文化觀念是指長期生活在同一文化環境中的人們，逐步形成的對自然、社會與人本身的基本的、比較一致的觀點與信念。
基本介紹
- 中文名：文化觀念
- 外文名：cultural concept
簡介,文化觀念的演化,文化：辭源學的意義,從古代到近代的“文化”觀,現代的“文化”觀,
簡介
擁有該種文化的人們對於外部世界、自身以及人同外部世界關係的基本理解和看法.它一方面是對活動方式的符號化(形式化)和理論化,另一方面是活動方式得以運作(與人結合)的基礎,因而是文化系統的核心要素。
文化觀念的演化
漢語中的“文化”乃是英語中的culture、德語中的Kultur、法語中的culture、義大利語中的cultura等。這個名詞在漢語和西方語言中是古已有之的，就古代而言，這個名詞所承載的概念是在各自的語言系統中分途發展演化的。到了近現代，日本在明治維新後首先借用漢語中的“文化”一語，翻譯了西文中的culture、Kultur等語；清末民初，一批留日的中國青年學生，又將這一概念引回中國，於是，中國人便在承繼自己古人這一概念的基礎上，吸收借鑑了西方近代的文化觀念。當代西方在後結構主義等思潮影響下，文化概念從人類文化學的廣義進一步泛化，形成了文化研究的熱潮，這一思潮從20世紀80年代後對中國產生了重大影響，中國學者對此做出了積極的回應，開始積極思考和討論中國文化在經濟和文化全球化語境中的處境和走向。
文化：辭源學的意義
從原始的意義上看，中西古代的“文化”觀是截然不同的。可以說，中國的“文化”一開始就指向形而上的精神層面，而西方的“文化”一開始卻指向形而下的物質層面。這一點可以從辭源學的角度得到說明。
古漢語中的“文化”詞由“文”與“化”複合而成，最早出現在《易經》中。“文”當是初民以交錯的劃痕表達“複雜”“紛繁”意，例如，互動的紋理、錯雜的顏色、交錯的筆劃，乃至繁雜的事象等，所以，《易·繫辭下》說：“物相雜，故曰文”，① 這裡的“文”提出的是一種近乎抽象的觀念。
“文”與“化”的結合可以在《易》的“賁”卦中見出端倪。解釋此卦的“彖傳”說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這裡一方面把“人文”與“天文”相對照，另一方面，又將“人文”與“化成天下”相關聯。如果我們把“天文”理解為“宇宙”和“自然”，那么，“人文”就意味著人世間的一切，或者說人類的文明。當然我們不能脫離具體語境來解析這段話。當時商周社會中的“人文”大抵不外文治教化、詩書禮樂之類，故唐人孔穎達在《周易正義·疏》中解釋“觀乎人文以化成天下”句時說：“聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。”② 但無論如何，我們不難看出，賁的“彖”中已然孕育著將“文”與“化”連用的萌芽。
最早將“文”與“化”連用見於西漢劉向的《說苑》。劉向在該書的“指武”篇中討論戰爭和武功，其中有一段話說：“聖人之治天下也，先文德而後武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。夫下愚不移，純德之所不能化，而後武力加焉。”③ 這裡的“文化”顯然從“賁”卦的“彖”中化出，指“文治教化”，意思是聖人治理天下的原則總是先禮而後兵，動武一定是不得已的事。
從古漢語中“文化”一詞的辭源學意義，我們不難看出，中國上古時代是在“文治教化”的意義上使用“文化”一名的，其中的精神內涵遠大於物質內涵。
西語中的“文化”一詞最早起源於拉丁語中的cultura，其詞根是動詞colere，原義是耕作土地、飼養家畜、種植莊稼、居住等，這類活動自然與物質的自然界緊密關聯，是人類改造自然以獲得適當生存環境的最初嘗試。從拉丁語中發展而成的德語kultur和英語culture最早也是類似的意思。所以，當代學者伊格爾頓明確地說：“' Culture' at first denoted a thoroughly material process。(文化最初指的是一個全然的物質過程)”。④
討論culture，不可能不涉及與其語義相近的civilization一詞。像culture一樣，civilization同樣來自拉丁語。拉丁語中的civis作為此詞的詞根意指古羅馬時代的“公民身份”。其名詞civitas指有組織的社會，形容詞civilis也有“文明的、開化的”等義，由它引申的civilite則有“謙恭、禮儀”的意思，指那些脫離了野蠻蒙昧的狀態。
有意思的是，civilization的漢譯“文明”也與“文化”一語在某些意義層面相互搭接，且常常混用。“文明”同樣是古漢語中固有的詞語。它像“文化”一樣，同樣以“文”為關鍵字構成，其本義是“文採光明，文德輝耀”之意。如《易·乾》中的“見龍在田，天下文明”，孔穎達解釋為“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而文明也。”⑤；《書·舜典》中的“濬哲文明，溫恭允塞”，孔穎達解釋說：“經緯天地曰文，照臨四方曰明”⑥。我們不難看出，這裡的“文明”顯然暗含著與蒙昧荒蠻相反的意思。其另一義則同“文化”相通，指“文治教化”，例如，前蜀貫休的詩“何得文明代，不為王者師”中的“文明”即此意。此外，它還可以指“明察事理”，例如《易經》“明夷”卦彖傳中的“內文明而外柔順，以蒙大難，文王用之。”就是說周文王蒙難被紂王幽囚，但卻能保全自身，因為他能夠明察事理，洞曉處境的艱險，因而能內懷明哲，外用柔順，終於擺脫了困境。
從古代到近代的“文化”觀
從古代到近代，中西的文化觀是平行發展互不關涉的兩條線索。二者既有區別，也有一些意義上的對應，無論同與異，都是卓然可比的。
後人大抵是在文治教化、文德昌明的意義上使用“文化”一詞的，如六朝齊人王元長在其著名的《三月三日曲水詩序》中歌頌“大齊”的豐功偉績時就有：“設神理以景俗，敷文化以柔遠，澤普氾而無私，法含弘而不殺。”⑦ 的句子。這裡的“敷文化以柔遠”顯然可以看到《論語》中“故遠人不服，則修文德以來之”的影響。西晉詩人束晳的六首《補亡詩》在形式上模仿《詩經》，其最後一首《由儀》講為政的原則，以“文化內輯，武功外悠”⑧ 作為全詩的結束，這裡的“文化”同樣指“文治教化”的意思。此後，前蜀杜光庭的“修文化而服遐荒，耀武威而平九有”⑨、元人耶律楚材的“垂衣端拱愧佳兵，文化優遊致太平”⑩ 也都是出自同一機杼。
可見，中國古代“文化”的內涵主要在精神方面，與“大自然”(Nature)沒有什麼大的關係。中國古人秉承了《易經》中“化成天下”的聖教，始終牢記要用文明的精神完成教化天下，開化蠻夷的責任。中國古代的這種文化觀，一直沿用到清季民初。
西方古代“文化”的含義是逐漸演化、逐漸拓展的，其基本線索是從物質活動向精神實體延伸和轉變。古羅馬的西塞羅是最早開始在轉義的意義上考慮這一概念的人，他使用了" cultura animi" (靈魂的培植)的說法，暗示了對人類心靈的培育，到17世紀，英國的培根也使用了類似的暗示，說到了“the culture and manurance of minds(心靈的培育與垃圾)”。西塞羅和培根這裡所說的對心靈的培育，暗含了用哲學和知識灌注人的心田的意思。
從18世紀開始，" culture" 的概念不僅從物質擴展到精神，而且進一步從大自然向社會生活的各個層面延伸。18世紀關於“文化”的討論大體上包含了關於文化觀念本身與文化觀念的發展兩個方面。18世紀是啟蒙的時代、理性的時代，許多啟蒙思想家都在自己的論著中直接或間接地論述了文化和與之在語義上關係密切的“文明”的觀念。
義大利哲學家維柯在其《新科學》中首先注意到，人類創造的世界是一個文化的世界，這個世界與自然界有本質的不同。他認為，國家、政體、社會、機制、宗教、習俗、規範、藝術等都屬於人的創造，這就是與自然迥然有別的文化或文明。作為文化的創造者，人能夠更好地理解自己創造的文化。他還認為，不同的民族有不同的文化，但是人類又有共同的文化起源，由此提出了文化多樣性與共同性的命題。(11) 法國思想家伏爾泰在其《論民族道德和精神》中提出，人在把握自然環境中的創造精神構成了文明的根基，人的習俗遠大於自然的領域，它延伸到道德、風情和所有的習慣中，這些非自然的領域形成了文化的主體。正是文化而不是自然產生了豐富多樣的成果。伏爾泰和杜爾哥、孔多塞等其他法國啟蒙主義思想家們強調理性和科學，把人類的文化歷史過程歸結為理性發展的過程，他們所說的“文化水平”、“文化程度”，指一個民族或國家政治體制和社會秩序的“合理性”以及能夠用科學與藝術領域的全部成果來衡量的程度，他們在使用這些術語時，常將“文化”與“文明”混用，而且往往以原始民族的“不開化性”和“野蠻性”作為參照。(12)
德國哲學家們賦予“文化”以更豐富的內涵。赫爾德在其《語言的起源》中認為，人首先是文化的創造，而不是生物學意義上的存在。人與動物的本質不同在於人有語言能力和思維能力，這種能力使人能夠清醒自覺地反思自我，並獲得抉擇的自由。換言之，從語言到思維到判斷到抉擇，正是一個文化意義上存在的人的本質屬性。康德在《判斷力批判》中給“文化”下的定義是“一個理性的實體為達到最高目的而進行的能力創造”(die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernuenftigen Wesens zu beliebigen Zwecken ueberhaupt),按照康德的理解，這種“創造”就是人在精神、心靈、肉體上的自然能力，從人受自然能力統治的“原始狀態”向人統治自然能力的狀態的逐步發展和轉變。因此，文化是一種過程或一種過程的結果；人在這一過程中學會不受自然願望的阻礙，依賴自己的思維和自然賦予的能力，追求實現自己的目標；在康德的論證中，“文化”不僅是個人的道德完善和精神發展，而且也是一個民族生活方式人道主義的最高階段。(13) 後來的一些德國思想家們，或者把“文化”理想化為一個時代或一個民族精神創造的總和；或者把文化內向化為一個自發產生或生長的過程或狀態。顯而易見，康德強調的是文化從外在的物質的自然向人的內在的精神層面的轉變；後來的兩種傾向卻強調了這兩個層面的對立和分裂。19世紀初英國批評家阿諾德對“文化”做過著名的論述，他在《文化與無政府》中說：“文化可以恰當地描述為並非起源於好奇心，而是起源於對完美的熱愛；它是一種對完美的探索。它不僅或者不主要由追求純粹知識的科學激情所驅動，而是要由追求善的道德和社會激情所驅動”。阿諾德進一步解釋說，這種“完美”是一種“和諧的完美”(harmonious perfection)，它包含了“美”和“理智”(beauty and intelligence)兩個特徵。(14) 阿諾德認為，文化是世界上已經被想出和說出的最好的東西，這就是真善美的價值觀念，如果越來越多的人都來追求真善美，那么，世界就會變得越來越美好。
與此同時也出現了另一種聲音，那就是對於現代文化和文明的批判。這種觀點比較古代和中古自然狀態的文化與現代文化、鄉村田園文化與大城市文化，指出前者是質樸的、有機的、真實的、富有創造性的，而後者則是人造的、機械的、刻板的、了無生氣的；前者高貴、根基深厚、充滿自由和平等，而後者則墮落、腐朽、充滿異化和剝削。盧梭在《論藝術與科學》中觸及了異化的問題，他認為，早期的文化產生自人的需求，而現代文明卻把許多統一的、程式化的模式強加在人的頭上，從而束縛了人的精神和創造。在《論不平等的起源和基礎》中又指出，儘管私有財產可以開創一個文明的時代，但對早期文化的傳統生活方式卻是一種破壞。它導致人失掉自己的本質屬性，變得相互疏離；它引入人與人之間的競爭和敵對，卻泯滅了有機和諧的人際關係。赫爾德在《還有另一種歷史哲學》中也批判說，文明把人逼進礦井、磨道和大城市，把人的生機和活力變成堆堆礦渣。甚至藝術和公眾生活也受到損害，人變得自我疏離，時代的理想變成了抽象的觀念和自欺欺人的工具，時代的文化也變成了一紙空文。這種對現代文化與文明批判的趨勢在上世紀初斯本格勒的《西方的沒落》一書中達到高潮。斯本格勒在此書中對歐洲現代文明做了深刻全面的批判。
關於文化的發展和演化，18世紀以來的思想家們大多把文化的變遷與社會歷史的發展聯繫起來看，他們大體上表達了三種意見：一種是連續的線形發展觀，以法國的孔多塞、孔德等人為代表；另一種是循環上升的發展觀，以義大利的維柯為代表；第三種是辯證的發展觀，以康德、黑格爾、馬克思為代表。孔多塞在《人類精神進步的歷史概觀》中以十分樂觀的口吻說，人類文明的進步是連續的，科學技術不斷發展，新知識、新道德、新政治不斷湧現，在社會文化的不斷進步面前，野蠻必將退卻，人類必將掌握社會歷史發展的法則，必將控制自己的命運。孔德在《實證哲學教程》中提出人類社會發展是從神學階段進入形而上階段再進入實證階段的理論。認為文化的發展可以從社會的靜態與動態兩個維度來進行分析。所謂靜態，就是在橫的方向上研究一個特定時代和社會文化總體中部分的功能與相互關係；所謂動態，則是在縱的方向上研究不同時代的文化變遷及其相互關係。孔德主張用類似自然中的因果一致律來研究社會文化的發展。他的實證主義的社會文化發展觀基本上是線形的、進步的。維柯提出人類歷史是從一個循環向另一個循環作螺旋式向上運動的，每一個循環中都包含著從神的時代到英雄時代再到人的時代的演化，神的時代起主導作用的文化因素是宗教；英雄時代起主導作用的文化因素是神話；人的時代起主導作用的文化因素是哲學。這種歷史文化循環發展的模式是非線形的，但卻仍然是多樣的、進步的。馬克思在《政治經濟學批判》等著作中論述了辯證發展的歷史文化觀。他指出，生產關係的總和構築了社會的經濟結構，這個經濟結構形成了社會歷史發展的基礎，在這個基礎之上產生法律、政治的上層建築及其相應的意識形態。二者的關係是，經濟基礎決定社會的上層建築，而上層建築反過來又對經濟基礎產生作用。這種辯證的發展觀對人類社會歷史文化的發展產生了重大影響。
總而言之，18世紀以來西方關於文化與文明的討論大都包含在關於人類社會歷史的討論中，論者的角度複雜而多樣，因此，它們的定義和內涵常顯得不夠明確。但就總體而言，他們所說的“文化”往往既有精神的層面，又有物質的層面，處於一種混雜狀態之中。
現代的“文化”觀
現代意義上的文化觀以人類學家、文化學家、社會學家和民族學家開始研究文化問題為發端，人類學家對文化的研究產生了“文化人類學”的學科；社會學家對文化的研究產生了“社會學”的學科；而民族學家對文化的研究則產生了民族志的學科。自從人類學家、社會學家、民族學家介入文化研究之後，文化與文化研究的概念迅速拓展，現代的“文化”概念已經複雜到幾乎無法概括的地步。1952年，美國文化學家克魯伯和克拉克洪在他們的《文化概念和定義的批評評述》中對包括人類學、社會學、民族學、精神分析等許多學科在內的人文領域加以綜合和歸納，得出了200餘種關於“文化”的界說，然而，在眾多的“文化”定義中，英國著名人類學家愛德華·泰勒(1832—1917)在其《原始文化》(1871)一書中給“文化”下的定義依然是迄今為止最為經典的：
文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的複雜整體。(15)
泰勒的這個界說顯然是無所不包的、開放的，它說“文化”是一個“複雜的整體”(complex whole)，其中包括了人類社會創造和接受的全部知識、信仰和行為體系，這就為後來無限開放的“文化”概念提供了理論上的依據。20世紀50年代中期，克魯伯和克拉克洪都對文化問題做了精審的研究，並提出了各自的定義。克魯伯的定義一方面強調人類活動的方式和原因及其結果，另一方面又強調人類社會的價值觀念及其產生的規範，因此，人類的行為模式及其產品、人類行為所依據的價值體系及其規範、人類行為習得的“符號”體系都是“文化”的基本內容。按照美國人類學家克利福德·格爾茨的歸納，克拉克洪的定義有以下12條：1.一個民族生活方式的總和；2.個人從群體那裡活動獲得的社會遺產；3.一種思維、情感和信仰的方式；4.一種對行為的抽象；5.就人類學家而言，是一種關於一群人實際行為方式的理論；6.一種匯集了學識的寶庫；7.一組對反覆出現的問題的標準化認識取向；8.習得的行為；9.一種對行為進行規範性調控的機制；10.一套調整與外界環境及他人關係的技術；11.一種歷史的積澱物；12.一種行為的地圖、篩網或矩陣。(16) 不難看出，克拉克洪的定義實質上是對克魯伯定義的一個拓展和具體解析。他們的文化觀基本上是從歷史、心理、行為、規範、結構、功能、符號等不同的視角對人類社會的知識、信仰、行為及其創造物所做的總體性、描述性闡釋。
英國雷蒙德·威廉斯是較早關注文化問題的著名學者，也是較早從社會變革的角度看待文化演變的批評家。他在《文化與社會》、《唯物主義與文化的若干問題》、《文化》、《文化社會學》等著作中對文化做了大量的探討。威廉斯正確地指出18世紀中葉以來，社會的巨大變革首先在語言演變中產生的模式。他特別拈出了“工業”、“民主”、“階級”、“藝術”、“文化”等詞語，通過它們在意義上的拓展與變化，說明社會生活和思想的巨大變遷，而反過來，也正是社會歷史的發展與變革才造成了這些詞語的發展與變化。在這些詞語中，“文化”是一個包含了更多、更複雜意義和關係的概念。按照他的理解，文化與人類社會、經濟和政治生活中的所有方面都密切相關，它可以在一般的意義上被定義為人類完善自身的一種狀態或過程；在文獻的意義上被看作以不同方式詳細記錄了人類思想和經驗的知性想像作品的整體；在社會的意義上被看作一種特殊生活方式的描述。(17) 更重要的是，威廉斯還把“文化”從“高雅文化”的狹小天地中解放出來，使之進入了人們的日常生活領域，為後來“大眾文化”的興起奠定了理論根據。在威廉斯之前，英國社會普遍接受的是阿諾德的文化觀，即文化是世界上最美好、最完滿的思想和言論，是人類一切社會共同追求的價值觀，從而把文化從本質上限定在“高雅”的範圍內。威廉斯是最早把文化從高高的位置上拉下來，使之進入大眾的日常生活的批評家之一。在一篇題為《文化是普通的》文章中，威廉斯指出，人類社會的構成基於這個社會的大眾形成的共同意義、價值和目標，其發展則有賴於社會的全體成員對這些意義和價值的不斷修正、補充和完善，這樣一個過程也正是每一個社會成員的頭腦不斷成長的過程，在這一過程中，人們緩慢地習得已經為社會接受的價值和意義，然後再通過親身的體驗、觀察和比較，檢驗並發現新的價值和意義。因此，每一個社會的文化都包含了已經獲得的價值和意義及新發現的價值和意義兩方面，因此，文化從本質上說既是傳統的，又是創新的；既是社會大眾接受的最普通的，又是個人最優秀的；既是整個社會大眾共同的生活方式，又是個人獨特的、富於創造性的發現過程。顯而易見，威廉斯的這一論述開啟了後來大眾文化與通俗文化的理路。
從20世紀50、60年代開始，前蘇聯學者也對文化問題展開了積極的研討。從總體來看，他們的觀點更強調社會政治與歷史的維度。如果說，歐美學者更側重從人與社會的關係來看待文化，那么，前蘇聯學者則更側重從經濟基礎與上層建築的關係、階級矛盾與對抗等角度來看待文化。在他們看來，人類社會的發展與社會經濟的發展程度緊密相關，社會生產力的發展水平、生產關係和階級關係的狀態等都是文化發展中具有決定意義的因素。他們提出了文化是人類社會在發展過程中所創造的物質財富與精神財富總和的觀點，也就是說，文化既包括了人類物質活動的對象性結果，也包括了人在這種活動中所發揮的主觀精神和才能，前一種屬於物質生產，後一種屬於精神生產，物質生產產生物質文化，精神生產產生精神文化，二者是有機統一的。總之，他們的文化觀是建立在歷史唯物主義基礎上的。
現代意義上的“文化”概念在中國學界的出現，當在清末民初。當時所用的“文化”是西文Kultur和Culture等的漢譯名，國人之所以採用這個譯名，一者是因為中國古籍中本來就有這個名詞，二者採用此名也在一定程度上受日文的影響。日本人在明治維新時期就開始從漢語中借用“文化”一詞來翻譯德文的Kultur和英文的Culture。清末民初之季，大批國人東渡求學，當時的許多中文期刊雜誌都是在日本首先問世的，提到“文化”之類新名詞的許多文章又都首先發表在這些期刊雜誌上，而撰寫這些文章的學生絕大多數都有過留日的經歷。由此我們可以順理成章地推斷，“文化”像許多其他新名詞一樣，是經過了日文的中介而進入漢語的。(18)
19世紀末，中國思想文化界已經認識到，抱殘守缺、故步自封，絕無出路，因此必須急起直追，學習西方文明。有志於變革求新的知識分子，若康、梁、章、嚴之輩，在他們的文章中常常使用“文明”一語，特別是梁啓超，他用得似乎最多，以1901年為例，他發表的文章中幾乎篇篇可以找到“文明”，而且有些文章中還不止一處。譬如，在《過渡時代論》中談到正在過渡中的俄羅斯時說：“俄國自大彼得及亞歷山大第二以來，幾度厲行改革，輸入西歐文明，其國民腦中漸有所謂世界公理者，日浸月潤，愈播愈廣，不可遏抑。”(19) 在《論帝國主義之發達及二十世紀世界之前途》中談到二十世紀時說：“今天下之士想望二十世紀之文明者，必曰：二十世紀乃精神的文明之時代。”(20) 他後來發表的文章中不斷使用這一名詞，在他的影響下，期刊與書籍所載文章中，“文明”一詞屢見不鮮。而在論者的筆下，“文明”常常是“野蠻”的反義詞。
“文化”一名的使用則相對少見，梁啓超似乎仍是近現代以來最早使用“文化”的學者之一。他在1901年發表《義和團有功於中國說》一文，論述義和團的功績，開篇即痛斥那些侵略我國土，瓜分我土地的所謂“文明國”的偽善，揭穿他們“可驚、可惑、可憎、可惡”的面目。隨後在一段講說他們自古及今進化的文字中兩次使用了“文化”一詞：
當往昔文化未開之代，爭城爭地，草菅人命，流血成河，曾無停晷，此所謂春秋無義戰者，審其時勢，度其人心，亦不深怪。今也輪船、鐵路、電線之道通，而地球之面積日形縮小，渺滄海於一粟，視異邦若比鄰，風教之盛，文化之隆，開亘古未有之新景，誠人群進化之時期。正宜講和平之人道，顧萬國之公法，博愛仁義，以達世界文明之目的，使天下率土，彈丸莫非公國，匹夫莫非公民，國民皆公，共享世界公權，不言自明矣。孰意計不出此，而竟至令人可驚、可惑、可憎、可惡者，所謂文明固如是耶？(21)
有意思的是，這段文字中不僅兩次使用了“文化”，還兩次使用了“文明”，顯而易見，這裡使用的“文化”均指“文治教化”；而“文明”則是相對於“野蠻”而言的。1902年《遊學譯編》第一期有楊度寫的一篇“敘”，其中使用了“文化”一詞，但作者用得顯然較為具體：“歐洲自十八世紀以來，思想橫溢，沛然如驟雨之下，或主唯神論，或主唯理論，或主唯心說，或主唯物說，或主天賦人權說，或主世界主義，或主個人主義，或主實利主義，或主感覺主義，各挾其專精獨到之理論，以爭雄於學界，因而彌及於社會，形之於實事，使之有日進千里之事，以成今日之文化。”(22) 這裡的“文化”似不指“文治教化”，而是指思想精進、學術昌明和社會進步的新面貌，用意比較明確。同年，《新廣東》一書中說：“且夫滿洲今日，沐浴漢人之文化者，蓋已久矣，其野蠻舉動雖未脫舊習，而殘暴性質則既減其半矣。”(23) 這裡的“文化”也指“文治教化”。戊戌變法之後，康梁等改良派倡言立憲，反對革命，1902年，康有為發表《與同學諸子梁啓超等論印度亡國由於各省自立書》和《答南北美洲諸華僑論中國只可行立憲不可行革命書》之後，翌年，章太炎在《駁康有為書》中用激烈的言辭駁斥康有為等人的保皇派觀點。他在論及春秋時代漢族與吳楚的關係不同於當時的漢滿關係時也用了“文化”一詞：“而〔吳楚之〕文化語言，無大殊絕，……豈滿洲之可以共論者乎？”(24) 章太炎這裡所說的“文化”顯然不像楊度所說的那樣明確具體，大率仍是指人文精神、典章制度、風俗禮儀之類。1907年，在《中華民國解》中，他從文化與種族關係的角度立論，駁斥“金鐵主義者”認為中華即“文化之族名”，符合西方的所謂“文化說”，而不是“血統說”，因此“以文化言可決之也”，提出“文化說”不可掩蓋“血統說”的觀點，指出中華文化實質上是漢族文化，而蒙、回、藏乃至滿等少數民族只是在被漢族文化同化之後才能納入中華文化之中。從文中所談同化的具體內容看，則屬於“文化”的內涵當有三方面，一為“語言文字”，二為“居食職業”，三為“法律符令”。(25) 後來在《論教育的根本要從自國自心發出來》(1910)中再次用到“文化”時，意思進一步明確，他把中國的學術概括成“六藝”、歷史、政事、哲學、數學幾個大項，從周朝開始，一路說到清朝，討論其中的進退得失。他說清朝的學說“也算十分進步了”，但卻不該就此止步，還有很多問題有待深入探討：“六書固然明了，轉注、假借的真義，語言的緣起，文字的孳乳法，仍舊模糊，……禮固然明了，在求是一邊，這項禮為什麼緣故起來？在致用一邊，這項禮近來應該怎樣增損？……歷史固然明了，中國人的種類從哪一處發生？歷代的器具是怎樣改變？各處的文化是哪一方盛？哪一方衰？盛衰又為甚么緣故？……”(26) 這裡的“文化”大體相當於他所謂的學術、歷史、政事、哲學等。在這篇文章的另一處，談到不同語言中相互借用的不同情況時，章氏也用了“文化”一語：“因為這幾國都近中國，中國的文化先開，那邊沒有名詞，不得不用中國的話，所以可以下斷語；若兩國隔絕得很遠的，或者相去雖近，文化差不多同時開的，就不能下這種斷語。”這裡的“文化”則又用得較為寬泛了。
辛亥革命的前幾年，“文化”一詞出現的幾率大了起來，1908年，高鳳謙在《論偏重文字之害》中討論到分別套用文與美文的必要性時說：“吾於是下一斷語曰：欲文化之普及必自分套用之文字與美術之文字始。吾於是更下一斷語曰：欲百業之興起，必自視美術之文字與各科學等始。”(27) 更值得指出的是，魯迅先生早年在日本寫成的《摩羅詩力說》、《科學史教篇》和《文化偏至論》等文中也都使用了“文化”一語。《摩羅詩力說》討論拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密支凱維奇、裴多菲等“立意在抗，指歸在動”的“摩羅詩派”，其第一節就在兩處使用了“文化”：開篇說：“人有讀古國文化史者”，這裡的“文化史”可以說是“文明史”的別稱；後來的“縱文化未昌，而大有望於方來之足致敬也”中的“文化”大抵為文教昌明，文明開化之意。(28)《科學史教篇》通篇討論西方科學史，雖未用“文化”一詞，但結論以科學與人文並舉，悉歸之於“文明”，究其實也基本符合現代寬泛的“文化”定義。(29) 至於《文化偏至論》則通篇討論“文化”的偏頗，指出西方文化在演化過程中表現出的弊端，文中“文化”一語共用了8次，但“文明”一語則用了25次，由此不難看出，魯迅所說的“文化”實則與“文明”同義。在當時一片向西方學習的喧譁聲中，魯迅獨具隻眼地指出：“文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至”，西方19世紀的西方文明或者說文化，已經走向了過分注重物質而壓抑個性精神的極端：“人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物慾來蔽，社會憔悴，進步以停，於是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之以萌生，使性靈之光，愈益就於黯淡：19世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。於是，魯迅呼籲國人要掊物質而張靈明，任個人而排眾數，要強調精神境界，張揚個性。魯迅是最早從一個特定的角度來論述文化或文明問題的，而他所說的文化或文明是寬泛意義上的文化與文明，包括了政治經濟、宗教法律、典章制度、道德倫理、語言哲學、文學藝術、科學學術、行為規範、風俗習慣、趣味好尚等所有領域在內，相當於今人所謂的物質文明與精神文明的總和。(30)
1909年，嚴復也在其《泰晤士〈萬國通史〉序》一文中使用了“文化”一詞，他在介紹《萬國通史》時說：“其所記錄，自先耶穌降生四千餘年至於今日。中間六千年之世變，人類進化之時期，首於埃及，次而巴比倫、阿敘利亞、以色列、腓尼加、安息、波斯、印度之古文化，……”(31) 這裡的“文化”當也如“文明”之意。
到20世紀20年代前後，新文化運動如火如荼地展開，在中西文化交匯碰撞的大背景中，人們使用“文化”一詞的頻率大了起來，“文化”已經成了學者的口頭禪，學者們也開始認真思考“文化”一詞的現代意義。梁啓超、梁漱溟、胡適、陳獨秀等人就文化所做的探討具有一定的代表性。
梁啓超的文化觀是寬泛的，也是獨特的。梁啓超雖然在20世紀初期就經常使用“文明”和“文化”的概念，但當時並沒有認真思考“文化”的真正內涵。事隔20年之後，他在一篇題為《什麼是文化》的講演中給文化下了一個獨特的定義：“文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也。”這個定義與眾不同處在於其中的“共業”兩個字。“業”乃佛家用語，指人的“一切身心活動”及其遺留和累積，這個遺留累積對他自己和家人、他人和整個社會能夠產生浸漬和影響，發生於個人及家人的部分稱之為“別業”，而發生於社會乃至人類的部分，稱之為“共業”，“共業”不是“別業”的簡單疊加，而是由許多“別業”綜合融化而成。如此看來，梁氏所謂的“共業”其實就是整個人類的活動。不過“文化”並不是整個人類活動的全部，而是其中“有價值的”的部分。按照梁任公的解釋，人類活動中有一部分是屬於生理的、自然的活動，譬如生理的種種需求、心理中的無意識活動等，這些大都可以看作自然現象，並非人類所獨有，不在文化範圍之內；而“有價值的”人類活動才在文化範圍之內，它來源於人的“創造”和“模仿”。“創造”就是自由意志的充分的有目的的發揮；而“模仿”也是自由意志的活動，因此也是一種創造。創造和模仿就是所謂的“心能”。從梁啓超對文化的定義及其解釋可以清楚地看出，他不僅試圖從與自然的區別來理解文化，而且是從人類行為與社會活動的總體來考察文化的，這一點與西方現代的文化觀是接近的。
梁啓超還進一步對文化的內容做了界定：“文化是包含人類物質精神兩面的葉種葉果而言”。這裡的“葉種”指人類的創造性活動；而“葉果”則指其創造的成果。他還列了一張表，說明在物質層面上，這些葉種葉果包括：衣食住行及其成品、開闢的土地、修治的道路、工具機器等等；在精神的層面上則有：語言習慣倫理、政治經濟法律、學術活動及其著作發明、文藝美術創作及其作品、宗教等等。不難發現，梁啓超這些具體界說，在一定程度上受了泰勒等西方人類學家的影響。
不過，梁氏的解釋中也有一些難於自圓其說的地方，如解釋哪些屬於非文化現象時，他竟把衣服款式的變遷、人口的增殖，甚至某些階級的對抗與戰爭的發生等都排除在文化範圍之外，這顯然是有失允當的。當然，我們不能苛求梁先生，作為最早對文化概念作解釋的學者之一，他的界說還是相當有影響的。(32)
梁漱溟在1920年和1921年曾先後在北京大學和濟南做關於“東西文化”的講演，這些講演隨即匯集成《東西文化及其哲學》一書，他在書中談到文化時說：“文化不過是一個民族生活的種種方面”或“民族生活的樣法”，包括物質生活、社會生活與精神生活三方面。物質生活中有“飲食、起居種種享用，人類對於自然界求生存的”各種要求；社會生活中有與家族、朋友、社會、國家、世界之間的關係，從而形成“社會組織、倫理習慣、政治制度、經濟關係”等；精神生活則有“宗教、哲學、科學、藝術”等。(33) 40年代初在集中討論中國文化問題時，他又對“文化”的概念做了較為明晰的界說。他說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”、“文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。”不難看出，他與梁啓超一樣都取“文化”的廣義，但二人的側重點似有不同。梁啓超似乎更看重人類的“創造”，而梁漱溟卻更重視“依靠”。“依靠”的說法顯然缺乏了主動和積極的意蘊。正因為此，雖然他的文化中也包含了“物質”與“精神”兩方面，但他似乎更看重物質一點，他認為，“文化是極其實在的東西”，是人生必須依賴而須臾不可或缺的，譬如，人類要生活，便離不開生產，也就離不開農業和工業及其器具技術；人類要生存，又離不開社會秩序，因此也就離不開社會政體、法律制度、道德習慣、宗教信仰，甚至軍隊警察等等，至於文字、文學、學術、思想、教育、出版以及藝術等則是狹義的文化，在他看來，顯然是不夠實在的。由此，我們也就容易理解，為什麼他在論述中國文化的核心是儒家學術並議論其得失時，談既有的東西多，而談創新的東西少。想來大抵要“依靠”，多半只能是現存的、老舊的東西，很少可能是未來的、新生的東西，這大約是人所共知的道理。(34)
新文化運動的兩位主將胡適和陳獨秀都討論過文化問題。胡適的文化觀大致也是廣義的。在《東西文化之比較》一文中，他說一個民族的文化“是他們適應環境勝利的總和”，(35) 從器具的發明、火的發明到農業的發明；從文字的發明、印刷術的發明到望遠鏡、無線電的發明都可以歸入文化的範疇。這一切的發明都要靠智力、靠理智，所以是精神的，但這些發明的成果則又是物質的，因此，他認為文化的表現是“物質的精神的”兩方面。陳獨秀的文化觀似乎就沒有那么寬泛。在《新文化運動是什麼？》中，他提出，文化的內容只包含“科學、宗教、道德、美術、文學、音樂這幾樣”，不包括軍事、政治(指實際政治，而政治哲學仍應歸文化)和產業。(36) 在另一篇文章中，他批評那些持廣義文化觀的人說：“又有一班人把政治、實業、交通都拉到文化裡面了，我不知道他們因為何種心理看得文化如此廣泛至於無所不包？若再進一步，連軍事也拉進去，那便成了武化運動了，豈非怪之又怪嗎？”在他看來，政治、實業、交通等固然是人類生活之必需，但它們是“跟著文化發達而發生的”，因此應該屬於文化範圍之外，而文化的內容只能是“文學、美術、音樂、哲學、科學”一類的事。(37) 陳獨秀所說的“科學”包括自然科學與人文、社會科學在內，可見，他的文化觀雖然不是廣義的，但也範圍不小，大抵精神的層面在他看來都應歸屬於文化領域。當時有相當一部分人持這種觀點，如楊東蓴認為，“文化就是生活”，是“由社會的生產關係所生產出來的精神的生活方式，即由社會的生產關係所反映出來的意識形態，如法律、政治、藝術、哲學，便叫做精神文化。要這樣解釋文化這個名詞，才能獲得這個名詞的真義。”(38)
新文化運動中，國人對於“文化”的討論還有兩個特點，一個是更多地從“新”文化與“舊”化的關係出發來討論問題；另一個則是從“中國文化”與“西方文化”的角度來討論問題，並由此論及關乎國家與民族發展的大計。例如，陳獨秀就明確地說：“新文化是對舊文化而言，……新文化運動是覺得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學、宗教、道德、文學、美術、音樂等運動。”不僅如此，新文化運動還要能制止戰爭、發展產業、創造新的政治、提高勞動者的權利和地位，實現人的平等。(39) 事實上，以“五四”為發端的新文化運動本質上就是一場清理舊文化、建設新文化的運動。當時的青年知識分子圍繞“文化”問題，對傳統舊思想、舊觀念、舊道德、舊倫理、舊體制中的各個層面，就哪些應該繼承並發揚光大，哪些應該擯棄或改造等加以檢討，甚至展開激烈的爭論。
關於中西文化長短優劣的討論是新文化運動的一個十分重要的內容。杜亞泉、李大釗、陳獨秀等人都較早對中西文明中的特點做過比較，如杜亞泉認為，西方社會為“動”的社會，因而產生“動”的文明，中國社會為“靜”的社會，因而產生“靜”的文明；(40) 李大釗贊同“動靜說”，更進一步把東方文明說成是“自然的”、“安息的”、“消極的”、“依賴的”、“苟安的”、“因襲的”、“保守的”、“直覺的”、“空想的”、“藝術的”、“精神的”、“靈的”、“向天的”、“自然支配人間的”，而西方文明則是“人為的”、“戰爭的”、“積極的”、“獨立的”、“突進的”、“創造的”、“進步的”、“理智的”、“體驗的”、“科學的”、“物質的”、“肉的”、“立地的”、“人間征服自然的”等；(41) 陳獨秀也提出了類似的觀點，他說西洋民族“以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位”；西洋民族“以個人為本位，東洋民族以家族為本位”；西洋民族“以法治為本位，以實力為本位，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”；(42) 這類文章從巨觀的、比較的角度探討東西(或中西)文明，不能說沒有一定的道理，而且在當時的語境下，也具有新意，但是東西方文明所含地域之廣、民族之富、內容之複雜，決非這種非此即彼的幾個簡單概念所能判然剖分，這種過分簡單化的比較必然導致激烈的爭論。
對中西文化做較為全面和深入比較研究的當首推梁漱溟。在《東西文化及其哲學》中他從物質生活、社會生活和精神生活三方面仔細分析了西方文化較東方文化進步的理由，並且提出西方、印度、中國三種文化發展的路向，這些論述中難免有不合理的部分，但他得出的結論即“對西洋文化要全盤接受根本改造”的觀點卻是有一定意義的。這裡所謂的“根本改造”，就是要堅持以孔子人生哲學中具有價值的東西，或者說以中國傳統文化中固有的、獨特的精神去改造西方文化中那些不適合我們的東西。這個思想顯然是有一定價值的。(43)
在應該如何看待西方文化的問題上，陳序經和胡適都是主張全盤西化的，儘管在遭到批評之後，胡適試圖以“充分的世界化”來取代早先的“全盤西化”的說法，但本質上卻沒有什麼變化。(44) 這種“全盤西化”的觀點，自然遭到了不少批評，與王新命、薩孟武等十教授為主的“中國本位文化建設”派形成了對立。“本位文化”的主張固然也有一些問題值得商榷，但其立足於中華民族文化的立場是值得肯定的。
當時關於中西文化的大論戰並沒有結論，但它提出的問題對於當代中國的文化發展與建設卻依然有重大意義。
注釋：
③劉向撰、向宗魯校證：《說苑校正》，中華書局，1987年。
④Terry Eagleton, The Idea of Culture, Blackwell Publishers, 2000, p1.
⑥孔穎達：《尚書正義·虞書·舜典》，《十三經註疏》，中華書局，1980年，第125頁。
⑧束晳：《補亡詩六首》，《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1983年，第641頁。
⑨杜光庭：《賀鶴鳴化枯樹再生表》，《全唐文》第6冊，山西教育出版社，2002年，第930卷，第5719頁。
(12)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十八世紀法國哲學》，商務印書館，1963年。
(13)Meyers Enzyklopaedisches Lexikon Band 14" kultur" 辭條。
(14)Mattew Arnold, Culture and Anarchy, Cambridge University Press, 1993, pp58—80；可參看韓敏中的中譯本《文化與無政府狀態》，三聯書店，2002年，第6—32頁。
(15)Edward Tylor, Primitive Culture, John Murray, 1873, vol. 1, p1; 可參閱愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，上海文藝出版社，1992年，第1頁。
(16)Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, Basic Books, 1973, pp5—6; 參看克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第5頁。
(17)Raymond Williams, Culture and Society, Penguin Books, 1961, pp13—19; 參看雷蒙德·威廉斯：《文化與社會》，吳松江、張文定譯，北京大學出版社，1991年，第15—21頁。
(18)例如當時最早的一些期刊《清議報》、《開智錄》、《國民報》、《新民叢報》、《遊學譯編》、《民報》、《復報》、《中國新報》、《天義報》、《河南》、《夏聲》、《學林》等都是在日本出版的；而採用“文化”一詞的一些學者如梁啓超、章太炎、魯迅、周作人等都曾在日本居留過。
(19)《清議報》第82期。
(20)原載《開智錄》，轉引自《清議報全編》第15冊。
(21)轉引自《清議報全編》第16冊。
(22)《遊學譯編》1902年，第1期。
(24)章炳麟：《駁康有為書》，轉引自張楠、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》，第一卷下冊，三聯書店，1960年，第754頁。
(28)令飛(魯迅)：《摩羅詩力說》，《河南》，1908年第2、3期。
(29)令飛：《科學史教篇》，《河南》，1908年第5期。
(31)王憲明編：《嚴復學術文化隨筆》，中國青年出版社，1999年，第310頁。
(34)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年，第9—10頁；《中國文化問題略談》，《梁漱溟全集》第6卷，第433—441頁。
(36)陳獨秀：《新文化運動是什麼？》，《新青年》第7卷第5號，1920年。
(37)陳獨秀：《文化運動與社會運動》，《新青年》第9卷第1號，1921年。
(39)陳獨秀：《新文化運動是什麼？》，《新青年》第7卷第5號，1920年。
(42)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜誌》第1卷第4號。
(43)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年，第395頁；《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第9—316頁；《中國文化問題》，《梁漱溟全集》第6卷，第100—110頁。
(45)Charles Bernheimer: Comparative Literature in the Age of Multiculturalism, Johns Hopkins University Press, 1994。2003年以蘇源熙(Haun Saussy)為首的一個專家小組為美國比較文學學會撰寫的第四個十年報告也涉及了這類問題，以這一報告為基礎的文集Comparative Literature in the Age of Globalization, 將於2006年4月由同一出版社出版。
(46)Gayatri C. Spivak, Death of a Discipline, Columbia University Press, 2003, pp1—22.
