、緣起論是相互矛盾的，並且，“本覺思想”使得佛教失去了現世關懷功能。
其實在中國，類似的批判早已由呂澄展開，只不過大陸佛教界對此視而不見罷了。呂澄通過對佛法源流的研究來探清佛教的基本義理，如果“就佛法論佛法”，則中國佛教的主流幾乎完全喪失了釋尊聖訓的真精神，甚至漢語佛學的某些義理與釋尊本意完全相反。比如在《大乘起信論》的考證上，他直接從基本義理入手，指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據確鑿，辨析細密，取得了令人信服的成就——而漢語佛學某種意義上就是這種將錯就錯的產物。
關於相似佛法的批判，呂先生是從兩方面入手的：一是文獻辨偽，一是理論求真。“本淨”（或“本寂”）、“本覺”之分判，為先生義學之根本，依此抉擇諸家、辨別偽經，一目了然。先生指出，中土自玄奘唯識學一系中絕以後，偽說蔓延，背離佛法精神，而且越走越遠。所以，他在佛學研究中，與其師竟無先生有一共同之處，即把重點放在辨清佛法之原義正解上，冀欲“使純正佛法遍世間”。他付出了很大的努力來辨別經論，使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。例如對於《大乘起信論》與《楞嚴經》的造偽，呂澄作了詳細的考辨。指出 “中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。”這些學術成果雖然受到傳統佛教保守勢力的激烈反對，但是無論從學術角度還是從信仰角度，教內至今還沒有公平公正地正攖其鋒，亦沒有催生出新的、令人信服的教義。
與佛經辨偽同步，要想使真理的求索能催生真正的佛教信仰，問題的關鍵還在於: 我們不能忽視佛法中與其他學術思潮“不共”的東西，否則就象現在的漢語佛教，教內外流行的結緣書籍大都成了類似歷史上民間“勸善書”的東西，而一些掌握了話語權的“大師”更是大力廉價販賣自己的學說，使得佛教教義的核心在這些流行文本中受到了嚴重傷害。
信仰還承擔著文化精神的傳承，故關於信仰文本的真偽正邪之辨乃是必要而重要的。如果佛法的核心過於籠統，或被改得面目全非，那她在指導行為方面反容易導致混亂。世人急於行善破惡，但是往往淪為他人利用工具——如歷史上的民間秘密教和二十世紀末的 之信徒，往往未辨真偽正邪,就妄談佛與眾生、善人惡人，從而陷入無“眼”之盲從。呂澄以佛法之根本價值關懷出發，辨析何為真、偽、正、邪，實為根本之根本，而指導宗教家實踐的濟世熱情，也恰需要這雙操心的“眼”加以指引矯正。故其學術之價值，可以歷劫而愈新，非一世之功德也！
我們感到困惑的是：傳統佛教思想的轉型是否總是落後於教會實踐？是否我們只能在傳統的範式中修修補補以勾畫我們的未來？在寺院香火急劇升溫和信仰品質普遍下降的巨大張力中，一種尖銳冷靜的學術思想是否可以給教會改革以啟迪？另一個接踵而至的問題就是：漢語學術界能否規避空疏浮泛的功利性話語而為我們的佛教提供有啟示意義和指導價值的文本？所有這一切，無論是對佛學界還是對整個思想界而言都依然還是極為沉重的課題。
在眾說紛紜的後現代語境中，教會言說的啞然無力難道不是我們批判性思考的文本資源和操心對象？來自思想界和學術界的話語應該獨立於教會的功利性需求。許多佛教思想史學家——無論其身份是教內還是教外——都已經指出，漢語佛學在歷史上僅扮演一種保守性意識形態的角色，完全成了教會的傳聲筒，以至於在政治與社會實踐上，教會和教徒完全缺乏批判的意識和能力。特別是在日本、韓國、台灣等地區，佛教面對急速的政治經濟社會生活變遷，無可推責地需要採取某些對應的教義來指導信徒的行為或對非信徒產生良性干預，遺憾的是教會的教義總是落後於這些現實需求。所以必須指出，現代佛教已不可能僅僅抱守傳統的教會教義與祖師話語、只滿足於純粹的個體修證就可以擔當社會的改造和文化的傳承，教會教義已不可能只限定於宗教體驗（這種體驗往往流於神秘主義而變得庸俗或對社會產生危害）層面而可以與社會實踐分割開來。
信仰既是基於基礎教義的，又是直接關照當下靈魂而使信徒具備活生生的現實感悟的。所以宗教教義當然應該具備先鋒的、前衛的、激進的、批判的……特質，否則就無所謂“終極關懷”的力度。日本“批判佛教”思潮的主導者，其思想主張和態度比前輩們更為激烈，特別是袴谷憲昭，他不但主張佛教哲學應該成為一種批判哲學，甚至明白地宣稱“佛教就是批判”、“惟有批判才是佛教”。
當然，我們在批判“相似佛法”時，還必須充分認識到：由道安、智者、惠能等“中土大乘根器”發明的所謂“古典佛學精神”，也是漢語佛學彌足珍貴的遺產。如果對大乘佛教的成就採取全盤否定的態度，就走向了歷史虛無主義。只是我們強調指出的是：古典佛學精神其實更強調個體身位的信仰述說，而佛教除了信徒，還必須出現具備信仰而又不附庸於教會的批評家，以時時刻刻提醒相似佛法之危害。
在文化學術飛速發展的今天，與佛教弘傳的需要相比，中國大陸佛教界的佛學研究顯得相當落後，佛學研究的方法也缺乏自身應有的特點。佛學研究應該是二十一世紀世紀的中國佛教應予高度重視的大事。
可惜當今大陸的佛學研究（在世界範圍內）普遍不具備實力（無論學術史還是思想史），甚至基礎知識面都很薄弱——薄弱到尚不如“五四”時代。最為關鍵的是，由於歷史原因，我們的掌握了話語權的學者、專家、教授在佛學研究中曾經嚴格拒絕任何信仰品質，這也使得教會很難採納那些洋洋大觀的所謂“學術成果”。所以，我們不由得更加懷念呂澄，懷念他學術和信仰皆備的佛學者的風骨。
鑑往知來，未來的佛教應該是品質清純的佛教，而不是 “兌水稀釋”的佛教。佛學的清純性，往往斷送在相似佛法的信仰者這裡——可惜後者卻總自以為得道者。台灣佛教的五十年風雨歷程，其可圈可點者大都受到印順法師佛學思想的深刻影響，這已經充分證明：“清純”的佛教比“圓融”的佛教更具現實關懷的力度，也更具有生命力。
反觀呂澄先生，其思想至今尚未被漢語佛學界重視，更缺乏具體的宗教團體或社團的推行與實踐，這種變相的對一個思想家的“束之高閣”，怎不令人感嘆？！
某一宗教的興盛與衰落，就內部因素而言關鍵取決於教徒的信仰品質和學術品質，就外部因素而言必須尊重並保持宗教神（哲）學的獨立話語權，並使教會言說與神（哲）學言說達到一種良性互動。
然而，如同所有優秀的神學家一樣，卡爾·巴特至今仍然淪為有爭議性的人物，而關於其神學思想的評價，更是眾說紛紜。正面的評價把他比作是“神學界的愛因斯坦”，“神學界的康德”。反面的評價則與佛教徒對呂澄的攻擊如出一轍，相當一部分基督徒，單單聽人提起巴特的名字，就會引起強烈的情緒反彈，而研究他的神學則被視為一種忌諱——對他們而言，甚至不需要理解其神學思想內容，只要引用其著述，就可以引發“神學心臟病”，部分基督徒甚至不客氣地稱巴特的神學為“神學界的騙局”。
總之，所謂“正統神學”界，對卡爾·巴特的反應是不屑一顧，至於這些人有沒有全部看過卡爾·巴特的著作卻是個被迴避的前提。
二十世紀二十年代末，巴特已感到傳統神學的弊端重重：教會的言說已經與靈魂的救贖越來越遠。很早就參加了“宗教社會主義運動”的巴特在第一次世界大戰時看到他尊敬的幾乎所有神學教授紛紛在支持戰爭的一份宣言上籤名的時候，就已經覺得整個基督神學沒有了未來。從此，巴特全力轉向教義學神學的構建。巴特對《教會教義學》的思考和寫作持續三十餘年，完成四卷十二冊，第五卷未終即逝。這是他一生中最偉大的學術工程，也是神學界至今未能很好清理的偉大遺產。
什麼是教會教義學？按照巴特的說法，教會的中心任務是宣傳福音、見證上帝的話，教義學就是批判地考察以《聖經》為教會的標準宣信，防止後者走入歧途。對巴特來說，至關重要的是要堅持上帝的話，即堅持耶穌基督的降生、受難、犧牲、復活是上帝唯一的話：只有通過基督才能認識上帝，除此別無它途。
關於世界範圍內神（哲）學上的基要主義或原教旨主義，一直聚訟不已。基要主義或原教旨主義當然堅持信仰的“正本清源”，但是也容易走向對傳統文本的全盤否定，反倒成為最頑固的保守主義。但是巴特天才地解決了這一難題。巴特對西方基督宗教史上的黑暗愚昧有深刻的考察，更對當時的社會政治現狀有切膚的體認，他堅定指出：如今人們製造出種種偽神，以惡魔冒充神聖，都是由於撇開了上帝的唯一的話——基督的“十字架事件”。他不留退路地拒絕把基督教的啟示與任何人為宣稱的啟示混為一談，並以一句“由人到神，無路可通”來表達他的呼喊：神聖的就是神聖的，只有“十字架事件”才使世人的含辛茹苦變得有了意義和價值，才能喚醒真正的信念、希望和愛。
如果僅就保守主義的態度展開討論，我們會發現，來自教會的言說才是真正的保守主義：他們宣稱所謂人文性神學建制與教會性神學建制是“不可共量的”(Incommensurable)，教會性的神學建制只與牧職和宣道有關，人文性的神學建制只是為了增加教會言說在學術界和思想界的話語權和競爭力。這裡有一個暗含的前提是：人文性神學建制的學術進路並不適合教會性的牧職和宣道之用。所以其結果必然是：人文性神學言說相對教會言說只能是“跟著說”。
這樣一來，似乎來自思想界的努力只能附屬於教會的需要——前者不應該對後者產生顛覆性的影響和干涉。
原初的、本義的信仰與我們久違了，而恰恰是原初的教義，才是信仰發生的永不枯竭的源泉。對於十九世紀末開端的漢語佛學反傳統傾向，應該是當下教會必須正面應對的課題。就歐陽竟無、太虛大師發起，呂澄、印順法師成其大觀的“批判佛教”思潮而言，都是依據“佛陀本懷”與“教義精神”來實現佛教的復興，這種類似還原主義或基要主義的思潮，雖然打出的旗號是“回溯”、“正本”，但是並非意味著“復古”、“守舊”，而實有革新開創的積極價值。所以，借用西方神學界對卡爾·巴特的評價，稱其為“激進的保守主義”似乎更為恰當。
其實，呂澄及其內學院沿循文獻學的進路來分疏中印佛學的源流，從本質上看也是一種正當話語權利的維護——這種話語當然不是教會的傳統言說，在他們那裡，學術與信仰、求真與求道已融為一體，其對印度佛教原典之純正性的維護，正是為了要挽救自晚明以來整箇中國佛教江河日下的頹敗局勢。這種以道自任、求真不已的強烈使命事實上不得不迫使他們在一個極為尷尬的夾縫中生存。
宗教信仰的言說究竟是開放的系統更能贏得生命力還是封閉的系統更能具備保障性，一直是神（哲）學家和教會的博弈。在近現代中國佛教發展史上，“居士佛教”的異軍突起一直是教內保守派的心病，問題在於，前者所要極力去廊清掃除的乃是在中國源遠流長、盤根錯節的“相似佛法”傳統，而事實上，“如來藏思想”和“本覺思想”不僅是佛教能得以在中土移植、發展的命脈所系，更是在“三教合流”論基礎上漢化、民間化、民俗化後形成的一種根深蒂固的意識形態與權力話語。換言之，“居士佛教”挑戰的乃是中國傳統的教會話語權威，其悲劇性自然從一開始便是注定的了。
從這一考量出發，我們當然有理由相信：未來漢傳佛教徒的思想主體將是“文化佛教徒”，而佛學，也將作為獨立的一極與教會的發展並行存在。
當個體身位的信仰被扭曲遮蔽，而文化精神的擔當亦遭忽視遺忘之時，教會的自言自語在本質上就是對話語權的壟斷。西方教會歷史不乏充分的例證：在與亞流派爭辯之際，亞他拿修被放逐出去；約翰胡司出言頂撞教會，因而被綁在柱上燒死；路德因攻擊羅馬教會而被指責為叛教修士；加爾文可以上帝的代言人自居任意指稱他人為“異端”……自有教會以來，就一再有人願意為維護神的真理而死，似乎在許多基督徒身上，流著這同一條血脈。
可是中世紀以來的西方文明史證明：西方文化之所以輝煌至今，是因為其（國家）意識形態話語、教會話語、神（哲）學話語是各自獨立發展的一極，由此而來的民主制度、新教倫理、啟蒙理性，才導致了社會的健全、信仰的健全和文化的健全。
總之，在西方基督宗教史上，正因為神（哲）學家在信仰身份上一直保持著獨立，才使得教會能源源不斷地吸收這一獨立群體的優秀成果並刺激教會教義的發展，一旦神（哲）學家成為教會的附庸或教會強行壓制剝奪前者的話語權，也就是教會固步不前、腐朽沒落的開始，所以我們才說：西方宗教史其實就是教會與神（哲）學家的博弈史。
與呂澄相比，巴特是幸運的：巴塞爾專門就巴特的故居建立了“卡爾·巴特檔案館”，該檔案館如今已經成為國際神學界的聖地；即便在漢語思想界，對他的譯介和研究也逐漸成為顯學。而呂澄，中國大陸只公開出版了他很少一部分論著，他在一九六六年九月二十五日被紅衛兵封存的內有重要手稿和珍貴歷史文獻的二十二個木箱，至今下落不明……
對一位哲學巨孹而言，少年夙慧固然必要，然而其爐火純青的、自成體系的思想發顯，一般在“知天命之年”後才能完成。深入過佛學的人都有這樣一個共同感受：以佛學之思維去考量儒道，皆能高屋建瓴、信手拈來——佛學對人的哲學能力的訓練，是中國文化諸思想形態中最獨特殊勝的，這就是佛學可以“判儒”而儒學只能“會佛”的道理，若給呂先生三十年時間去做中國佛學的整體性研究，以其精通藏要的天才，所取得的成就我等簡直不敢想像！
相比之下，呂澄的重要論爭對手熊十力能在“文革”前完成自己的哲學體系，已經是萬幸了。與熊氏相比，呂澄的晚年更令人感傷：他在人生鼎盛時期，不得不避禍鄉下緘默退隱，終於沒有如期完成對自己思想體系的通盤整理，也沒有成體系的專著。從對二十世紀漢語思想史的實際影響來評判，熊十力的名氣和影響力無疑更大，然而呂之知識功底和哲學素質，卻無疑在熊之上（熊氏自己也承認唯一推崇的人就是呂澄），造化之弄人，一至於斯！
“整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澄這樣傑出的學者。……最令人感到悵然的，不只是整個社會對他的冷漠，也不只是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的‘重重障蔽’與‘錯誤思想’，迄今仍然百花齊放，盛行一時。”
——“呂澄現象”或“巴特現象”不單烘托出信仰者維護言說權利的無力，也顯示出以思想激活信仰的艱難。而且也不禁使人懷疑：宗教學術的研究結論，或許對個體的靈魂救渡尚能發生作用，但是與現實的宗教發展未必有必然的關涉？
我們生命中最激動心靈的事件，可能並不是頭頂的星空和心中的道德法則，而是“哲人之在”和“哲人之逝”。哲人之在，使眾生在堅韌跋涉中避免茫然失措，而享受追隨的可為屏依；哲人之逝，則使我們在緬懷中尚有不絕如縷的慰藉，並作傳承絕學之擔當。呂澄先生已逝十多年，這十多年來，大陸佛學界對他的遺產的發掘和整理尚不如台灣和日本，這一事實充分映證了我們的痛苦所在：哲人曾在、哲人已逝、但眾生可以閉上眼睛認為他根本不曾存在。
其它介紹
《呂澄佛學論著選集》總目
卷一
《雜阿含經刊定記》
《顯揚聖教論大意》
《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
《論莊嚴經論與唯識古學》
《諸家戒本通論》
《安慧三十唯識釋略抄引言》
《入論十四因過解》
《因輪論圖解》
《集量論釋略抄》
《金剛經三義》
《楞伽如來藏章講義》
《楞伽觀妄義》
《辯中邊論要義》
《起信與楞伽》
《大乘起信論考證》
《楞嚴百偽》
《禪學述原》
《談真如》
《法界釋義》
《佛性義》
《種姓義》
《談院學》
《佛法與世間》
《談‘學’與‘人之自覺’》
《西藏佛學原論》
卷二
《內院佛學五科講習綱要》
《內院佛學五科講習綱要講記》
《法句經講要》
《阿毗曇心論頌講要》
《能斷金剛般若經講要》
《菩提資糧論頌講要》
《摩訶衍寶嚴經講要》
《辯中邊論講要》
《勝鬘夫人師子吼經講要》
《大乘法界無差別論講要》
《清淨毗尼方廣經講要》
《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
《羯磨》
《解脫道論分別定品講要》
《六門教授習定論》
《妙法蓮華經方便品講要》
《大般涅槃經正法分講要》
《入楞伽經講記》
卷三
《百字論釋》
《正覺與出離》
《緣起與實相（上）》
《緣起與實相（下）》
《觀行與轉依》
《奘淨兩師所傳的五科佛學》
《佛家辯證法》
《漢藏佛學溝通的第一步》
《試論中國佛學有關心性的基本思想》
《宋刻蜀版藏經》
《契丹大藏經略考》
《金刻藏經》
《福州版藏經》
《思溪版藏經》
《磧砂版藏經》
《元刻普寧寺版藏經》
《拖刻南藏》
《屆璀刻南藏》
《明刻徑山方冊本藏經》
《清刻藏經》
《西藏所傳的因明》
《因明入正理論講解》
《新編漢文大藏經目錄》
卷四
《印度佛學源流略講》
卷五
《中國佛學源流略講》
