基本介紹
- 作品名稱：寒山子詩集序
- 作品別名：寒山詩
- 創作年代：唐代貞觀年間
- 作品出處：抄錄寒山子題於石間樹上的三百餘首，及拾得留存的50多首詩
- 文學體裁：白話詩
- 作者：閭丘胤
寒山子詩集選,凡讀我詩者,重岩我卜居,可笑寒山道,吾家好隱淪,琴書須自隨,弟兄同五郡,一為書劍客,莊子說送終,人問寒山道,天生百尺樹,寒山詩的注釋,國清寺奇僧,《寒山詩注》,研究,影響,傳入,在日本的流布,日本的經典化,註解Notes,作者介紹,
寒山子詩集選
凡讀我詩者
凡讀我詩者，心中須護淨。
驅遣除惡業，歸依受真性。
重岩我卜居
重岩我卜居，鳥道絕人跡。
庭際何所有，白雲抱幽石。
住茲凡幾年，屢見春冬易。
寄語鐘鼎家，虛名定無益。
可笑寒山道
可笑寒山道，而無車馬蹤。
聯溪難記曲，迭嶂不知重。
泣露千般草，吟風一樣松。
此時迷徑處，形問影何從。
吾家好隱淪
吾家好隱淪，居處絕囂塵。
踐草成三徑，瞻雲作四鄰。
助歌聲有鳥，問法語無人。
今日娑婆樹，幾年為一春？
琴書須自隨
琴書須自隨，祿位用何為。
投輦從賢婦，巾車有孝兒。
風吹曝麥地，水溢沃魚池。
常念鷦鷯鳥，安身在一枝。
弟兄同五郡
弟兄同五郡，父子本三州。
欲驗飛鳧集，須旌白兔游。
靈瓜夢裡受，神橘座中收。
鄉國何迢遞，同魚寄水流。
一為書劍客
一為書劍客，三遇聖明君。
東守文不賞，西征武不動。
學文兼學武，學武兼學文。
今日既老矣，餘生不足雲。
莊子說送終
莊子說送終，天地為棺槨。
吾歸此有時，唯須一番箔。
死將餵青蠅，吊不勞白鶴。
餓著首陽山，生廉死亦樂。
人問寒山道
人問寒山道，寒山路不通。
夏天冰未釋，日出霧朦朧。
似我何由屆，與君心不同。
君心若似我，還得到其中。
天生百尺樹
天生百尺樹，剪作長條木。
可惜棟樑材，拋之在幽谷。
多年心尚勁，日久皮漸禿。
識者取將來，猶堪柱馬屋。
寒山詩的注釋
國清寺奇僧
這和合二仙，起源很古，宋代時京城在臘月都要祭祀萬回，其像蓬頭笑面，左手擎鼓，右手執棒。相傳萬回是唐初閿鄉人，胞兄萬年遠戍遼陽，久絕音問。他捲起餅茹，去看哥哥，萬里路程，一日就回，故名。後人奉祀他，希望能與萬里之外的親友頃刻相會。到了清代，一神衍為二神。翟灝《通俗編·神鬼·和合二聖》稱：“雍正十二年，封天台寒山大士為和聖，拾得大士為合聖。”
豐乾，一作封乾，天台東郊豐家（今路口村）豐尚書之子，出家為僧。他個子高，剪髮齊眉，穿一身內衲，木訥寡言。人家問他什麼事情，他只是回答“隨時”二字，不再作聲。每天舂穀出米，以應齋炊。傳說他有時口誦《唱道歌》，騎著猛虎從松門進入寺院，把和尚們嚇壞了，但時間一長，人們也就不當一回事了。
有一次，豐乾拜訪赤城山德清法師歸來，在嶺路上聽到一陣陣啼哭聲。循聲尋去，原來是一個被父母遺棄的五六歲小孩子。於是把他帶回國清寺，交給典座僧，就喚作“拾得”。那條嶺從此被稱作“拾得嶺”。拾得後來由靈熠撫養成人，管理食堂香燈事務。
拾得之所以被稱為“奇僧”，是因為他頗有一些驚世駭俗的神奇舉動。據說他還是小沙彌時，曾經膽大妄為登上法座，與佛像對盤而食，還稱受到供奉的羅漢喬陳如是“小果聲聞”，手裡拿雙筷子比劃著名呵呵大笑，旁若無人。僧眾要求把他驅逐出寺，幸有靈熠說情，方丈只撤掉他食堂總管的職務，貶他下廚房洗滌碗盞盤碟。可他依然故我。看到伽藍殿供品被烏鴉啄得滿桌狼藉，就用大木杖用力敲打伽藍神像，還邊打邊罵：“你連自己吃的東西都管不了，又怎么保護寺院呢？”這天晚上，僧眾都見伽藍哭訴：“拾得打我！”第二天大家一湊，都做了同樣的夢，於是議論紛紛，知道拾得並非常人。後來拾得為寺莊放牛，不時歌詠呼天。甚至一直把牛趕到正在做佛事的法堂前面，倚門撫掌大笑：“悠悠者聚頭了！”正好讓管理戒律的首座看到，斥責說：“你瘋了，為什麼大聲喧譁妨礙佛事！”拾得回答：“這群牛都是寺院裡的知事僧。”說著就一一呼喊已故僧人的法號，牛也一一應聲而走過堂前。僧眾驚愕極了，都暗暗下決心改往修來，以感動菩薩垂跡度脫自己。
當時新任台州刺史閭丘胤，在赴任途中，突然患了頭疼症，怎么也醫不好。後來請豐乾和尚給他治病，拿神水一灑，竟霍然而愈。他問豐乾颱州有何賢德之人，回答是：“有，有，只恐你見之不識，識之不見。一個是寒山，那是文殊菩薩化身，一個是拾得，那是普賢菩薩化身。他們都在國清寺，可別以以貌取人呀！”刺史來到國清寺尋找，住持道翹說：“寒拾二人在廚房裡燒飯洗碗。”到了廚房，二人果然圍爐燒火。刺史薛敬行禮，二人大笑：“豐乾饒舌，豐乾饒舌！你們不識彌陀，卻來拜我們做啥？”攜手共出松門。刺史率領五名親兵飛騎追趕，追到寒石山，寒、拾高喊：“賊賊”，破壁而入，回頭又說：“你們各自努力吧！”說罷石縫泯然而合——如今明岩還留有“五馬隱”勝跡呢。刺史無奈回城，來到國清寺藏經樓後面，不見豐乾，只有一隻吊睛白額的老虎在院子裡徘徊呼嘯。就讓住持道翹在寒山平時行蹤所至之處，抄錄到他寫在寒石山和村外竹木、岩壁上的三百多首詩，加上拾得寫在土地堂牆上的偈詞，一起編入《寒山子詩集》之中。
國清寺很早就有“三賢殿”，懸有清代寺主寶琳珍祖撰書的“為尋古剎耽山水，來訪靈蹤識聖賢”的楹聯。今人亦有聯贊三賢其人其詩：“看彼貌，道耶、僧耶、隱耶、儒耶？深觀畢竟文殊相；讀伊詩，雅語、俗語、莊語、趣語，細品無非勸世言。”
《寒山詩注》
徐 俊
一、網羅海內外所存寒山詩善本，校勘完備、準確。本書以《四部叢刊》 影宋刻本《寒山子詩集》為底本，校本除了大陸學者一般可以見到的《四部 叢刊》影高麗本、文淵閣《四庫全書》本外，重點參校了日本所存宮內省本、 正中本等海外傳本。另外對日本所存日人古注本，也予以參校，如島田翰校 訂宋大字本、古刊本《首書寒山詩》、日釋交易《寒山子詩集管解》、白隱禪師《寒山詩闡提記聞》、大鼎老人《寒山詩索賾》等。寒山詩版本搜羅之富，參考文獻範圍之廣，前所未有。書末附錄與寒山及寒山詩有關的研究資料，包括事跡、傳記、序跋、敘錄等，其中日本諸傳本的序跋文字，對大多數不能見到日傳本的讀者來說，尤為難得。
言典故，特別注重寒山詩語言、寓意的佛教來源以及在禪門、世俗社會運用 中的流變。即有翔實的文獻依據，又有貼近詩意的解讀。作者本人是語言學 家，又精熟佛教典籍，表現在全書的注釋中，推源溯流，廣徵博引，探賾索引，可謂發揮得淋漓盡致。如對大量取材於寒山詩的禪宗“話頭”的梳理，清晰地表現出寒山詩深受禪林喜愛程度，展示了寒山詩在禪林流傳、變化 的情形。
三、寒山詩是中國古代詩國中的一枝奇葩，寒山詩長期流傳於禪宗叢林， 宋以後受到詩人文士的喜愛和摹擬，號稱“寒山體”。近代以來風靡歐美和日本，形成世界範圍內的“寒山詩熱”。但相對而言，寒山詩在近代以來的中國學術界一直未得到足夠的重視，僅有一二種簡注本問世，本書堪稱填補空白之作。需要特別提出肯定的是，本書注釋除了充分顯示了寒山詩作為文學作品的價值外，還有幾個方面的突破同樣是不容忽略的，如本書在語言學學方面（特別是俗語詞、佛教語詞）的創穫，我們稱其為語言學專著也並非不切合；又如貫穿全書的對生詞僻典和佛家語的推源溯流式的考釋，揭示寒山詩思想內容、藝術風格、文化意蘊的承傳流變，使本書在文學、語言學的
價值之外，更具有了思想史、文化史、社會史和宗教史的意義。
研究
儘管寒山詩的三大板塊（主流詩、通俗詩和宗教詩）都具有極高的文學價值，而且在叢林內外擁有大量的讀者，甚至還得到歷代一些知名文人的推崇，但寒山的迷離身世、文言與白話之間的雅俗之隔以及統治階級內部的文學利益，使得寒山詩長期游離於中國文學正典之外。儘管在大清朝寒山詩被幸運地選入代表中國古典詩文正統的《全唐詩》，寒山在20世紀初的白話文運動中還被胡適和鄭振鐸以詩人的名分“請”進了中國文學史。然而可能是因為文學正統和五四運動所倡導的積極入世的思想與寒山詩中屢屢出現的“消極避世”傾向產生了某種排斥力，尤其是當寒山詩作為白話文學表現出的批判精神被西來的馬克思主義所宣揚的“革命性”淡忘的時候，寒山詩再一次成為歷史陳跡。正如有論者所說：“但當再行研究、深入分析和全面把握的時候，人們就看出了它的傾向與當時政治、思想、文化的差距和偏離，因而自然而然地拋棄了它”（王慶雲 53）。由此可以看出，寒山詩在20世紀上半葉的中國文學史上始終只是一個“陪襯”和“工具”的角色，對於寒山詩的研究也僅僅限於“為我所用”的功利主義層面。在中國，真正的寒山詩研究肇始於1958年著名國學大師余嘉錫先生的《四庫提要辨證》。此書卷二十（集部一）對《寒山子詩集序》的證偽以及對於寒山生平的縝密考證讓寒山和寒山詩在兩岸三地有了真正的學術研究上的互動，而此時離寒山詩的問世已經有一千二百餘年了。相對於這種寥落的景象，寒山詩在旅行至一衣帶水的東鄰日本時，卻獲得了幾乎所有中國“主流詩人”們也許永遠都無法與之比肩的巨大成就。寒山詩的各種譯本、注本和評論在日本紛紛問世，有關寒山的各種神話傳說亦被改編成小說，寒山的形象也開始走入日本畫史和神壇。從故國文學中的“被邊緣化”到日本文學中的“被經典化”，寒山詩在翻譯文學中塑造了一個不朽的神話。
影響
傳入
早在兩千多年前，中日兩國就衝破海洋的阻隔開始了友好往來。《後漢書》記載了日本在建武中元二年（57年）和安帝永初元年（107年）兩次向東漢派遣朝貢使者的情況。實際上，古代日本屬於以漢字為中心的東亞和東北亞文化圈，在它的不同歷史時期，中國文獻典籍都源源不斷地通過各種途徑傳入日本。
值得一提的是，自推古十五年（607年）起，日本先後5次派遣“遣隋使”。唐滅隋後，於舒明二年（630年）始，又先後派遣“遣唐使”，出現了像阿倍仲麻呂（698—770年）、吉備真備（695—775年）、空海（774—835年）、最澄(767—822年)等著名的日本留學生和學問僧。事實上，雙方在文化和貿易領域頻繁的人員往來掀起了文獻典籍交流的鼎盛局面。有學者考證：9世紀在日本流傳的漢籍，分別為隋代的50.1%、唐代的51.2%。即是說，當時中國文獻典籍的一半，已經東傳日本（嚴紹璗260）。唐代大詩人白居易(772—846年)的《白氏長慶集》就是在這一時期由唐商和日本留學僧帶入日本後而廣為流傳的。儘管在寬平六年（894年）日本正式廢止“遣唐使”，企圖削弱漢文化對日本本土文化的滲透與影響，但兩國民間卻一直沒有中斷過交往。日本和唐滅後繼起的宋代在民間貿易方面仍然交流甚密，但多屬於走私貿易。
然而，宋日在宗教領域卻有多次官方意義的交流。日僧赴宋取經學習禪宗、律宗者不在少數，甚至亦有留宋達數年或十數年者。據資料顯示，自宋太宗朝起，日本名僧來華的先後有[大/周]然（太宗時期）、寂昭（真宗時期）、慶盛（仁宗時期）、成尋（神宗時期）、仲回（神宗時期）等。據《五山詩僧傳》資料，日本入宋求法的僧侶有37人，而由宋元赴日的禪僧亦有21人（轉引自緒方惟精 133-134）。赴宋日僧除了將唐宋時期中國佛經翻譯的大量成果帶回日本外，中國儒學經典和各類詩文集等也經由他們流入日本。這一時期中國文化傳入日本，全得力於這些釋僧。
寒山詩集就是由北宋神宗熙寧五年（1072年）五月來中國天台山巡禮參拜的日僧成尋（1011-1081年）從國清寺僧禹珪處得到《寒山子詩一帖》後於翌年命其弟子賴緣等五人帶回日本流傳開來的。成尋本人的《參天台五台山記》（卷一）也記載了這段軼事。值得一提的是，12世紀的日本藏書家通憲入道（1106—1159年）的藏書目錄中就有《寒山子詩一帖》。事實上，禹珪所贈成尋的《寒山子詩一帖》要較宋釋志南刊刻的1189年“國清寺本”早一百餘年。有學者考證認為這一版本可能是“目前海內外所存寒山詩集之最早的宋刻版本”，即所謂的“天祿宋本”。不過台灣學者葉珠紅在《寒山資料考辨》中則明確指出：“有次序有條理的《天祿》宋本，要比寒山、拾得、豐乾之詩均未細分，且全無‘閭丘偽序’、‘豐乾禪師錄’、‘拾得錄’的《永樂大典》本《寒山詩集》，還要來得晚出……《天祿》宋本所謂的‘別本’，大有可能是《永樂大典》本所根據的‘山中舊本’”（172）。姑且不論成尋弟子帶回日本的寒山詩版本是不是“天祿宋本”，也不論它與“山中舊本”有無實際的聯繫，這個北宋刊本無疑是最早流播於日本的寒山詩版本。它的傳入從此揭開了日本寒山學研究的大幕。
在日本的流布
值得一提的是，寒山詩的注釋本在中國國內早無存本，但在日本，近百年來卻有多種注釋本流傳。日本學者大田悌藏在《寒山詩解說》中介紹道：“日本之注釋本，計有寬文年間（1661-1672）之《首書寒山詩》三卷，元祿年間（1688-1703）交易和尚《寒山詩管解》六卷，延享年間（1744-1747）白隱和尚《寒山詩闡提記聞》三卷，文化年間（1804-1817）大鼎老人《寒山詩索頤》三卷。《闡提記聞》說禪特詳，《首書》簡易，《索頤》詳密。白隱之注可能系根據《管解》者。明治（1868-1911）以後亦有若干解釋或講話，其中釋清潭氏之《新釋》頗具參考價值”（大田悌藏 126）。此外，明治期間還有和田健次編著之《寒山詩講話》。
20世紀以來，寒山詩繼續在日本延傳。明治三十八年（1905年）翻印了日本皇宮書陵部的南宋珍藏本，並由著名漢學家島田翰作序。該刊本載有寒山詩304首，豐乾詩2首，拾得詩48首，較“天祿宋本”少10餘首，而且不分五七言。首句為“重岩我卜居”，異於“天祿宋本”的“凡讀我詩者”。這個刊本的第一頁還印有“是書所印行不過五百部，此即其第000本也”字樣。據考定該版本是“國清寺本”的三刻，源於1229年的“東皋寺本”和1255年的“寶祐本”之間刊刻的“無我慧身本”。序中島田翰首先分析了寒山詩版本之不傳的原因，他將其歸咎為“刊刻不力”和“後人不好”兩個方面的因素。而對寒山詩，島田翰則給予了很高的評價：“寒山詩機趣橫溢，韻度自高，在皎然上道顯下，是木鐸者所潛心，其失傳為尤可嘆”（轉引自項楚，《寒山詩注》 953）。
昭和以來，日本學術界的寒山詩研究成果（注釋本和論文）在張曼濤的“日本學者對寒山詩的評價與解釋”一文中曾有這樣的介紹：（1）《寒山詩》（岩波文庫）（大田悌藏譯註，昭和九年（1934年），岩波書店）；（2）《寒山詩》（原田憲雄譯註，方向出版社）；（3）《平譯寒山詩》（延原大川，明德出版社）；（4）《寒山詩一卷附解說》（朝比奈宗原）；（5）《寒山》（入矢義高，1958年，岩波書店）；（6）《寒山詩與寒山拾得之說話》（津田左右吉氏全集第十九卷《支那佛教之研究》收錄）；（7）《寒山詩管窺》（入矢義高，京都大學《東方學報》第二十八冊）；（8）《寒山詩》（木村英一，《中國學會報》第十三集）；（9）《寒山詩私解》（福島俊翁，《禪文化》；同時載《福島俊翁著作集》第五卷）；（10）《寒山詩雜感》（中川口孝，《集刊東洋學》）。張曼濤認為這是自昭和以來，一代日本學術界和宗教界對寒山詩的評價與解釋的豐碩成果（97-98）。
但事實上，寒山詩的研究成果遠不止於此。日本學者久須本文雄在《寒山拾得》（上）一書中的《解題》中還提到明治以降的其它注釋本和論文。如若生國榮的《寒山詩講義》、釋清潭的《寒山詩新釋》、渡邊海旭的《寒山詩講話》、竹田益川的《寒山詩》（載《講座禪》第六卷，築摩書房出版）、広山秀則的“正中版寒山詩集”（載《大谷學報》四十一卷二號）及松原泰道的“青春漂泊——寒山詩之世界”等（久須本文雄 26）。在眾多譯註本中又要數1958年岩波書店出版的由日本著名漢學家入矢義高譯註的“寒山詩”在漢學界影響力最大。該譯註本選詩120餘首，1984年收入《中國詩人選集》（第一集第五卷）中。由於它卓越的學術價值，西方寒山詩的諸多語種的版本均奉之為圭臬。②此外，1970年東京築摩書房出版的入谷仙介、松村昂的《寒山詩》（該書系《禪之語錄》系列叢書之13卷）也具有極大的影響力，該《寒山詩》還是目前最完整的寒山詩的日本語注釋本，共收寒山詩306首，豐乾詩2首，拾得詩55首。另據譚汝謙主編的《日本譯中國書綜合目錄》介紹，70年代寒山詩的日本語譯本還有1977年代田文志的《寒山詩和訳》（譚汝謙297）。
80年代，日本的寒山詩譯註本則有昭和六十年（1985年）十一月二十五日東京株式會社講談社出版的久須本文雄的《寒山拾得》上下兩冊。該書在譯註時參照了作者老師、日本知名學者福島俊翁的《寒山詩私解》和入谷仙介、松村昂二氏所譯的《寒山詩》。此外，昭和六十一年（1986年）三月二十日，築摩書房出版了日本京都學派著名禪學家西谷啟治的《寒山詩》譯本，該書內容曾被收入昭和四十九年（1974年）二月築摩書房《世界古典文學全集》第36卷B、由西谷啟治和柳田聖山二人所編的《禪家語錄Ⅱ》。
在眾多箋注和論文中，日本學者普遍認為寒山不過是宗教神話傳說中子虛烏有的假想偽托之人，因而對是否有寒山其人一直持懷疑立場。如入矢義高認為：“寒山詩的原型究竟是什麼樣子？寒山這個人究竟能不能成立？實際上還是個很大的問題”（234）。日本史學家津田左右吉在1944年發表的“寒山詩與寒山拾得之說話”一文中也認為寒山是否真如傳說的有其人，是一疑問。他指出寒山詩與傳奇化的人物寒山可以看作兩碼事。他甚至認為豐乾、拾得亦非真實的存在（轉引自張曼濤 100，108）。日本宗教學者大田悌藏的“寒山詩解說”也認為“有禪僧道翹者，假名寒山、拾得，賦詩述懷，使時俗視彼等為狂士而已” （125）。這樣一來，日本學術界對寒山詩是否出自一人之手也持懷疑態度，因此他們對於寒山的生卒年月的考證並不像中國國內學術界那樣熱衷，但這絲毫沒有妨礙日本各界對於寒山和寒山詩的喜好。
除了注釋、校譯和評論外，寒山和寒山詩也成為日本美術作品和小說創作的熱門題材。日本歷代畫士對寒山及其同伴拾得的形象都極為偏愛。“一頭亂髮，裂牙痴笑，手執掃帚的兩個小瘋和尚”（鐘玲語）成為日本畫界的一個熟悉題材。1977年8月，日本發行了一套雕版印刷的“國寶”郵票，其中50日元的一枚，便是詩人寒山的畫像。王曉建認為該郵票的圖案為日本16世紀畫家長谷川等伯(1539—1610)所繪之《寒山圖》，並提到也有人認為此圖出自14世紀日本畫家可翁(？—1345)的手筆（王曉建 7）。實際上，這二人都是日本繪畫史上享有盛名的大家。③此外，日本室町時代水墨畫和山水畫的最傑出代表、日本名畫家雪舟（1420—1506）和日本繪畫上影響最大的狩野畫派的集大成者狩野元信（1476—1559）都曾以寒山拾得為題材作過畫，前者有《寒山拾得圖》，後者則繪過《豐乾·寒山拾得圖》。值得一提的是，在日本鎌倉時代，南宋著名山水人物畫家梁楷（生卒年不詳）和元代著名禪僧畫家因陀羅（生卒年不詳）等人作品隨同禪宗傳到日本，導致日本禪風墨繪的形成並發展。這二人在日本畫界一直享有崇高的地位，並都曾畫過寒山拾得像，因陀羅的《禪機圖斷簡寒山拾得圖》還獲得了“日本國寶”的桂冠。
在文學創作領域，以一部《小說神髓》著稱於世的日本近代小說理論的開拓者坪內逍遙（1859—1935）曾以寒山拾得為題創作了舞踴腳本“寒山拾得”。2005年日本早稻田大學為紀念坪內逍遙還上演了該劇。此外，日本近代文學奠基者之一、日本浪漫主義文學的先驅森鷗外（1862—1922）也曾以閭丘胤序為基調，於1916年創作了短篇小說“寒山拾得”，該小說被認為是日本近代最好的短篇小說之一，70年代還被兩位美國譯者迪爾沃斯（D.A.Dilworth）和里默（J.T.Rimer）譯為英文“Kanzan Jittoku (Han Shan and Shih?te)”發表在1971年的《日本紀念文集》（Monumenta Nipponica）第二十六期上。④
除了學術界對於寒山的千般喜好之外，日本民間對於寒山的各種傳說和一切與“寒山”這個名稱有點關聯的事物都顯示出了濃厚的興趣。與學術界相仿，日本民間對於寒山的寵愛也完全可以用“狂熱”來概括。儘管中國蘇州的寒山寺和唐人張繼（？—約779）與寒山和寒山詩並無絲毫瓜葛。⑤但在日本，人們對於寒山寺和詩人張繼那首“月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”的《楓橋夜泊》的熟悉程度絕不亞於任何一個中國人。日本遊客凡游中國者也大多會去寒山寺拜謁寒山和拾得。在中國的舊曆新年，許多日本人亦熱衷去寒山寺聆聽據說可以除卻煩惱和帶來好運的“寒山寺鐘”。而張繼的《楓橋夜泊》更是很早就傳到了日本。據清代著名學者俞樾（1821—1907）在“新修寒山寺記”的記述：“吳中寺院不下千百區，而寒山寺以懿孫（張繼）一詩，其名獨膾炙於中國，抑且傳誦於東瀛。余寓吳久，凡日本文墨之士，鹹造廬來見，見則往往言及寒山寺。且言：其國三尺之童，無不能誦是詩者”（11）。直到今日，《楓橋夜泊》仍被編入日本學校教科書中。
日本的經典化
在中國正統文學史中基本不入流的寒山詩如何能獲得日本各界的持久青睞？有學者認為是因為寒山詩俗語白話的語言風格容易被同屬於東亞文化圈的日本讀者理解，如明白曉暢的《白氏文集》在日本的流行就是一個典型例子。據孫昌武教授的考證，寒山詩應是在唐德宗建中前後即公元780年左右出現的（《遊學集錄》91）。儘管在成詩年代上早於白詩，但其傳入日本的時間晚於白詩兩百餘年，因此不可否認寒山詩在日本的流行一定程度上得益於先期白詩的質樸與通俗風格在日本的持久影響。此外，有論者認為日本文學傳統的宗教色彩濃厚，許多一流的日本詩人和學者本身就是僧人，如12世紀的“歌聖”西行法師（1118—1180）和17世紀的“俳聖”松尾芭蕉（1644－1694）等。“由於日本人有欣賞宗教詩的傳統，寒山詩里俯拾皆是的佛教道教色彩使他享譽東瀛”（鐘玲 7）。
除了語言文化和宗教傳統方面的原因，我們以為下面的幾個因素同樣不能忽視。首先，鎌倉時代（1185-1333）由於貴族統治和平民信仰的雙重需要，從中國引入的、與日本舊教沒有什麼關係、原本在下層僧侶中流傳的禪宗開始風靡一時。從禪宗開始發生影響之時，日本就用神秘主義的修行法來訓練武士單騎作戰，而且禪宗還幫助日本訓練了大批的政治家、劍術家和大學生，以求利用禪宗達到相當世俗的目標（本尼迪克特 167）。日本禪宗臨濟宗的開山鼻祖榮西(1141-1215) 的巨著《興禪護國論》就體現了這種世俗性的追求。事實上，禪宗對於日本的影響不僅體現於政治上的需要，在社會生活的諸多方面，禪宗的影響亦是無所不在。日本著名漢學家、佛學家和禪宗史專家鈴木大拙（1870－1966）曾經提醒我們：“要理解日本人文化生活的方方面面，包括他們對於自然的熱愛……那么深入研究禪宗的奧秘是必需的……如果了解了禪，我們至少可以比較輕鬆地就能走進日本人異彩紛呈的精神生活的最深處”（Suzuki 345）。日本的鎌倉和室町時代是中日兩國以禪宗為代表的佛教文化交流最密切的時期。儘管寒山詩在此之前（平安時代後期）就已傳入日本，但相信這一時期禪宗的風靡使得寒山詩中那部分富含禪機、詩偈不分的禪悟詩和寒山的禪者形象對這時候的貴族、武士、僧侶和大眾具有了更大的吸引力，所以寒山詩可以繼續在日本朝野上下流傳。在對禪者佯狂傲物、不拘世俗、蔑視傳統、呵佛罵祖、機鋒峻峭、拳打棒喝的性格與白居易晚年狂言綺語詩學觀的崇敬中，日本文學對於寒山不羈的性格和不入世濁的寒山詩的接受和推崇自然是情理之中的事情。而且平安時期日本國人對於白詩的崇拜使得世人尊白居易為“文殊”，而寒山在閭序中亦被稱為“文殊”。這種稱謂上的巧合相信也為寒山和寒山詩贏得了無數好感。
其次，寒山“三界橫眠閒無事,明月清風是我家”的優遊態度與日本平安、鎌倉、室町時期文學界所重的“不好人之交，不愁身之沉，而哀花開花散，思月出月沒。常心澄，不入世濁，自顯生滅之理，不盡名利之餘執”的“風雅”文學觀不謀而合。寒山詩中的道家風骨和隱士情懷在平安中後期和鎌倉時代社會空前動盪的世風下顯然有相當的吸引力。日本禪宗曹洞宗的開山祖師道元（1200-1253）的著名的短詩就表達了當時世人的這種人生取向：
多想優遊於生死之間
無知與頓悟之道——我們夢遊
遊走後僅有一事縈懷：
雨聲滴答
在Fukakusa幽居時的一個夜晚所聆聽到的！ （qtd. in Suzuki342）
再次，日本文化傳統中的自然觀和“山林情結”也讓日本人對寒山詩中所反映的山林幽居和回歸自然的生活狀態心儀不已。鈴木大拙曾分析說：“日本人的熱愛自然，我通常以為是和日本本島中央的富士山不無關係”（qtd. in Suzuki331）。詩人寒山隱居於浙江天台山的寒岩，這種地理環境上的親近關係以及日本人對於寒山生活態度和寒山詩幽玄意境的喜好自然又為寒山和寒山詩在日本贏得了數個世紀的文學名聲和無數的追隨者。再加上中日美術界的追捧與交流，寒山熱在日本因此一再升溫，於是寒山詩自傳入日本後便歷久不衰。
至於昭和以來日本人對於寒山和寒山詩的興趣，我們以為除了上述原因外，還跟20世紀初（1900年6月22日）中國甘肅敦煌莫高窟藏經洞被發現後引發的“中古學術熱”有很大的關聯。藏經洞內挖掘出了公元4世紀至11世紀的佛教經卷、社會文書、刺繡、絹畫、法器等文物5萬餘件。這一發現為研究中國及中亞古代歷史、地理、宗教、經濟、政治、民族、語言、文學、藝術、科技提供了數量極其巨大、內容極為豐富的珍貴資料。日本人一向重視敦煌學的研究，從藏經洞的發現之初就顯示出了濃厚的興趣。日本近代著名探險家橘瑞超（1890—1968）在繼英國考古學家斯坦因（Marc Stein， 1862—1943）、法國東方學家伯希和（Paul Pelliot 1878－1945）之後來到敦煌，用不公正的手段從藏經洞的值守者王圓籙道士那裡取走大量的文物和經卷。民國元年（1912年）十月，日本探險家吉川小一郎（1885—1978）等又用白銀350兩騙買敦煌寫經400餘卷。在敦煌學和中國中古學術研究方面，日本學術界一直走在世界同行的前面，並取得了諸多驕人的成績。時至今日，日本學術界仍然視敦煌學為其東洋史學的驕傲。
儘管在藏經洞內並未發現寒山和寒山詩的任何蹤跡，但卻發掘出土了寒山的靈魂兄弟、唐代通俗詩歌重要開創者王梵志的詩歌共28種寫本原卷，這些被埋沒一千餘年的五言通俗詩終於得以登堂入室重新回歸唐代詩壇，並由此引發了人們對於通俗詩的興趣。1933年，日本學者矢吹慶輝的《鳴沙餘韻解說》一書出版，首先向日本讀者介紹了王梵志和他的詩歌。其後在日本學術界出現了諸如內田泉之助、入矢義高、神田喜一郎、金岡照光等大批王梵志研究專家。而作為梵志詩風的直接繼承者，寒山的通俗詩在藝術成就上是梵志詩所無法比肩的。對於同屬通俗詩路的梵志、寒山和龐蘊，中國敦煌學家項楚評論說：“寒山詩中有俚俗的一體，這是與王梵志和龐居士詩相近的，寒山詩中稍深微妙的境界卻使王梵志詩和龐居士詩顯得稚拙了”（“唐代的白話詩派”40）。因此人們在關注梵志詩的同時，自然地也將目光投向了本來就在日本讀者中有著數個世紀良好聲譽的寒山詩。於是，對於中國中古文學的熱情和日本文學傳統中長期存在的宗教因素再加之禪道在日本的深遠影響，寒山詩在梵志詩被發現後再度點燃了日本各界的熱情。我們從昭和以來寒山和寒山詩研究的眾多成果便可以輕鬆得出這樣的結論。此外，20世紀以來文化研究的發展消解了文學的雅俗之隔，這也使得一直因其通俗路數而被排拒於文學正典之外的寒山詩重新獲得了經典重構的契機。
要之，寒山詩因其質樸的語言風格、幽玄的禪宗境界、不入世濁的隱者情懷、回歸自然的生態意識贏得了日本學術界和民間大眾的持久喜愛。而20世紀文化研究的發展使得文學的雅俗之隔逐漸消解，文學經典也迎來一個眾聲鼎沸、雅俗並存的時代。對於通俗文學的重新認識使得寒山詩即使在現當代的日本也獲得了巨大的文學名聲，並因此成為其文學典範。寒山和寒山詩在日本的經典地位於是得以牢固確立。
註解Notes
① 大庭修在著述中提到元末為躲避戰亂，許多從事出版的刻工移居日本，宋元版的覆刻和刊行也因此風行一時。大庭修認為該《寒山詩》刊本是現存外典中最古的翻刻本。參見大庭修 14。
② 關於入矢義高在寒山學研究方面的成就，孫昌武教授有這樣的評價：“對寒山和寒山詩的認識和評價，歷來眾說紛紜。先生（入矢義高）的精密考訂與細緻分析直到如今仍為不易之論，無論是觀點還是方法，都解難發覆，給人諸多啟發”。參見孫昌武《遊學集錄——孫昌武自選集》 450。
④ 森鷗外曾撰文提及他寫作此書的原由和誘因是因為他的孩子不能讀漢字本的“寒山拾得”，而又十分想了解有關他們的事情，於是他據閭序創作了這個故事。森鷗外還將自己比作沒有人來參拜的文殊菩薩（閭序中即稱寒山為文殊菩薩。參見Ogai160。
⑤ 寒山寺在蘇州城西閶門外5公里外的楓橋鎮，建於六朝時期的梁代天監年間（公元502-519 年），距今已近1500年。原名“妙利普明塔院”。傳說唐代詩人寒山和拾得曾由天台山來此住持，遂改名為寒山寺。但學者們考證後均傾向於認為寒山寺並非因寒山來此寓居而得名，而且與唐代隱居天台的寒山毫無瓜葛。中國學者周琦認為張繼詩中的“寒山寺”實是泛指蘇州城外諸山寺院，並認為作於天寶十二年（753年）張繼的《楓橋夜泊》、韋應物（737—792年）的《寄恆璨》和劉言史（約742-813年）的《送僧歸山》中提到的“寒”皆指節候，三首詩均作於深秋隆冬季節。周琦考證認為在元末前，蘇州地方志只稱楓橋寺或普明禪院，而不稱寒山寺。參見周琦 13。孫昌武則認為“寒山”一語在晚唐本是常用的詩語，但只是普通語詞，而不是專有名詞。大概確定“寒山”這個名字，創造出隱居寒岩的人物傳說，於詩中如此普遍使用“寒山”詞語有關係。參見孫昌武，《禪詩與詩情》252。
作者介紹
寒山（約725~830）
五四運動時期，中華大地開始大力倡導白話文。胡適在其《白話文學史》（1928年新月書店出版）中將寒山、王梵志、王績三人並列為唐代的三位白話大詩人。由此，寒山始受到國人的青睞，大陸及台灣學術界紛紛撰文評議寒山，新中國成立後到八、九十年代，寒山研究更呈現出雨後春筍之態勢。
從二十世紀五十年代起，寒山詩遠涉重洋傳入美國，美國被稱為疲憊求解脫的一代（The Beat Generation）將寒山奉為偶像，其詩一時之間風靡歐洲。寒山詩被翻譯成英語和法語為眾多的讀者所接受，在那裡，他贏得了比李白、杜甫還要高的聲譽。
寒山詩在二十世紀受到了中國及西方眾多讀者、研究者的關注。隨著二十一世紀全球化腳步的逼近，文學及文化的全球化也成為一個重要話題，中國文學史上那些如寒山一樣能夠被不同文化背景下的人們所接納的詩人應當引起我們更多的重視。以下讓我們一起回顧一下過去百年中的寒山研究概況。
二十世紀以來的寒山子研究，總體上可分為生平研究和作品研究兩大部分。關於寒山子生平研究包括對其生活年代、生活經歷、以及葬地三個方面的內容。關於寒山子生活年代問題，歷來有“貞觀說”（公元627—649）、“先天說”（公元712—713）以及“大曆說”（公元766—799）三種說法。貞觀說以唐代貞觀年間台州刺史閭丘胤所作《寒山子詩集序》為始，後經宋釋志南《天台山國清禪寺三隱集記》肯定，後人如宋釋志磐《佛祖統紀》、宋釋本覺《釋氏通鑑》、元釋熙仲《釋氏資鑒》、1979年版的《辭海》等均以此說為準，學者中亦有贊同此說者，其中以嚴振非《寒山子身世考》、李敬一《寒山子和他的詩》為代表。前者以詩為證，通過歷史與寒山詩的相互印證，指出寒山“約生於隋開皇三年（584），卒於唐長安四年（704）（也許是個概數，難以肯定）”。後者通過對寒山詩中所反映社會狀況的詳盡分析同樣支持貞觀說。先天說以宋釋贊寧所作《宋高僧傳》為濫觴。此說僅有元釋曇噩，撰於至正二年（公元1366）的《科分六學僧傳》和譚正璧所撰，1934年版的《中國文學家大辭典》表示贊同。
對寒山詩歌所表現的生活及對詩歌內容分類的研究，有以下幾種看法。李振傑在《寒山和他的詩》 中將寒山詩內容分為以下幾種：表達對戰亂時期社會倫理崩潰狀況下社會中醜惡現象的諷刺和嘲弄；對山林生活的描寫和吟詠；直接宣傳佛理；記敘個人生活及身世。李敬一在《寒山子和他的詩》中，把寒山子詩歌內容分為：反映農村生活和農民思想面貌；反映地主階級與農民階級的矛盾和鬥爭；反映統治階級內部矛盾、下層民眾的生活狀況、揭露社會上不合理的婚姻現象；反映沙門生活，宣揚虛無觀念、因果輪迴、消極遁世以及描畫社會炎涼世態和城鎮、鄉村不同習俗等幾個方面。錢學烈《寒山子與寒山詩》對其詩歌也作了較系統的分類，將其詩歌分為：自敘詩、隱逸詩、風俗詩、道家詩和佛家詩五類，並分別對各類詩歌作了較詳盡的解釋和說明。項楚《寒山詩校注·前言》中認為寒山詩“從內容上大致可以分為兩大類，即世俗詩與宗教詩，不過，二者並不是絕對地涇渭分明的。”其世俗詩中又包括抒情詠懷詩、諷世勸俗詩、山林隱逸詩等。
通過寒山子詩歌內容的探究，可以使我們看清當時社會的基本面貌，從而進一步認識其詩歌的價值。寒山子的詩歌“有相當多的作品觸及現實生活，大談人生問題，從農業生產、社會道德、到婚姻家庭、子女教育，幾乎觸及了農村生活的各個角落，這部分詩歌不僅在綺靡軟媚的初唐詩風籠罩下面使人感到清新可愛，就是在高亢激昂的盛唐之音迴蕩的時代里，也掩蓋不了它的蓬勃生機和朴爽之美。”寒山詩歌的價值很大程度上是通過其對社會現實等各方面的反映表現出來。
除了對寒山詩歌總體上的內容分類研究外，由於寒山詩中表現出駁雜的儒、釋、道思想，有人認為其詩從內容上看“似儒非儒，非儒亦儒；似道非道，非道亦道；似僧非僧，非僧亦僧；似俗非俗，非俗亦俗”，因而，對寒山詩歌宗教思想的研究也頗為重要。張立道《淺談寒山子詩的道家思想》、錢學烈《試論寒山詩中的儒家與道家思想》，這兩篇文章對寒山詩所體現的儒、道思想有所論述。然而，寒山思想相對來說受佛教思想影響更大，其詩中體現佛禪思想的詩占一大部分。台灣黃永武指出：“唐人中以詩來寫禪理，寫得最多，寫得境界最精湛的，應該是寒山。” 因而對其詩歌從禪的角度分析也是一個重要切入點。錢學烈在其《寒山子禪悅詩淺析》中，將其佛禪詩分作佛教勸戒詩和禪悅詩兩類，而其禪悅詩又分為禪語禪典詩、禪理詩、禪悟詩、禪境詩、禪趣詩幾類，並分析各類詩歌具體包含內容及思想特徵，系統地對寒山子佛禪詩進行了分類整理工作。另有何西虹的《略論寒山景物詩中的禪意》一文，對寒山景物詩中所體現的禪意之美有所論述。
《四庫全書總目提要·寒山詩集提要》中指出，寒山詩“其詩有工語，有率語，有莊語，有諧語”。可見寒山詩歌研究的另一個重要方面即是探究其詩的藝術特色。李振傑《寒山和他的詩》中指出，寒山詩“蘊藏著神秘的禪機哲理”、“形式自由、感情樸實”、“語言通俗”、多用“比擬的手法”等幾大藝術特點。李敬一《寒山子和他的詩》中則指出，其詩歌“具有民歌那種通俗、質樸、生動、清麗的特色”、“常採用民歌中的比、興手法”、“尤其注重自然界聲音的模擬”、“體制上一般都較為短小……形式和風格是比較多樣的”等藝術特點。鐘文《詩僧寒山子》將其藝術風格概括為“譏諷時態，毫不容情”、“勸善戒惡，富於哲理”、“俚語俱趣，拙語俱巧（沈德潛《古詩源·例言》），耐人尋味”、“有許多比喻生動的句子”、“疊字的連用”等幾方面。
寒山詩具有獨特的藝術風格，情景交融， “信手拈弄”，“機趣橫溢”（《四庫全書總目提要》卷一百四十九））。程德全在《寒山子詩集跋》（見清宣統二年（1910年）刻本）中指出“以詼諧謾罵之辭，寓其牢愁悲憤之慨，發為詩歌，不名一格，莫可端倪”；王宗沐序《寒山子詩集》（見明台州計謙亨刊刻本）有“如空谷傳聲，乾坤間一段真韻天籟也。”的評價。項楚在《寒山詩注·前言》中認為“不拘格律，直寫胸臆，或俗或雅，涉筆成趣”是寒山詩的總體風格。寒山詩所獨有的風格為後代文人所模仿，從而形成獨特的“寒山體”。
寒山子詩歌最大的特徵就是接近口語。胡適在其《白話文學史》中認為，寒山、拾得是七世紀中期以後出現的“三五個白話大詩人”之一，是繼王梵志之後“佛教中的白話詩人” 。錢學烈《寒山子與寒山詩版本》指出：“寒山詩十分接近口語，堪稱唐代白話詩的典範，在白話文學史上占有重要地位。由於它比較真實地反映了當時的語言面貌，對於了解唐代口語的語音、辭彙、語法，對於研究中古和近代漢語，對於研究漢語發展史，都是極其珍貴的資料。”因而，從語言學角度研究寒山詩者也不在少數。錢學烈《寒山詩語法初探（上）》
寒山的生平保留在他的詩篇里。聽他自述：“尋思少年日，遊獵向平陵……聯翩騎白馬，喝兔放蒼鷹。”（引自錢學烈《寒山詩校注》，廣東高等教育出版社，1991年版）寒山少年時，過著富家子弟的生活。青年時，照例進京參加科舉考試，可是，他因為奇怪的原因而落選了——據《唐六典》云：“吏部……以四事擇其才，曰身、言、書、判。“唐代選官量才有四個標準，分別是身材豐偉、言詞辯正、書法遒美、文理優良。寒山“書判全非弱，嫌身不得官。“書法和文章都不錯，可惜爹娘把他的身材生矮小了，或者相貌不夠端正，而沒有選上官職。這是大唐科舉給人落下的一個話柄，當官的個個要相貌堂堂，這是奢侈的、唯美的，也是非人性的、不公平的標準。“個是何措大，時來省南院。年可三十餘，曾經四五選。囊里無青蚨，篋中有黃卷。行到食店前，不敢暫回面。“寒山多次落選，最後無顏回鄉，滯留京城，成為一個流浪書生。“前度是富兒，今度成貧士。”“浪行朱雀街，踏破皮鞋底。“兄弟責怪他，妻子不理他，在人世間，他求不到前程，又割絕了人情，整個世界都坍塌了，人生陷入絕境。帶著一身傷痛記憶，寒山浪遊天下，最後選擇上山去獨居。為什麼在大唐盛世做隱者？因為他無法在世俗生活中求得榮耀，在三十歲以後，他是被迫走上一條與一般文人不同的生活道路。這期間，要經歷多少心理煎熬和自我超越，才能擺脫世俗的束縛，跳出世俗主流的價值觀，獨自為自己尋找一個生存的依據？
寒山的詩風和100年前的王梵志一脈相承，也是口語體的白話詩。他生活在大唐盛世，卻入山作了隱士。他與李白、杜甫同時代，放到星光燦爛的盛唐詩人堆里，他的詩藝算不上高超，但淹沒不了個性的光輝。他生前寂寂無名，身後卻聲譽日隆，並綿延千年至今不斷——白居易、王安石都寫過訪擬他的詩集的詩篇，蘇軾、黃庭堅對他的詩有特殊的興趣，朱熹、陸游關心過他的詩集的出版與校勘。他沒有正式進入哪所寺廟剃度，唐朝蘇州城外的一座著名寺廟（寒山寺）卻以他的號命名。他的詩歌的最早傳播者是道士，唐人的志怪小說就把他編作成仙的道士下凡。到了宋朝他卻被佛家公認為文殊菩薩再世。元代他的詩流傳到朝鮮和日本。明代他的詩篇收入《唐音統簽》的《全唐詩》中，被正統文化認可。清朝皇帝雍正甚至把他與他的好友拾得封為“和合二聖”，居然成了老百姓禮拜的婚姻神和愛神……到了20世紀60年代，美國的嬉皮士運動中他被封為祖師爺。這樣一個傳奇人物，卻連真實姓名也沒有留下，只是以號行世——寒山子。
寒山
