基本介紹
- 中文名：佛教的中國化
- 外文名：Buddhism of Chinese
- 拼音：Fójiào Zhōngguóhuà
- 性質：名詞詞組
- 起源：古印度
- 鼎盛時期：隋唐
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基本信息
【詞目中文】佛教中國化
【詞目拼音】Fójiào Zhōngguóhuà
【詞目英譯】Buddhism of Chinese
【詞目性質】名詞詞組
【詞目解義】西漢末年印度佛教傳入中國後，經過歷朝歷代演變，逐漸向中國本土化演變，並最終成為中國佛教的過程
溯源
1. 漢末佛教傳入階段
佛教起源於古印度，西漢末年開始傳入中國時，先依附於流行於漢代的道術（方術），魏晉時，又依附於玄學。發展緩慢，僅流行於宮庭。這時的佛教學說大體上為神不滅說和因果報應說，佛成為中國傳說中的天地神仙。佛教到中國，特彆強調因果報應，跟中國原有的福善禍淫思想相通，傳佛教者學習中國方術，以方便傳佛教。魏晉時學術大變，以老莊思想為骨架的玄學流行，佛經譯家即用老莊學說中的概念、詞來比喻佛家經典中的名詞，僧肇的般若理論是佛教中國化的典型，也是對魏經玄學的深化總結，這時的佛教活動主要是譯經。
2.東晉佛教與傳統文化的衝突
東晉以後，長期戰亂，佛教在中國有了廣泛的傳播，民間信仰日益廣泛和深入。中國原有文化與印度佛教文化發生了矛盾與衝突，佛教某些理論如思辨超過了中國文化，兩種文化發生衝突，以南北朝時為最激烈，有政治、經濟利益，有哲學和宗教論理方面的問題，出現了北方滅佛事件。一時門派眾多，互相爭鳴，推動了中國文化的發展。東晉未年，佛家經典越來越多，講經論經興起，這是中國佛教史上的大論戰。
3. 佛教在中國的鼎盛時期
佛教在中國經過四、五個世紀的流傳，到隋唐後，達到了鼎盛時期，這時南北政治統一，國家經濟發達，文化交流融合，佛教也隨著異說求同求通的趨勢，表現為出現中國化佛教——天台宗、三論宗、法相唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、淨土宗、禪宗等並傳播到日本、朝鮮，並在那裡又產生了新的流派。到此，佛教中國化完成，提出頓悟成佛的禪宗的出現是佛教中國化的主要標誌。
4. 宋代禪宗教派與宋明理學
佛教到了宋代，主要流傳的是禪宗，這一時期，中國佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之間日益相互調和，形成了宋明理學，儒學是主流，吸收了佛教的心性學說、理事理論；程朱一派吸收了華嚴宗理事無礙理論，建立了以理為本體的形上學的理論體系；陸王心學，吸收禪宗心性學說，心外無物。
5. 宋以後佛教的衰落期
宋代以後，佛教總的情況是大勢已去高潮已過，逐漸走向衰落。佛教對中國文學、風俗、藝術有極大的影響，佛教成了中國傳統文化的很重要的組成部分。尤其與中國哲學有雙向的影響，而對中國文學的影響是單向的。
6. 中國佛教的特點
①明心見性、見性成佛：認為佛性是人的本性，人人都具先天菩提智慧，因此又能覺悟本性而成佛，眾生沒有成佛，就是因為迷惑，一旦萬念俱灰，真智顯露，就明心見性，內外徹悟、見性成佛。這派以惠能為代表，他把以心外佛變成了心內佛，把佛變成平常人。
②頓悟成佛，與漸悟相對：提出一念覺悟，剎那成佛，以禪宗為代表。充分反映了中國佛教的簡易。
相關人物
漢武帝
自從印度僧人於秦嬴政時期首次來華後的80－90多年間，再無僧人來華，這一段是我國佛教的空白期。
直至到了漢武帝劉徹時，才又和佛教有了接觸。這次接觸緣於漢武帝想聯合大月氏國共同對付匈奴的想法和實踐。漢武帝時期，漢朝最大的威脅來自於西北大漠的匈奴，匈奴人善騎射，驍勇善戰，彪悍無比，常常侵犯大漢邊界，這使得漢武帝十分頭疼，連年的征戰，各有勝負，雙方都極大的損耗了國力，漢武帝無奈還是沿用了祖宗的和親一法，但這也只能換來短暫的和平，解決不了根本問題。在休養生息幾年後，漢武帝雄心奮起，發誓一定要報累世之仇，選派大將衛青、霍去病和李廣等人，經過15次大規模的戰爭，終於使得匈奴一蹶不振，當然，漢朝也損失極大。在這一過程中，有一段時期，漢武帝是想與大月氏結盟，形成對匈奴的夾擊之勢，以求在最短時間內消滅匈奴。大月氏國以前備受匈奴的欺侮，其國王就曾被匈奴人逼死，無奈大月氏人只好西遷，以遠離匈奴的侵害，所以大月氏人遷居到了現今的阿富汗、土庫曼斯坦、吉爾吉斯斯坦、伊朗等地區定居下來。由於大月氏與匈奴的這段仇恨，漢武帝就想與之聯合，共同打擊匈奴，於是才有了張騫兩次出使西域的故事。（儘管漢武帝這一構想最終沒能成功，但張騫西域之行的確促進了漢朝經濟文化的大交流，也為後來的絲綢之路奠定了基礎）。張騫出使大月氏，必須經過匈奴的領地，所以行程十分曲折，這一段人人盡知，不在這裡詳說了。本文要說的是，大月氏及其周邊國家在張騫出使時就已經十分盛行佛教信仰了，張騫在大宛國、康居國、大夏國、安息國等地接觸到了佛教信仰，回來後，他把這些情況介紹給了漢武帝，還帶回了異域音樂，其中就有一首曲子叫“摩訶”，這正是梵語宏大的意思。另外一個記載是：“霍去病獲昆邪王及金人，率長丈余，帝以為神，列於甘泉宮，燒香禮拜”。所以說，漢武帝時期，上層社會已經對佛教有所了解了。這是我國佛教傳入之始。
取經第一人——法顯
法顯3歲出家。於東晉隆安三年（399年）從長安（今西安市）出發，經河西走廊、敦煌以西的沙漠到焉夷（今新疆焉耆附近），向西南穿過今塔克拉瑪乾大沙漠抵于闐（今新疆和田），南越蔥嶺，取道今印度河流域，經今巴基斯坦入阿富汗境，再返巴基斯坦境內，後東入恆河流域，達天竺（今印度）境，又橫穿尼泊爾南部，至東天竺，在摩竭提國（即摩揭陀）首都巴達弗邑（今巴特那）留住3年，學梵書佛律。與他同行的僧人或死或留天竺，法顯乃取海路單身回國。他由東天竺著名海港多摩梨帝（今加爾各答西南之德姆盧克）乘商船到師子國（今斯里蘭卡），留2年，續得經本，再乘商船東歸，中途經耶婆提（今蘇門答臘島或爪哇島），換船北航。在今山東半島南部的嶗山附近登入，轉取陸路，於義熙九年（413年）到達建康（今南京）。義熙十年（414年），他寫出歷時15年遠赴天竺的旅行經過，兩年後增補為流傳至今的《法顯傳》。現存較早的版本是宋代藏本。
東晉義熙五年（ 409年）年底，法顯離開多摩梨，搭乘商舶，縱渡孟加拉灣，到達了獅子國（今斯里蘭卡）。他在獅子國住在王城的無畏山精舍，求得了《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》以及《雜藏》等四部經典。至此，法顯身入異城已經十二年了。他經常思念遙遠的祖國，又想著一開始的“巡禮團”，或留或亡，今日孤身一人，形影相弔，心裡無限悲傷。有一次，他在無畏山精舍看到商人以一把中國的白絹團扇供佛，觸物傷情，不覺潸然淚下。
東晉義熙七年（ 411年）八月，法顯完成了取經求法的任務，坐上商人的大舶，循海東歸。舶行不久，即遇暴風，船破水入。幸遇一島，補好漏處又前行。就這樣，在危難中漂泊了一百多天，到達了耶婆提國（今印度尼西亞的蘇門答臘島，一說爪哇島）。法顯在這裡住了五個月，又轉乘另一條商船向廣州進發。不料行程中又遇大風，船失方向，隨風飄流。正在船上糧水將盡之時，忽然到了岸邊。法顯上岸詢問獵人，方知這裡是青州長廣郡（山東即墨）的勞山。青州長廣郡太守李嶷聽到法顯從海外取經歸來的訊息，立即親自趕到海邊迎接。時為東晉義熙八年（ 412年）七月十四日。法顯65歲出遊，前後共走了三十餘國，歷經十三年，回到祖國時已經七十八歲了。在這十三年中，法顯跋山涉水，經歷了人們難以想像的艱辛。正如他後來所說的：“顧尋所經，不覺心動汗流！”
取經第二人——玄奘
玄奘是長安大慈恩寺的和尚，原名叫陳褘（音huī），洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮，緱音gōu）人。十三歲那年，他出家做和尚，就認真研究佛學。後來他到處拜師學習，精通佛教經典，被尊稱為三藏法師（三藏是佛教經典的總稱）。他發現原來翻譯過來的佛經錯誤很多，又聽說天竺地方有很多的佛經，就決定到天竺去學習。公元629年（一說627年）他從長安出發，到了涼州（今甘肅武威）。當時，朝廷禁止唐人出境，他在涼州被邊境兵士發現，叫他回長安去。他逃過邊防關卡，向西來到玉門關附近的瓜州（今甘肅安西）。玄奘在瓜州，打聽到玉門關外有五座堡壘，每座堡壘之間相隔一百里，中間沒有水草，只有堡壘旁有水源，並且由兵士把守。這時候，涼州的官員已經發現他偷越邊防，發出公文到瓜州通緝他。如果經過堡壘，一定會被兵士捉住。玄奘正在束手無策的時候，碰到了當地一個胡族人，名叫石盤陀，願意替他帶路。玄奘喜出望外，變賣了衣服，換了兩匹馬，連夜跟石盤陀一起出發，好不容易混出了玉門關。他們在草叢裡睡了一覺，準備繼續西進。哪兒想到石盤陀走了一程，就不想再走了，甚至想謀殺玄奘。玄奘發現他不懷好意，把他打發走了。打那以後，玄奘單人匹馬在關外的沙漠地帶摸索前進。約摸走了八十多里，才到了第一堡邊。他怕被守兵發現，白天躲在沙溝里，等天黑了才走近堡壘前的水源。他正想用皮袋盛水，忽然一支箭射來，幾乎射中他的膝蓋。玄奘知道躲不過，索性朝著堡壘喊道：“我是長安來的和尚，你們別射箭！”堡中的人停止射箭，打開堡門，把玄奘帶進堡壘。幸好守堡的校尉王祥也是信佛教的，問清楚玄奘的來歷後，不但不為難他，還派人幫他盛水，還送了一些餅，親自把他送到十幾里外，指引他一條通向第四堡的小道。第四堡的校尉是王祥的同族兄弟，聽說玄奘是王祥那裡來的，也很熱情地接待他，並且告訴他，第五堡的守兵十分凶暴，叫他繞過第五堡，到野馬泉去取水，再往西走，就是一片長八百里的大沙漠了。玄奘離開第四堡，又走了一百多里，迷了路，沒有找到野馬泉。他正要拿起隨帶的水袋喝水，哪知一失手，一皮袋的水都潑翻在沙土上了。沒有水，怎么越過沙漠呢。玄奘想折回第四堡去取水，走了十幾里，忽然想起臨走的時候，他曾經立下誓言，不達到目的地，決不後退一步。現在怎么能遇到困難就後退呢？想到這裡，他撥轉馬頭，繼續朝西前進。大沙漠裡一片茫茫，上不見飛鳥，下不見走獸，有時一陣旋風，捲起滿天沙土，像暴雨一樣落下來。玄奘在沙漠裡接連走了四夜五天，沒有一點水喝，口渴得像火燒一樣，終於支不住昏倒在沙漠上。到了第五天半夜，天邊起了涼風，把玄奘吹得清醒過來。他站起來，牽著馬又走了十幾里，發現了一片草地和一個池塘。有了水草，人和馬才擺脫絕境。又走了兩天，終於走出大沙漠，經過伊吾（今新疆哈密），到了高昌（在今新疆吐魯番東）。高昌王麴（音qǔ）文泰也是信佛的，聽說玄奘是大唐來的高僧，十分敬重，請他講經，還懇切要他在高昌留下來。玄奘堅持不肯。麴文泰沒法挽留，就給玄奘準備好行裝，派了二十五人，隨帶三十匹馬護送；還寫信給沿路二十四國的國王，請他們保護玄奘過境。玄奘帶領人馬，越過雪山冰河，衝過暴風雪崩，經歷了千辛萬苦，到達碎葉城（在前蘇聯吉爾吉斯北部托克馬克附近），受到西突厥可汗的接待。打那以後，一路順利，通過西域各國進了天竺。天竺是佛教的發源地，有很多佛教古蹟。玄奘在天竺遊歷各地，朝拜聖跡，向高僧學經。有一次，他在乘船渡恆河的時候，碰到一群強盜。他們迷信妖神，每年秋天都要殺個人祭神。船中的強盜看中玄奘，要把他殺了祭神，玄奘再三向他們解釋也沒有用，只好閉著眼睛念起經來。說也湊巧，這時正好起了一陣狂風，河裡濁浪洶湧，差一點打翻了船。強盜害怕起來，趕快跪下懺悔，把玄奘放了。這件事很快傳開了，當地的人都還認為玄奘真有什麼佛法保護呢。天竺摩揭陀國有一座古老的大寺院，叫做那爛陀寺。寺里有個戒賢法師，是天竺的大學者。玄奘來到那爛陀寺，跟著戒賢法師，學了五年，把那裡的經全部學會了。摩揭陀國的戒日王是個篤信佛教的國王，聽到玄奘的名聲，在他的國都曲女城（今印度北方邦境內卡瑙季）為玄奘開了一個隆重的講學大會。天竺十八個國的國王和三千多高僧到了會。戒日王請玄奘在會上講學，還讓大家辯論。大會開了十八天，大家對玄奘的精采演講十分佩服，沒有一個人提出不同的意見。最後，戒日王派人舉起玄奘的袈裟，宣布講學成功。戒日王接見玄奘的時候，說起他早就聽說中國有個英武的秦王。玄奘告訴他，秦王就是現在的大唐皇帝。玄奘的遊歷，不但在佛學上取得很大成功，而且促進了東西方的文化交流。公元645年，他帶了六百多部佛經，回到闊別十多年的長安。玄奘和尚百折不撓的取經事跡，轟動了長安人民。正在洛陽的唐太宗，對玄奘的壯舉十分讚賞，在洛陽行宮接見了玄奘。玄奘把他遊歷西域的經歷向太宗作了詳細的匯報。在這以後，玄奘就定居下來，專心翻譯從天竺帶回來的佛經。他還和他的弟子一起，編寫了一本《大唐西域記》。在這本書里，他把親自到過的一百十個國家和聽到過的二十八個國家的地理情況、風俗習慣記載下來，成為重要的歷史和地理著作。由於玄奘取經這件事本身帶有傳奇色彩，後來，在民間流傳了許多關於唐僧取經的神話，說他取經路上，遇到許多妖魔精怪，這當然是虛構出來的。到了明朝，小說家吳承恩，根據民間傳說作了藝術加工，寫成優秀的長篇神話小說《西遊記》，在我國文學史上占有很重要的地位。但是那裡面的故事，跟真正的玄奘取經事跡已經離得很遠了。
文化意義
佛教傳入中國後，受到中國固有傳統思想的改造和融合，經一千多年時間，形成了獨具特質的新體系。考察其過程，給我們帶來極大的啟示：
1.佛教文化融合中國文化
一個文化總有其不同於其他文化的特點，作為一種獨特的文化存在，最基本的特徵就需要保存，否則，就會成為歷史的沉積，就不能推動現在文化。中國文化的特徵之一是教人入世。儒家的“修、齊、治、平”和印度佛家出世大相逕庭，在融合佛教過程中，中國文化的入世精神沒有被外來文化改變，相反，佛教越來越走上世俗化道路。“事君事親，也能成佛”。這是宋明理學能取代佛教的原因。說明印度佛教為適應中國的要求，不得不變形。
2.中國文化吸納外來文化
任何一種文化與其他文化相比較，都有其不足的地方，因此，在他的發展過程中要保持活力，只有不斷吸收外來活力，以滋養自己，豐富自己。中國文化因為吸收佛教等外來文化，才能壯大，更新自己，由此可見，吸收外來文化的重要性。
3. 中國文化應有的包容性
由上可見，本位文化、國粹主義都是錯誤的，不僅有害本民族文化發展，而且會造成本民族文化的衰落。拒外更是衰落的表現。古今中外問題，困擾到現在，應該怎么辦？佛教最初傳入從依附方術→滲透→變形→流傳 矛盾衝突→ 互適交流→融合入中國文化，並不是一朝一夕的事情，中國文化融合印度佛教文化用了一千多年時間，歷朝歷代都體現著中國文化的包容心態。因此，我們在當今世界多元文化的背景下，應該以開放的胸懷，長遠的眼光，大膽吸納古今中外人類優秀的文明成果，才能創造出更絢爛的中國文化，實現中華民族的偉大復興。
探因
1. 在衝突中吸收融合
任何一個外來宗教想要在新的地域傳播都不可避免的要與當地的本土文化發生衝突，在衝突中互相排斥，吸收，融合。才能形成最終的穩定形態。佛教傳入中國也不可避免的要經歷這個階段。
2. 普遍性
但應該說，佛教的中國化既有普遍意義，又有特殊意義。普遍意義即如上所說，事實上當佛教傳入泰國，越南，日本等地，也不可避免地、適度地當地化了。
3. 特殊性
佛教中國化的特殊原因在於中國文化固有的強大包容力，中華民族有比較淡薄的宗教觀念，而佛教傳入時恰好又填補了我們古代哲學思想、性命修煉上的很多空白。在這些原因綜合作用下，終於誕生了佛教中國化的結晶，儒釋道三教融匯的禪宗。
相關論文
佛教中國化概述
佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家為主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對於天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作為外來宗教要在中國札根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家為正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標誌著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和詮釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。
佛教中國化過程——佛經翻譯
在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民眾？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒於人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。
從漢代到隋唐，歷代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義淨、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯（稱度譯或傳譯），有的負責筆錄成文（筆受），也有的對譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統文化並善於文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，於是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的"涅槃"，譯為"無為"；把通過集中精神觀想佛教義理的"禪定"，譯為"守一"；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理"真如"，譯為"本無"。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把"真如"譯為"自然"，把"無上正等正覺"譯為"道"……
正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是"有情"（sattva）、眾生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認為人是"萬物之靈"，主張"人為貴"，"天道遠，人道邇"，因此不少佛經只是把"有情"、"眾生"譯為"人"、"人民"。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對性的關係比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的"擁抱"音譯為"阿梨宜"，把"接吻"譯為"阿眾?"等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經．善生經》中的"父母所為，恭順不逆"，"父母正令，不敢違背"等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期）。在三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的"君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞"，"孝事其親"，"為天牧民，當以仁道"等內容。流傳最廣的三國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。
中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如"道"、"理"、"心"、"性"等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因為受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的"不二法門"去建立本派的理論體系的。禪宗的"心"，既可以是具有思惟功能的"心"，又可以是先天內在的自性、本性之"心"，此心可以與作為世界萬有本源、本體的"真如"、"法性"、"佛性"等相通，還可稱之為"理"、"道"。在禪宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。
佛教中國化過程——佛經宣講
講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民眾聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做"格義"。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精於儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常"以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。"（《高僧傳．竺法雅傳》）佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數字，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱"事數"。竺法雅在講經時為了聽眾易於明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把"性空"、"真如"解釋為"本無"、"道"；把"五戒"比附為"五常"等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳．慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就"實相"（即"諸法實相"）這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，於是"惑者曉然"。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教為會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。
隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經中出現不同的見解，便逐漸形成不同的學說，乃至學派。兩晉之際，因為對般若學說中的"諸法性空"的思想認識不同，出現所謂"六家七宗"。若將七家中的本無、本無異二家加以合併，即為六家。這標誌著民族佛學的正式形成。這是大乘般若學說與當時流行的玄學相互會通的產物，學僧迎合時代風尚借用某些玄學概念和方證一切皆空的般若本體論。因為他們還不善於運用《般若經》中的中道論證方法，在對於本體與現象－－本無與諸法、空與色、心與物、真諦與俗諦等的論證得出簡單的肯定或否定的結論，而不會用遮詮（否定）和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結論。雖同論諸法性空，但論點各有偏重，所以出現六家七宗。在這當中，影響比較大的有三家：
（三）支愍度和道恆為代表的心無宗，主張心應脫離外界，不執著萬有，但不否認客觀世界的存在。六家七宗的出現，反映了當時般若本體論學說受歡迎和被認識的程度。此後，鳩摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對以上三家作了批判性總結，在其《肇論·不真空論》中指出他們或偏於有，或偏於無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。
佛教中國化過程——佛經研究及其學派
南北朝時期，無論南方還是北方，佛學研究空前盛行，伴隨註疏講經之風，以研究一部或幾部佛經為中心的學派紛紛興起。在這當中最有影響的是涅槃學派、成實學派、地論學派、攝論學派、三論學派等。實際上這些學派所研究的經論不是一、二部，一個人也不一定在一個學派，例如涅槃學者同時也往往是成實學者，成實學者也可能兼三論學者。這裡所說的學派，只是指某些人在對特定經論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。如果對他們研究的問題加以歸類，主要有兩大類：
（二）大乘佛教的心性論，論證達到覺悟的內在根據。成實、三論學者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的沿續和發展。因為成實學派沒能上升到空有相即不二的立場，最後被三論學派取替。地論、攝論學派在論證世界萬有以心識為本體外，還探討心性善惡、覺悟的內在依據問題。涅槃學派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以後思想界的時代思潮，影響極為深遠。
1.涅槃學派是以竺道生（355-434）為代表。東晉法顯所譯《泥洹經》有"一切眾生，皆有佛性"的話。竺道生據此提出，既然一切眾生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么處在眾生中的"一闡提"（信不具足，善根斷絕的惡人）也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼曇無?所譯《大涅槃經》雖有，但是此經當時尚未傳到南方。道生的推論在當時屬"孤明先發"，受到守舊僧人的反對，曾被逐出僧團。後來《大涅槃經》傳到江南，道生的說法得到印征，由此聲名遠揚。他還提出"頓悟論"。據南朝陳慧達《肇論疏》所引，他認為，佛教所追求覺悟的真理（真如、法性、實相）是一個完整的總體，不可分割，修行者對它的覺悟應當不分階段地一次完成，此即為頓悟，所謂"以不二之悟，符不分之理"。換一種說法，頓悟是使自己本有的佛性頓時顯發，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內論證了人的本性源於世界的本體，超凡入聖在於使自己本有之性顯發，推動了中國思想界對心性論的探索研究。
2. 地論學派在北方，先後以洛陽和鄴（在今河南安陽北）為中心。此派所研討的《十地經論》是印度世親所著，中心是論釋《華嚴經．十地品》，為唯識學派早期論書之一，由北魏菩提流支、勒那摩提譯出。因為學僧對於經文"三界虛妄，但是一心作"中的"心"字有不同見解，分成兩派。菩提流支的弟子道寵為首的一派被稱為相州北派，勒那摩提的弟子慧光為首的一派被稱為相州南派。按照唯識學派的說法，在眼耳鼻舌身意六識之外，還有第七識未那識，第八阿梨耶（阿賴耶）識。阿梨耶相當於精神主體、靈魂，所具有的精神性種子（心理功能）據稱是世界萬有的本源。相州北派認為阿梨耶在性質上屬雜染不淨，主張佛性"當有"（相對於"本有"，以後才有，也稱"始有"），只有累世修行才能達到解脫。相州南派主張阿梨耶清淨無染，即為真如或"如來藏自性清淨心"，亦即佛性，通過斷除妄念煩惱的修行，可以見性成佛。
（一）依他起性，即八識及其功能，為萬有的本源；
（二）分別性，是世俗認識和外在事物（謂由識變現）；
（三）真實性，即超言絕象的真如（亦第九識）。
因此，依他起性相當於心性，作為一切染淨的事物的本源來說，它包含分別性和真實性。從善惡觀念來說，分別性屬"妄"，屬"污染分"；真實性屬"真"，屬"清淨分"，而依他起性則本具"染污、清淨"二分。《轉識論》說："能分別即是識，所分別即是境；能即依他性，所即分別性……此境識俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。"修行就是認識唯識之理，"遣境"，"空心"，使本有的淨識顯發。
佛教中國化過程——詮釋著述
在中國佛教史上，被傳為是真諦所譯的《大乘起信論》的影響極大。此當為調和當時的各種心性見解而編譯的經典。認為"心"以永恆清淨的真如為體，以具有思慮功能並與煩惱相俱的阿梨耶識為"相"，為"用"，修行的要旨是直探心源，舍染返淨。
在中國思想史上，儒家的倫理人性學說占有重要地位。或主張性善，或主張性惡，或主張善惡俱，由此探求成為賢聖的依據。其中占正統地位的是孔孟以來的性善論，認為人性本善，通過學習和道德修養使本性擴充發展，就可以成為賢聖。對於人性的本源問題雖也有涉及，如用"天"、"天命"或"元氣"來加以說明，但理論過於簡單樸素。佛教的心性論是大乘佛教理論深化的產物。中國佛教學者在論證心性問題時，不能不受到儒家人性論的影響，並反過來對儒家的人性論產生影響。從上述心性學說中似乎可以看到儒家心性論的影子，涅槃學派和地論南派的心性清淨論，相當於人性論中的性善論；地論北派的心性論相當於性惡論；攝論學派和《大乘起信論》的心性論，與人性論中的性俱善惡論比較相近。當然，佛教的心性論是為其出家修行和出世解脫提供理論依據的，與儒家的人性論所具有的修身治國的目的性是不同的。佛教的心性論對後世儒家探討人的本性與世界萬有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之學，是有很大的啟迪作用的。
佛教中國化過程——中國佛教宗派形成
（一）把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性為本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的"不二法門"，提出現象與本體圓融無礙，"真俗不二"，"體用相即"的佛教哲學。
（二）依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認為真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。
（三）發揮"真俗不二"，"即煩惱是菩提"的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。禪宗尤為突出 ，寄坐禪於日常生活之中，說"平常心是道"、"不修不坐，即是如來清淨禪"等，在宋代以後影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規範和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易於為民眾接受的善惡報應和輪迴的說教之中，在統攝人的精神世界和制約人的行為方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父係為中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團看作以"釋"為姓的大的家族，僧尼自稱"釋子"，彼此為兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法制度。
影響
佛教的中國化對中國的說唱文學、小說和詩歌同樣產生了重大影響。自南北朝以來，佛經的宣傳有傳讀、梵唄、唱導三種形式，這是中國說唱文學之濫觴。中國的詩歌也與中國化佛教有密切關係。金代元好問說：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。”詩人受禪的影響，以禪助詩，以禪入詩，以禪喻詩，都大大深化了詩歌藝術的創作與審美。其中唐代王維以山水示禪境，最為傑出，有“詩佛”之稱，蘇軾贊其為“詩中有畫”。
佛教的中國化還對中國的文學理論產生了重要影響。這主要是現量說，境界說和妙悟、神韻說。所謂現量說，是清代王夫之用新因明中的現量、比量的論述所提出來的文學評論理論。 “因明”，“因”為理由，“明”為學問。王氏說：“現者，有現在義，有顯現真實義，現在不緣過去，作影現成，一觸即覺，不假思量計較，顯現真實，乃彼之體性本自為此，顯現無疑，不參虛妄。”他並以“長河落日園”、“隔水問樵夫”的詩句為例，以說明作詩要即景會心。所謂境界說，亦即意境說，是指性情景交融的藝術境界。 “境界”同樣是一個佛教名詞，如“了知境界，如幻如夢”，“我棄內證智，忘覺非境界”。唐代王維提出詩有物境、情境、心境說，清代王國維則進一步提出境界說。王氏認為“境非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”。所謂妙悟、神韻說，前者源於嚴羽之《滄浪詩話》，後者則為清代王士禎提出。其中妙悟說與佛教思想淵源最深。明代胡應麟說：“禪則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。
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圖書基本信息
作者: 許抗生 著 ISBN: 9787802540057
頁數: 358
定價: 32.00
出版社:宗教文化出版社
出版日期: 2008-8-1
裝幀: 平裝
開本:
圖書內容簡介
改革開放後，中國佛教進入了一個新的發展階段，經過二十年的努力，佛教界基本上完成了修復寺院、重塑佛像的工作，寺院呈現出遊人如織、香火旺盛的現象。於是，培養人才、弘法、學術研究等工作提到首要位置。然而，人能弘道，非道弘人，各方面人才的緊缺無形中遏制中國佛教事業的發展。而人才的成長與培養，這又與佛教界的觀念與重視程度是成正比的。
近代佛教學術研究的發展，由於受到歐美治學風氣的影響，文獻、考據學、思想史、語言學、社會學、人類學等方法被大量地使用，對佛教進行理性地分析，定性定量，促使人們對佛教認識更加深入。學術研究作為一種工具，用來剖析佛教的歷史與思想等等領域，擴大了佛教的知識面，更凸顯了佛教的悠久歷史和文化積澱。學術研究利用各種先進的研究方法，通過對各種文獻的比較研究，不斷挖掘利用新出土的資料，顯示其優勝之處。通過學術研究，使佛教的思想體系與歷史發展脈絡更加清楚，提高了人們對佛法的正確認識。從事學術研究的社會學者本身就是社會的精英，對社會了解非常透徹，其思想觀點往往能夠補充僧界的不足
