老莊學說

老莊學說中所包含至高妙完備、博大精深、最根本的哲學精神，這種精神是用極為簡練的語言進行綱領性、旨要性的方式表述的。

基本介紹

• 作品名稱：老莊學說

老莊者千古異端

江瓊《讀子尼言》中有《論道家為百家所從出》一篇，逞謂:“上古三代之世，學在官而不在民，草野之民莫由登大雅之堂。唯老子世為史官，得以掌數千年學庫之管鑰而司其啟閉，故《老子》一出，遂盡泄天地之秘藏，集古今之大成，學者宗之，天下風靡，道家之學遂普及於民間。……道家之徒既眾，遂分途而趨，各得其師之一端，演而為九家之學，而九流之名以興焉。”其言籠統誇張，多臆測，唯論列道家之學出於史官，後遂入民間，徒眾而分趨，亦非全然無據。黑格爾在其《哲學史講演錄》卷首概述中國古代哲學時，雖較簡略但頗中肯地指出:‘’孔子的哲學乃是國家哲學，構成中國人教育、文化和實際活動的基礎。但中國人尚有另一特異的宗派，這派叫做道家。屬於這一派的人大都不是官員，與國家宗教沒有聯繫，也不屬於佛教。這派的主要概念是‘道’，這就是‘理性’。這派哲學和與哲學密切聯繫的生活方式的發揮者是老子，他生活在基督前第七世紀末，曾在周朝的宮廷內作過史官。”①黑格爾在這裡也肯定了道家思想的非官方性質。關於老子其人其書和道家的起源，關於道家思想所依存的社會基礎及其在中國傳統文化中的地位和作用，長期以來已有過許多爭論和多種歧解，至今難以得出定論。但有一種流行的偏見，即認為儒家文化似乎可以代替或代表整箇中國傳統文化，把傳統文化單一化、凝固化和儒家化。這顯然是不符合歷史實際的。本文擬就上述問題略抒己見，以就正於方家。

道家傳統文化的多維與兩分

從文化發生學的角度來審視整個人類文化，從來是多源發生、多元並存、多維發展的。這從全世界的考古成果中已得到充分的證明。舊、新石器文化遺址遍布五大洲，由史前多根系文化匯合而成的埃及、兩河流域、印度、希臘、中國和墨西哥等大的文化系統，各自發展，各具特色，都曾達到高度繁榮。人類文化有趨同現象。但文化傳播中的輻射、遷徙、涵化、融合等等，實際上都以文化發生的多根系與文化發展的多向度為前提。

就中國作為東方大國而言，我們祖先從猿分化出來在亞洲東部這大片土地上戰天鬥地的文化創造，也是多源發生、多維發展的。且不說新石器文化遺址已發現七千多個，遍布全國，經過長期鬥爭融合，已形成史前三大文化區，又經過夏殷周三代的進一步發展，更形成了燕齊、鄒魯、三晉、秦隴、荊楚、巴蜀、吳越以及遼陽、西域等地區性文化，其傳統文化心理的特點，至今在民俗、文風中尚有遺存。僅就上述地區性文化所凝結、交織而成的學術思想派別而言，在周秦之際已是諸子蜂起、百家爭鳴的局面，當時的學者對各家思想的特點已有過概括和總結。值得注意的是，在當時學者的概述中，如《莊子·天下》概括為八家，除講“陰陽數度”之學的陰陽家、講“詩書禮樂”之學的儒家、以墨翟、禽滑厘等為代表的墨家，以惠施及辯者等為代表的名家外，其餘四家皆屬道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《尸子·廣澤》所列六家，道家亦居三;《呂氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足見先秦諸子中道家獨盛，徒眾而分趨，故所占比重特大。至漢初，司馬淡首次總結先秦學術，歸結為“陰陽、儒、墨、名、法、道”六家，在評論中也獨尊道家。後班周依劉欲 《七略》撰《漢書·藝文志》。在《諸子略》之外別出《六藝略》、《兵書略》等，而將 “諸子”括為九流，(別增“小說”為十家)，九流中道家的文獻達993篇(且不計誤列入雜家者)，數量為諸子各家之冠。

具體地考察先秦諸子各家的歷史發展，自秦依法家為政，兼統兵、農、縱橫，因而能夠 “振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯”，實現了封建主義的政治統一，漢初一度重用黃老道家，繼又獨尊儒術，因而得以穩定和強化封建主義的政治統治，而兵、農、縱橫以至陰陽、名家，都以其理論上固有的局限而只能依附於儒、法、道三家。至於墨家，則由於多種原因而歸於中絕。真能獨立發展、體用皆備、自成系統的，實有儒、法、道三家;如以多元並存、矛盾兩分的觀點分別考察，則其基本格局似可概括如下:

道、法兩家由相依而分馳

道、法相依，源於齊學傳統。姜太公治齊，既因循齊俗，又注重法治，“尊賢尚功”，“通工商之業，便魚鹽之利”，雷厲風行，五月報政②。相傳姜太公著書甚多，《漢書·藝文志》“道家”著錄《太公》237篇，包括《謀》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影響及於管仲。管仲相齊桓公，重賢任能，實行改革，“九合諸侯，一匡天下”，今存《管子》書中多道、法合一思想，如:“明王在上，道法行於國”;“事督乎法，法出乎權，權出乎道”⑧等。戰國時，鄒忌相齊威王，進一步實行封建化改革，建立“被下學宮”，稠一下學者中，不少人兼通黃老刑名，提倡道法合一，以黃老道德為體，以刑名法術為用。故《史記》以老莊申韓合傳，並非偶然，其稱“申子之學，本於黃老而主刑名”，韓非“喜刑名法術之學，而歸本於黃老”，④更是明證。

但道、法兩家在思想上本有分歧，尤其三晉法家與南方道家如莊子等更多外背。而秦統一前後的社會大變革中，法家依附於封建統治集團，以乘勢奪利的當權派立場，迷信權勢法術，在實踐上一度取得成功;而道家則基本上屬於沒落貴族下降而形成的逸民或隱士集團，以失勢退隱的在野派自居，既否定“禮治”，也反對“法治”，更輕視權勢，而主張“全性保真，不以物累形”，⑤“無為自化，清靜自正”，“以自隱無名為務”⑥。現實中的激烈政治分化，促成學術上的思想日益對立，愈往後發展，當儒、法政治合流而躍居統治地位，道、法兩家則愈是背道分馳。

儒、法兩家由相乖而合流

儒、法相乖，源於春秋戰國時期的社會變革時期，一主“禮治”，一主“法治”，路線不同，針鋒相對。韓非把儒家列為“五蠢”之一，斥責“儒以文亂法”，稱儒家推尊堯舜、美化三代是“非愚則誣”⑦;反之，孟}1也猛烈抨擊法家，兼斥兵、農、縱橫，宣稱:“善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。⑧反對法家主張的武力兼併和土地私有化。儒家親親而尚仁，宣揚德化仁政，法家尊賢而尚功，主張刑賞法治，在社會變革時期似乎水火不相容。

但到秦漢之際，儒法開始走向合流。漢初，一方面，’漢承秦制”，另方面“懲亡秦之弊”，儒生們致力於融攝法家，如《韓非子·忠孝篇》三者順則天下治，三者逆則天下亂‘此天下之常道也”所云:“臣事君，子事父，妻事夫，入儒家倫理政治體系而形成“王道之三綱”，建立起。韓非的這類思想被漢初董仲舒等吸“陽儒陰法”的封建“法度”⑨，並一直沿襲下去，成為歷代封建專制主義政統的軸心。王夫之稱之為“申韓之儒”，戴震斥之為 “以理殺人”，譚嗣同更概括為:“二千年之政，秦政也:皆大盜也，二千年之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”⑩從政法體制到思想支柱，揭露了二千年封建政統中儒法合流的本質。

儒、道兩家由相默而互補

儒、道異說，源於魯、齊異政。而孟子力辟楊、墨，莊子剿剝孺、墨，早已互相攻乞乾，形成對立。到漢初，儒、道互黝，在政治、思想領域的鬥爭更是尖銳化。轅固生與竇太后爭論;者子》一書評價，竟被令入圈刺家，幾乎喪生，申培公被迎來議明堂事，竟導致趙給、王藏等被政治誅殺。司馬遷曾總括:“世之學老子者則默儒學，儒學亦黔老子，道不同不相為謀，豈謂是邪!?”⑧此後，司馬遷被斥為“論大道，則先黃老而後六經”，因而《史記》，書竟有一“謗書”之嫌⑩，而王充則自命“雖違儒家之說，但合黃老之義”，⑩因而《論衡》一書長期被斥為“異端”。

但魏晉以來，在玄學思潮中曾自覺爭論過“儒道異同”問題，而大體歸宿於“儒嘎產綜”或“將無同”，力圖論證“自然”和“名教”的統一，從整體學派的形式上實現孺、道綜家兼容式的互補。以後，三教融合而形成宋明道學新思潮，無論是周、鄒、程、朱一系(所謂“朱子道”，乃指此系思想多所承襲於道家及道教思想)，或陸、王一系(所謂“陸子禪”，乃指此系思想多來自禪宗而中國禪宗思想實直承莊學)，從理論思維的內容上實現了深層次的儒道互補。這種互補，還有其現實的社會基礎，中國封建社會中的士人一直有在朝和在野之分，每個人有所謂窮達、出處、躋身廟堂或退處山林之別，因而決定其思想傾向、價值觀念、乃至審美情趣等都有不同的選擇，而恰好儒、道兩家分別提供的立身處世之道，可以適應這種互補的需要，可以維持人們在不同境迂中的心理平衡。馮友蘭先生頗有實感地點明:‘“因為儒家‘遊方之內’，顯得比道家入世一些;因為道家‘遊方之外’，顯得比儒家出世一些，這兩種趨向彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡，這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感”。@似乎可以說，正如西方文化中有“酒神”精神和“日神”精神的對立和互補一樣，中國文化主流中也有孺、道精神的對立和互補。

以上從三個層面對傳統文化的多維與兩分的簡析，僅系巨觀鳥瞰其基本格局，許多中介環節未遍細論。

道家·史官·隱者

關於道家的起源，似可概說為出於史官的文化背景而基於隱者的社會實踐，前者指其思想理論淵源，後者指其依存的社會基礎。

此在史志中似已言之鑿鑿。如《史記·老子列傳》謂“老聊，周守藏室之史也“(《張湯傳》又謂“老天為柱下史”)。蓋周室史官兼管文獻圖籍，故《漢志·諸子略》稱:“道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執木，.清虛以自守，卑弱以自持”。此所謂.‘蓋出於史官‘’，系概指之詞，非僅實指老子曾作過周守藏史，且泛指道家思想乃淵源於對歷史上‘.成敗、存亡、禍福、古今之道”的研究和總結。而《史記·老子列傳》又稱:“老子修道德，以自隱無名為務”;“居周之久，見周之衰，乃遂去，至關，關令尹喜日:子將隱矣，疆為我著書。於是老子乃著書上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所終”。“老子，隱君子也”。此所謂“以自隱無名為務”的“隱君子”，非僅實指老腆見周之衰而自隱去，又如莊周不應楚威王之聘而寧願“曳尾於塗中”，終身不仕等，且泛指一部分知識分子自願或被迫從統治層的政治鬥爭漩渦中跳出來，成為在野者，他們既具有博古通今的歷史教養，又從現實政爭中退出，因而有可能深觀社會矛盾運動，冷靜分析和總結歷史經驗，同時，他們退隱在野，貴己養生，不慕榮利，乃至傲視王侯，因而有可能較多地接觸社會現實，了解民間疾苦，關心生產科學，有可能成為時代憂患意識、社會批判意識的承擔者或代表人物。

這類隱者代表人物，在《論語》中即已成群出現。既有批評、譏刺孔子的長詛、萊溺、荷篷丈人、楚狂接輿等，也有孔子所稱道的許多“逸民”，如伯夷、叔齊、朱張、柳下惠、少連、虞仲、夷逸等。後二人，孔子讚揚他們“隱居放言，身中清、廢中權”⑥。這是說，虞仲、夷逸隱居不仕，而放言高論，潔身自好，合乎權變之道。這類隱者，正是道家產生和依存的社會基礎，老聆、楊朱、莊周、老萊子、列禦寇等等，乃是這類隱者中的思想代熟

早期隱者發展為道家思想群，再發展為櫻下學者群，日益充分地體現出道家的思想特徵。視下學宮雖為齊國君所設，集中表現了戰國諸侯的養士之風，但游於櫻下的學者群中，有不少人堅持輕視王侯，拒絕封賞，終身不仕，所謂“不治而議論”，只是“名著書言治亂之事”⑩，或者“在布衣之位，蕩然肆志，不汕於諸侯，談說於當世，折卿相之權”。@他們並不進入政治權力結構而與之保持一定距離，從而能夠對現實政治抱批判態度。諸如，顏鐲 L,(“士貴於王”的氣概面折齊宣王的故事，⑩魯仲連拒絕封賞，逃隱海上的故事，⑩田巴敢於“毀五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”⑩的故事，都被傳為千古美談。

戰國時期在社會變動中湧現的‘.士”階層，處於不斷沉浮分化之中，或仕或隱，或出或處，或上升為貴族，或下降為庶民，其間界限尚難劃定，故依史籍可統稱之為“游士”。而到了秦漢以後相對穩定的封建社會，封建士大夫則明顯的分化為在朝與在野兩大集團，總有一部分士人游離於封建統治集團之外成為自覺或不自覺的隱者。他們退隱的原因容或不同，或自願“蟬蛻囂埃之中，自致寰區之外”，⑧或被迫‘.紅顏棄軒冕，白首臥松雲”@，其退隱的形式也不一樣，有的失意消沉，有的詩酒自娛，有的則身在江湖而心優天下，也還有“小隱隱山林，大隱隱朝市”⑧的說法。但總的說來，隱者(亦稱“隱逸”、“逸民”、“隱士”、“處士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不賓之士”等)，構成中國封建社會中一個特殊的階層或集團，一i}特殊的社會勢力。從范嘩《後漢書》開始專門增設《逸民列傳》，錄本朝引起朝廷注意的隱士二十人，其敘論雲:“《易》稱‘《逐》之時義大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以堯稱則天，不屈穎陽之高，武盡美矣，終全孤竹之契。自茲以降，風流彌繁，長往之軌未殊，而感致之數匪一，或隱居以本其志，或迴避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。然觀其甘心吠畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥、樂林草哉?亦云性分所至而已”。⑧其後，唐修《晉書》、《隋書》以}`清修《明史》等均專設《隱逸列傳》，將各朝代著名隱者的事跡記入國史，多系褒揚。私家著作的專史中，更有魏皇甫謐的《高士傳》，錄許由以下知名度最高的隱逸之士九十六人，而漢代的占一半。清代高兆又撰有《續高士傳》，錄魏室明的著名隱士一百四十三人、這些入選的知名隱士中，按其思想傾向，大多數都屬於道家及道家所讚美的人物。

隱者中的道家，以巢父、許由自居，不慕榮利，傲視王侯，所謂“天子所不得臣，諸侯所不得友”，在政治上不依附於權力結構，“羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧”⑧，試圖保持人格的獨立和尊嚴，在恩想上按道家的理想人格和價值尺度來立身處世、講學論政，並試圖以“不治而議論”的特殊方式，影響時代思潮，千預現實政治。自《莊子》提出以“大宗師”去“災帝王”的理想，歷代道家頗欣賞“為帝王師”，視為“不治而議論’的理想方式。諸如:黃石公之授書張良，張良助劉邦取天下後善自隱退，隱退之後又請來“商山四皓”輔佐劉盈，穩定了漢初政局，蓋公指點曹參“治道貴清靜而民自定’一語，竟成為漢初推行黃老治術的指導方針，並因而取得“文景之治”的最佳效果。黃石公、蓋公，以及張良、商山四皓等，便成為基於隱者的道家所嚮往的理想人格。退而思其次，則不屈於漢光武的嚴光，“不為五斗米折腰”的陶淵明，不願意“賣論取官”的范鎮，隱居茅山而被稱為 獄山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他們可稱作封建時代有意與當權者保持一定距離的自覺的在野飯。由於他們的言行以及他們在不同文化領域中的創造活動，形成了中國歷史上與歷代廟堂文化相併立的山林文化傳統。在文學藝術風格上，有與廟堂文藝並峙的山林文藝，在學術思想傾向上，有側重“方外”與“方內”、“自然”’與“名教’的明顯區別，佛教初來，依靠_上層，在中國化過程中，也出現了與官廷佛教立異的“山林佛教”，道教的發展，繼“茅山道派”之後，更崛起宋元以來的“全真道派”，與山林隱逸深相結Ar，被稱為“有古逸民之遺風”·“山林”與“廟堂”，在中國文化史上成為一對特殊的範疇，由山林隱逸引伸出的“布衣’這一稱呼，標誌著一種特殊的社會身份，被普遍認為是一種褒稱。如諸葛《出師表》首稱:“臣本布衣，躬耕於南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯……”，李白《9荊州書》自薦:“白隴西布衣，流落楚漢，……雖長不滿七尺，而心雄萬夫……”等，均已成為膾炙人口的名句。直到龔自珍，仍以“近來不信長安隘，城曲深藏此布衣”的美辭，來讚揚好友志士潘語。

作為道家思想主要社會基礎的布衣一一隱者群中，常有一些“學而優卻不仕”的各種奇才，故常引起聰明的封建統治者的密切注意，並採取一些特別的征辭手段加以網羅和控制。在封建盛世，“招隱”或“入山林訪隱逸”，成為一項重要的政策措施，而在衰世，不僅無心“招隱”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增強布衣一一隱者群這一特殊的社會勢力，乃至改變“山林”與“廟堂”的力量對比。龔自珍處於“日之將夕，悲風驟至”的晚清衰世，他以特有的時代敏感，注意到“山中隱者”這一社會勢力的強大而寫了《尊隱》一文，自許“少年《尊隱》有高文，猿鶴真堪張一軍”。這篇奇文中，他極為深刻地把“京師”和“山中”對立起來，並從政治經濟實力、精神文化風貌各方面把兩者進行對比，結論是:京師朝士“寡助失親”，而“山中之民，一嘯百吟”。因而，預計不久的將來，“山中之民有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣1”這一大膽的預言，果被十九世紀後半葉中國社會的大震盪所證實，

道家傳統與思想異端

有正宗而後有異端。在西歐，如恩格斯所論:“一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊，而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端”。⑧在中國，漢初儒、法合流，所謂“陽儒陰法”或“雜霸王道用之”的封建正宗形成之後，道家‘思想以其被罷黝、受排斥的現實遭迂，加以它固有的主張天道自然、抗議倫理異化的理論趨向，便一直被視為思想異端。但道家並未因此而掩旗息鼓，相反地，歷代道家學者卻仍然以與封建正宗相對立的異端身份，崛強地從事於學術、文化的創造活動和批判活動，並不斷地求得進展，獲取許多重要成果，尤其在發展科學、文藝和哲學思辨等方面更作出過超邁儒家的獨特貢獻。這樣，形成了道家文化的優秀傳統。

兩漢時期，在罷黝百家，獨尊儒術，並依靠大批酷吏和循吏交織成封建專制主義的政治網羅與思想網羅的統治之下，諸如身受腐刑的司馬遷，賣卜為生的嚴君平，投閣幾死的楊雄，“廢退窮居”的王充等，這些受盡迫害而卓立不苟的道家學者，正因為他們被斥為異端，而他們也毅然以異端自居，故能在各自的學術領域，精心自由創造，從而取得輝煌成就。以王充為例，他勇於舉起“疾虛妄”的批判旗幟，自覺地“依道家”立論，“伐孔子之說”，⑧因而能夠在儒術獨尊, i}緯流行的條件下，勇於“奮其筆端以與聖賢相軋”，⑧“作為《論衡》，趣以正虛妄、審鄉背，懷疑之論，分析百端，有所掖發，不避孔氏，’I被章太炎衷心地贊為:“漢得一人焉，是以振恥。至於今，亦未有能逮者也!”⑩

’魏晉時期，當朝名士所經營的玄學正宗，莫不主張儒道兼綜，以儒融道，故堅持“聖人體無,.“孔優於老”，強調、“名教中自有樂地”，“禮制弗存，則無以為政矣”。⑩而固執道家思想的在野名士，笑傲山林，則主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，乃至直斥“六經為蕪穢，仁義為臭腐”，@如稽康阮籍等則不可避免地被斥為異端。玄學名士鐘會向朝廷告發秘康:“言論放蕩，非毀典漠，帝王者所不宜容”。“輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗。……今不誅康，無以清潔王道”。@這鮮明地反襯出檢康思想的異端批判性格。秸、阮等本

屬貴族，而拒絕與當權者合作，縱情詩酒，與向秀、山濤等結為“竹林之遊”，求友於當時著名隱士孫登，真心嚮往“採薇山阿、散發岩娘，永嘯長吟，頤性養壽”⑩的隱士生活。雖未實現，卻留下了這一奇妙的思想傳統。這一時期，近似播、阮堅持道家思路的異端思想家，當有不少，諸如，“清操自然”、徵聘不就的楊泉(吳會秘郡處士，著有《物理論》、《太玄經》等，發展了道家傳統的氣論)，盛倡無君論的鮑敬言(其系統的無君思想，僅存於《抱朴子·潔鮑篇》中)，隱居著論、駁斥報應的戴建(東晉處士，著名藝術家，著有《釋疑論》等存《弘明集》中)，拒絕賣論取官的范填(著《神滅論》，堅持天道自然觀以駁斥佛教)，等等，大都在當時的學術前沿和整個思想理論戰線上能夠獨樹一幟，有所創新。

隋唐時期，佛教和道教均有發展而始終處於儒家正宗的統治之下，唐王朝採取三教平衡的文化政策而始終以儒為主。唐太宗自謂:“聯所好者，唯堯、舜、周、孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，不可暫無耳!”@因而，在唐代三教融合的總趨勢中，文化氣氛是較寬鬆的;科舉制度、徵聘策略也不斷地調整著封建品級結構和統治階級中的“朝”、 “野”矛盾。但一些真正具有道家思想風骨的士人，或自甘隱退，或總被排斥，其中湧現出許多優秀的學者、詩人、科學家，例如趙龔、成玄英、李荃、劉蛻、李白、孟浩然、元結、羅隱、《無能子》作者、譚峭、孫思邀……等等，他們的論著幸得保留，在中華傳統文化的寶庫中各有其獨特貢獻，而在思想史上更顯示了思想異端藥批判功能。

宋元明時期，理學正宗居於統治地位，儒家關於“綱常萬古，磨滅不得”的倫理異化的說教，被強化到“以理殺人”的地步，而科舉考試製的普遍化，更以嚴密的“文網世法”毒害著、禁錮著整個知識界。但在當時，除了理學正宗、廟堂文化之外，異端學術、山林文化仍有較大的發展。例如，兩宋之際的鄭樵，隱居夾深山中，著書一千卷，其中《通志》二百卷，具有很高的學術價值，宋元之際的馬端臨著《文獻通考》三百多卷，且批判流行的“欺天之學”與“欺人之學”。鄭、馬二人是當時最淵博的學者，其所開闢的史學新風，超邁宋元諸儒，影響尤為深遠。又如，宋元之際的鄧牧，隱居九滌山，終身不仕，自號“三教外人”，著《伯牙琴》，富有社會批判內容，元末明初的劉基、葉子奇，在民間時分別著《郁離子》、《草木子》等，均吸取了道家思想而顯示出異端性格。明代，在陽明心學的發展、分化和自我否定的思潮中，出現了顏鈞、何心隱、李贊等活動於民間的許多思想家。他們大都把陽明心學中昂揚主體自覺的“狂者”意識，發展到對封建綱常名教的權威的否定。他們狂傲不羈，揭露“假人”，呼喚“童心”，主張個性解放、反對倫理異化的許多言論，雖屬時代要求的反映，也有道家思想的淵源。

明清之際，“天崩地解“的社會震盪和“破塊啟蒙”的思想轉折、在中國歷史上是空前的。在這空前的變化中，學術思想出現了新的整合，活躍於整箇中世紀的思想異端，開始蛻化為力圖衝決網羅、走出中世紀的新的啟蒙意識。明末清初在時代風濤里湧現出的一大批燦若群星的思想巨人，大都具有這種推陳出新、別開生面的品格。他們中間，就其思想蛻變與以往道家傳統和思想異端的深刻聯繫而言，傅山可說是一個典型。

傅山思想的最大特點是自覺地繼承道家，鮮明地批判“奴儒”。他明確宣稱:“老夫學《莊》、《列》者也。於此間諸仁義事實羞道之，即強言之亦不工!”@並直斥理學家們 “一味板拗”，全是“奴儒’，“後世之奴儒，尊其奴師之說，閉之不能解，結之不能瞻.,⑧，主張堅決掃蕩“奴性”“奴物”，表現了鮮明的啟蒙意識。傅山於明亡後自隱崖洞，曾以抗清入獄，幾死，又被康熙強征入朝，峻犯，亦幾死，終以“黃冠自放”得脫，著道家裝束，自稱朱衣道人”，行醫賣字為生，儼然道家隱者，被顧炎武贊為“蕭然物外，自得天機”⑩，其所留下的《霜紅兔集》及子學研究、《紅羅鏡》等通俗傳奇，則充分體現了一位早期啟蒙者的思想鋒芒和情志升華。傅山，可說是繼承道家傳統的隱者和異端正掙脫封建牢籠而轉化為早期啟蒙者的典型人物。

中國歷史上的思想異端和批判意識的承擔者，雖非全出於道家，但確有不少是具有道家思想風骨的隱逸人物。這些人物及其思想，在中國傳統文化中怎樣定位?在中國走向近代化的文化歷程中發揮過什麼功能?對我們今天的文化建設具有什麼借鑑意義?這些問題似值得進一步探索。