列子（約公元前450年–公元前375年），名禦寇，亦作圄寇，又名寇，字雲。戰國前期道家代表人物。鄭國圃田（今河南鄭州）人，古帝王列山氏之後。約與鄭繻公同時。先秦天下十豪之一，思想家、哲學家、文學家、教育家。
列子是介於老子與莊子之間道家學派承前啟後的重要人物，是老子和莊子之外的又一位道家學派代表人物。其學本於黃帝老子，主張清靜無為，歸同於老莊，被道家尊為前輩。創立了先秦哲學學派貴虛學派（列子學），對後世哲學、美學、文學、科技、養生、樂曲、宗教影響非常深遠。
東漢班固《漢書·藝文志》“道家”部分錄有《列子》八卷，早佚。今本《列子》八卷，從思想內容和語言使用上看，或為後人根據古代資料編著。全書共載民間故事、寓言、神話傳說等134則，題材廣泛，有些頗富教育意義。
（概述圖片參考資料）
基本介紹
人物生平,主要影響,思想理論,文學成就,主要作品,軼事典故,御風而行,榮辱不驚,歷史評價,後世紀念,墓冢,祠堂,八卦御風台,
人物生平
列子先後著書二十篇，十萬多字。
據莊子《逍遙遊》的記述，列子可以“御風而鍵盛檔行，泠然善也”，似乎練就了一身卓絕的輕功。因莊子書中常常虛構一些子虛烏有的人物，如“無名人”、“天根”，故有人懷疑列子也是“假人”。然而在《戰國策》、《尸子》、《呂氏春秋》等諸多文獻中也都提及列子，所以，列子應該實有其人。
主要影響
思想理論
列子最早提出宇宙生成四階段思想。
列子開創了一種融寓言與哲理為一體的先秦散文文風。
宇宙生成論
《列子》一書的一個核心概念是“化”。
它具有多重義只承晚戲項，但主要可以分為三個層次：
宇宙生成系統中的“生化”，櫻良寒認識論和境界層面上的“物化”，以及政治和社會理論層面上的“教化”。
宇宙生成系統中的“化”具有本源與萬物兩個相互聯繫的主體角度；認識論層面上的“化”是境界層面上“化”的基礎；而政治理論層面上的“化”則具有與眾不同的鮮明特點。
《易緯》說“易變而為一，一變而為七……”談及太易、太初、太始、太素四個階段時，就是採用了《列子》學說的宇宙生成系統。
批判思維
《列子》對於社會的不公平，對於人心的險惡，存在的事情，實實在在地嘲弄了一番。
首先，《楊朱》明確地否定君臣綱常、禮義教條。明確指出，應該讓君臣之道止息，認為禮義是偽名，不過是追逐個人榮利的遮羞布。以諷喻的手法先提出“厚味、美服、好色、音聲”是獲得公民保障的前提，並稱之為“達乎生生之趣”，然後反戈一擊，抨擊侯王為壽、為名、為位、為貨的行為，倡導人與人的關係應該是“公天下之身，公天下之物”。
再者，指出名聲是虛偽的，並以古諷今，對子產準備私授其弟以祿位醜惡現實是厭惡的，是極具批判鋒芒的。“今有名則尊榮，亡名則卑辱”，對於社會不公平，對於人心險惡，在作出了犀利的揭露和批判。這就是要求儒家侯王放棄名利和各種私慾，做到返樸歸真。
“貴虛”
虛者，有無（空）皆忘，萬異冥一，故謂之虛。《管子·心術上》：“君子之處也若無知”，言至虛也；“其應物也若偶之”，言時適也、若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虛也。”《文子·精誠》：“若夫聖人之游也，即動乎至虛，游心乎太無，馳於方外，行於無門，聽於無聲，視於無形，不拘於世，不繫於俗。”“貴”這個詞不是列子本人所取，而是戰國其時的學者概括列子其說的總結。列子認為虛無貴可言，一言貴就已經是有而不是無了。真正的無，需要有無（空）皆忘，差別消融，而這正是虛的意義。虛一旦徹底，也就無所謂貴賤有無（空）等等的概念。
以道為本
列子“貴虛”，其根本義旨與老莊思想接近，關涉的是精神境界問題，屬於養生治身的學問。虛即道，表示沖虛自然，不執不為之義。它既是宇宙生成的起源，即萬物存在變化的根據，又是養生治身所當奉行的根本準則。《列子》的根本精神，就是要消解種種執估滲雄牛著，上達於虛無之境，實現心靈的自由和完善生命的存在。這一以“貴虛”為要旨的根本精神，大體包括以道為刪店本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順等幾個方面的內容。
道何以能成為萬物生化的宇宙生成的起源？照《列子》之說，這需要從雙方的物性看，處於永恆流轉變化的過程，屬於有限的存在物，因而不可能成為宇宙萬物生成變化的根據。道的物性是“往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮”。實際上，道無所謂“往復”。具體事物往復變化，道貫於萬物中而生化之，關涉於萬物“往復”，故也說道體“往復”。道體生化萬物，因此可以不受一形一象的限制而成為萬物生化的根據。其次，凡具體事物各有其特定的功用。例如，天能“生覆”，地能“形載”，聖人能“教化”。但一有具體功用，就有局限，“隨其所宜而不能出所位”，若天不能“形載”，地不能“教化”，聖人不能“違所宜”。因此，一切具體事物只能成為被統攝的對象。與具體事物不舉巴微同，道非陰非陽，非柔非剛，不具有具體的功用。正因為它不具有具體的功用，因此反而可以成為“生生者”、“形形者”、“聲聲者”、“色色者”、“味味者”，成為萬物的本體，運化萬物而有無窮的妙用。道永恆存在，有無窮的功用，這就是它能成為萬物根據的道理所在。
但倘若把道僅僅理解為宇宙生成的起源，則尚未盡其全幅義蘊。《列子·天瑞篇》引黃帝書語：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”“穀神”“玄牝”都是對道的比喻，表示“沖虛”之義。沖虛者，無執無為之謂也。道體沖虛，無執無為，表明道不是實物或實體，而是表示一種意義，表示萬物生成變化的所以然之理。說道體沖虛、無目的、無意志，因此，《列子》進而以“自然”解說道體之性。所謂“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，所顯示的就是自然之義。萬物的生成變化皆在其自己，皆是自然而然，此即是道。這說明，在萬物之上根本不存在一個主宰者。因此，“謂之生化形色智力訊息者，非也”，意謂，認為有一個有目的有意志的實體作為萬物生化之源是錯誤的。
《列子》以沖虛自然規定道體之性，並以道作為萬物的宇宙生成的起源，這就為人的生命存在方式確定了一個根據。它意在表明，道不僅是天地萬物存在的原則，而且也是人的生命存在的原則。人生的方式和目標，就是求得與道體合一，達到沖虛自然之境，使生命存在獲得無限的意義，實現心靈的自由。
齊物為一
如何達於理想之境，獲得心靈的自由，《列子》歸之於認識上的轉變。人生所面對的是一個充滿矛盾和差別的世界。人們往往執著於這些矛盾和差別，以此為是，以彼為非，故安於此而不能安於彼，這就是人生痛苦的根源所在。照《列子》的看法，事物本質上是沒有差別的，因此，執於物我、內外之分是沒有意義的。人們只要齊物為一，即可以從痛苦中解脫出來。
《列子·周穆王篇》由真幻無別、覺夢一體論證了萬物齊一的道理。世人皆以地上王國為真，天上王國為幻。《列子》借“化人”之口分析說：“且曩之所居，奚異王之宮？曩之所游，奚異王之圃？”天上和人間，一幻一真，這是人們的成見。其實，真幻有何差別？覺夢之別也是如此。古莽之國，其民“五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄”。中央之國，其民“一覺一寐，以為覺之所為者實，夢之所見者妄”。其實，覺夢有何差別，不過是人們執於常情妄作區分而已。
《列子·湯問篇》由物之無始無終，進而論證了萬物齊一的道理“物這終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？”事物的變化，在此則謂之終，在彼則謂之始。終始相循，哪有分際？終始如此，“巨細”、“修短”、“同異”之別亦復如此。事物的差別，都是相對的。從這一方面看，萬物是有差別的；從另一方面看，萬物之別則可以渾化為一。
生死可謂是人生的最大問題，所以《列子》對此著墨最多。《天瑞篇》指出：“壽者人之情，死者人之惡。”執於生死之別，好生惡死乃人之常情，也是人生痛苦的一個重要根源所在。可是，“死之與生，一往一反，故死於是者，安知不生於彼？故吾安知其不相若矣。”按照《列子》的氣論思想，生乃氣之聚，死乃氣之散，散則復歸於原始狀態。人之生生死死，乃一氣之往復變化。人死於此，安知不生於彼？生死又有什麼差別？人們往往以生為樂，以死為悲，這是不懂得生死一體的道理。
《列子》強調萬物齊一，其根本目的是要轉變人的認識，祛除人的常情，擺脫現實生活中的種種束縛，緩和心靈的痛楚。《列子·仲尼篇》借龍叔之口揭示了這一道理：“得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧；視人如豕，視吾如人。”龍叔所說的實際上就是萬物齊一的道理。人懂得了這一道理，便可以對社會生活的貴賤、榮辱、得失以及生死壽夭採取超然的態度，於動盪變化中不動心、不留情，此即沖虛自然的境界。
體道合真
在《列子》中，道作為萬物的本體，同時又是體道合真的方法或功夫。要實現與道體的合一，從根本上說，這不是一個求知的問題，而是一種心靈的體驗活動，因此，不能採用邏輯的或概念性的方法。《天瑞篇》說：“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能體道的。《仲尼篇》說：“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神聽形智以求之，弗當矣。”無論是運用耳目的感性方法，還是運用心智的理性方法，皆屬於邏輯概念的方法。《列子》認為，用這種方法求道是不恰當的。
體道合真作為一種內心的自我體驗活動，這就決定了它不是外向的，而是內向的，用《仲尼篇》的話說，不能“務外游”，而要“內觀”。《黃帝篇》把這種“內觀”的方法概括為兩種。一是“純氣之守”：“壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻。物奚自入焉？”人之天性純真，心靈虛靜，有自然之德，原本與大道一體，因此，只要自覺地作“純氣之守”的功夫，即可全其真性，養其天德，保持心靈的寧靜狀態而不失。二是借用老子或莊子的說法，可以稱之為“致虛”或“坐忘”。
《黃帝篇》借列子之口，集中地闡述了這一方法。這一提升精神境界的方法，包括四個階段：“心不敢念是非，口不敢言利害”；“心庚念是非，口庚言利害”；“從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害”；“橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟”。所謂“是非”、“利害”、是指人生所面臨的種種糾葛和矛盾。人不同於自然界萬物，而是有意識的存在。他有知識，有欲望，有種種情識活動。正是這種情識，使人心迷執於分別，背離於大道，喪失了本有的自然之德、純真之性。“致虛”或“坐忘”的方法，就是通過自我修養的過程，不斷地超越“是非”、“利害”，化解一切差別，忘卻外物、自我的存在，重新恢復自我與大道的統一，使心靈重歸於沖虛自然、無執無為的狀態。
無心之境
在《列子》中，無心之境即是沖虛自然之境，也就是《鄭長者》書中說的，“無見”，“無現”。這是一個內外合一，物我無別的渾化境界。人達於此境，他的生命意義就發生了根本轉變，雖有限而具有無限的意義。他身處塵世中，卻無往而不順通。因此，無心之境所顯現的是一個完全自由自在的心靈。但這種自由自在不能理解為外在的、肉體的，它無關乎現實，完全是心靈的自我體驗。
《黃帝篇》的一些象徵性的語言和寓言故事，皆在顯示這種自由自在的心靈。如說：“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。”華胥國之民“入水不溺，入火不熱”，“乘空如履實、寢虛若處床”，等等。這種無往不適、無比自由的生活，在現實中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一種感受和體驗。
在“鄭巫季鹹”故事中，“地文”、“天壤”、“太沖莫眹”實是對至境特點的集中概括。“地文”的特點是“不震不止”。此是指心境之“靜”，亦即“無”。主體超越種種是非之別，慾念不起，故此心境為“無”。但此境之相只動不靜，實是有體無用，故“無”只是抽象之“無”。“天壤”的特點是“灰然有生”，象徵心體之“動”，亦即“有”，此是心體之用。心靈動則必外現，有種種活動，所以用“有生”說之。但此境之相只動不靜，有用無體，因此，其“有”只是一個抽象之“有”。關於“太沖莫眹”，張湛引向秀註：“居太沖之極，浩然泊心，玄同萬方，莫見其跡。”此指心境之“靜”。又說：“無心以隨變也。”此指心境之“動”。至人之境，雖靜而動，雖動而靜，故動、靜皆為具體之動靜。動靜相即，有無不離，此體用合一之境，是最高、最圓滿之境。
沖虛
至人所呈現的三種境界之相，關涉到如何理解理想境界的問題。照上面所說，無不能遺有，有不能離無，這就意味著，真正的無心而必應世成務，就世成務而必體無。單應世成務而不能體無固是一偏，但孤懸一個無心而遺棄外物，這也是一偏。因為，把無心孤懸，實際上是把有無對立起來；而一有對立，便不是無心，而是有心。因此，真正的理想境界必是雖有而無，雖無而有，是超越雙邊的有無統一。這一理想境界，通於老子所說的“無為而無不為”，說得通俗一點，不過是強調人們當不執無為、體悟自然之道生活而已。這是養生治身所當奉行的理想原則。這一“知命安時”的生活態度，實際是至人“無心”之境的一個體現。而達到逆過即是順的順應自然的境界，這既是化解種種差別而提煉境界的功夫，又是渾化之境的本身，因此，它構成了《列子》“貴虛”理論的一項重要內容。
“力命”
有些學者認為《列子》是宿命論，其實不能對《列子》這樣去解說。因為《力命》篇中“命”還有“直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧”說法，似乎還有明顯反對“預定”、“決定”、“因果”的涵義。即使評價《列子》是“命定論”、“宿命論”的學者，似乎也並不認為自己在評述《列子》中的“命”時是在通常所理解的消極層面上的“早已預定”、“絕對必然”、“唯有絕望接受”這個、意義上使用“命定論”“宿命論”這些詞的。
國學經典《列子》
蕭福登指出，“《列子》所主張的‘命’有別於‘一般主張有主宰者安排的宿命論’”，皆是自生的結果。“因果關係”是宗教式“命定論”的核心概念，但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的說法，是否定因果聯繫的，因而《列子》也不構成“命定論”。由此看來，我們不能用籠統的用“宿命論”、“命定論”等標籤來指稱《列子》的“命論”，這樣的解釋往往因為帶有歧義而有失準確。一方面，《列子》既沒有宣揚冥冥中有主宰者的意思，“命”或出於天，但無意志、無目的，《列子》所說的命也罕有懲罰或恩賜的含義，換言之，《列子》不過是對於不可抗拒又無法解釋的事情姑且言之為命而己，“命”不可抗拒、無法解釋似乎又帶有些必然性；另一方面，《列子》雖沒有褒揚和突出“人力”，但《列子》總體說來卻並不廢人力。先秦諸子多是肯定“力”的作用，強調人的主觀能動性，《列子》與之相比，有些不同，《列子》作者的態度是沒有偏執、沒有非此即彼，甚至說是有些保守的，可以說《列子》的力命觀，既不突出“天”之“命”，也不突出“人”之“力”，《列子》力命觀似乎是處於這兩者之間。知命之行，知事之變，才全也。所安者自然，所體者自解。什麼是自然？自其然而未嘗不然者也。什麼是自解？帝之懸解。命就像下雨時曬在外的衣服會被淋濕。而解就像漫步在雨中去收衣服。蘇軾在定風波中的何妨吟嘯且徐行就是種自解，是對《力命篇》的繼承。《力命篇》的命是萬物自生所呈現的狀態。是萬物自生的結果。《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。
生態思想
列子思想遵循了道家傳統的自然主義世界觀的立場和方法，其環境倫理思想包括：反對人類中心主義；保護自然，使人和自然和諧相處；認識到人類活動會對自然界產生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想。
從《莊子》中可以看出列子學派在戰國中後期影響很大。《淮南子·繆稱訓》：“老子學商容，見舌而知守柔矣；列子學壺子，觀景柱（測度日影的天文儀器）而知持後矣（《列子·說符》：“子知持後，則可言持身矣。”）。”
《列子》一書，在先秦曾有人研習過，西漢時仍盛行，西晉遭永嘉之亂，渡江後始殘缺。其後經由張湛搜羅整理加以補全。全書共載哲理散文、寓言故事、神話故事、歷史故事等134章，基本上以寓言形式來表達精微的哲理。眾多膾炙人口的寓言故事，可謂家喻戶曉。
列子一書被譽為默察造化訊息之運，發揚黃老之幽隱，簡勁寵妙，辭旨縱橫，是道家義理不可或缺的部分。其中《兩小兒辯日》被編為國小語文人教版6年級下冊第1課。列子一向低調，有所謂“子列子居鄭圃，四十年人無識者”，可見真正做到了老子所說的“和光同塵”的境界，故而列子在歷史上的事跡也很少。列子等道家思想是除了儒學外唯一被定為官學與道舉的學說。
經魏晉南北朝的演變，《老》、《文》、《列》、《莊》取代黃老學派成為道家思想的主流。對於列子在中國文學史和思想史上的重要貢獻，封建帝王尤為重視，唐玄宗天寶元年（742年）封列子為“沖虛真人”，所著《列子》詔稱《沖虛真經》；宋徽宗封列子為“致虛觀妙真君。”北宋景德年間加封“至德”，號曰《沖虛至德真經》。列子著書常言人之所未言，氣偉而才奇簡勁宏妙，對後世有深遠影響。
文學成就
《列子》中多記民間故事、寓言和神話傳說，其中寓言故事百餘篇，如《黃帝神遊》、《愚公移山》、《夸父追日》、《杞人憂天》等，都選自此書，篇篇珠玉，形象鮮明，含義深刻，妙趣橫生，雋永味長，發人深思，具有較高的文學意義和思想價值。
主要作品
列子一生安貧樂道，不求名利，不進官場，隱居鄭地40年，潛心著述20篇，約十萬多字。一般人認為《列子》的原著在西漢以後便已散失，唐代柳宗元已經懷疑此書的來源，姚際恆《古今偽書考》首先認定《列子》是偽書，現存的《列子》已經不是原著，而是晉人湊雜道家的思想而寫成的，葉大慶、錢大昕、姚鼐、鈕樹玉、章炳麟等人都以為此書為偽。錢大昕《十駕齋養新錄》更指出釋氏輪迴之說出於《列子》，非常可笑。馬敘倫《列子偽書考》說：“蓋《列子》晚出而早亡，魏晉以來好事之徒聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《尸佼》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南》、《說苑》、《新序》、《新論》之言，附益晚說，假為向序以見重。”錢锺書在《管錐編》中提出《列子》受佛教思想影響，可知是魏晉時代的偽書，但也指出《列子》全書“竄取佛說，聲色不動”，“能脫胎換骨，不粘皮帶骨”。
《列子》
《列子》最早的整理者和注釋者張湛認為，《列子》一書不是先秦古籍。《列子》一書的內容頗多佛學思想的滲透，而語言和故事是思想的載體，這意味著《列子》的文本肯定有一些與佛經有關。章炳麟《菿漢昌言》卷四“湛謂與佛經相參，實則有取於佛經爾”。季羨林做過非常具體的研究。1949年2月，季羨林撰《〈列子〉與佛典——對於〈列子〉成書時代和著者的一個推測》，該文為《列子》的斷代問題提供了有力的論證，指出：“《列子》既然抄襲了太康六年譯出的《生經》，這部書的纂成一定不會早於太康六年（285年）。”《列子》的《周穆王》篇乃攝取汲冢書《穆天子傳》而成，《穆天子傳》的流傳必在束皙等人的整理本完成以後，即太康二年至太康六年之間（281–285年）。由此可以斷定，《列子》一書應當始創於太康六年之後永嘉五年之前這26年之間（285–311年）。“愚公移山”和“機關木人”的故事都見於《列子·湯問》篇，愚公移山故事來自竺法護的譯經《佛說力士移山經》。如此看來，《列子》的始創者曾經比較系統地閱讀了法護譯經。
軼事典故
御風而行
列子修道九年之後，就能御風而行。《述異記》中說，列子常在立春日乘風而游八荒，立秋日就反歸“風穴”，風至則草木皆生，去則草木皆落。《呂氏春秋》說：“子列子貴虛”。他認為“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”。
列子貴虛尚玄，修道煉成御風之術，能夠御風而行，常在春天乘風而游八荒。莊子《逍遙遊》中描述列子乘風而行的情景“泠然善也，旬有五日而後返。”他駕風行到哪裡，哪裡就枯木逢春，重現生機。飄然飛行，逍遙自在，其輕鬆自得，令人羨慕。
榮辱不驚
列子心胸豁達，貧富不移，榮辱不驚。因家中貧窮，常常吃不飽肚子，以致面黃肌瘦。有人勸鄭國執政的子陽資助列子，以搏個好士之名，於是子陽就派人送他十車糧食，他再三致謝，卻不肯收受實物。妻子埋怨說：“我聽說有道的人，妻子孩子都能快樂地生活，我卻常常挨餓。宰相送糧食給你你卻不接受，我真是命苦啊。”列子笑著對妻子說：“子陽並不真的了解我，聽了別人的話才送糧給我。以後也可能聽別人的話怪罪我，所以我不能接受。”一年後，鄭國發生變亂，子陽被殺，其黨眾多被株連致死，禦寇得以安然無恙。這樣的列子遺事今鄭州民間還在流傳，康熙三十二年《鄭州志》也記載了這個故事。
歷史評價
劉向：“其學本於黃帝老子，號曰道家。道家者，秉要執本，清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合於六經。”
列子的智慧
張湛《列子·序》：“其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗，神惠以凝寂常全，想念以著物為表，生覺與化夢等情。巨細不限一域，窮達無假智力，治身貴於肆仕，順性則所至皆適，水火可蹈。忘懷則無幽不照，此其旨也。”
吳筠：沖虛冥至理，休道自元通。不受子陽祿，但飲壺丘宗。泠然竟何依？撓挑游太空。未知風乘我，為是我乘風。
王洋《畫列子圖和韻》：稻梁戒鳥啄，饋粟辭子陽。神明久不死，宇宙一鳥翔。若人據槁枯，中自含宮商。其游車泠風，其息形坐忘。豆山瀛四等，念往即褰裳。蓋去任去來，豈謂符弛張。老商顧之笑，是事何輕揚。雲風駕旬余，日月車舟兩傍。拊掌一戲笑，何異侏儒場。後人致引慕，竹林焚馨香。飄飄大人賦，氣奪千丈強。吾聞孔仲尼，道盛涵化光。雅言書當理，不見一日長。放乎子列子，君其樂彷徉。
劉彭城《詠列子》：禦寇臥鄭都，子陽歸之粟。固辭得無受，妻子怨窘束。君非自知我，人事故反覆。俯仰未及終，類傌首邦族。始知至人心，避榮乃避辱。如何當路子，擾擾事乾祿。
徐世昌《海西草堂集·晚坐》：“欲訪沖虛子，泠然正御風。”
後世紀念
墓冢
列子墓
祠堂
列子墓前有潮河，後有丘陵，四周棗林叢叢，附近有列子祠。創建年代無考，據碑文記載，祠曾一度被改為佛寺，明萬曆八年（1580年）監察御使蘇民望巡視河南過圃田時，得知此事，因命奉直大夫知鄭州事許汝升重建祠堂，並立《重修列子祠記》碑石。
祠堂原有硬山房大殿、卷棚、左右廂、過廳、門樓15間，呈長方形院落，庭前屋後，點綴有幾株青綠刺槐。大殿頂鑲鴟吻、寶瓶，望瓦有圓形圖飾，楣木、雀替有“天馬奔日”、“獅滾繡球”及花卉浮刻。廳前立有明碑一通和清碑三通。大殿在1966年文革時被毀，石碑推倒埋入地下。現存山門、廊房等硬山式建築。
八卦御風台
再者，指出名聲是虛偽的，並以古諷今，對子產準備私授其弟以祿位醜惡現實是厭惡的，是極具批判鋒芒的。“今有名則尊榮，亡名則卑辱”，對於社會不公平，對於人心險惡，在作出了犀利的揭露和批判。這就是要求儒家侯王放棄名利和各種私慾，做到返樸歸真。
“貴虛”
虛者，有無（空）皆忘，萬異冥一，故謂之虛。《管子·心術上》：“君子之處也若無知”，言至虛也；“其應物也若偶之”，言時適也、若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虛也。”《文子·精誠》：“若夫聖人之游也，即動乎至虛，游心乎太無，馳於方外，行於無門，聽於無聲，視於無形，不拘於世，不繫於俗。”“貴”這個詞不是列子本人所取，而是戰國其時的學者概括列子其說的總結。列子認為虛無貴可言，一言貴就已經是有而不是無了。真正的無，需要有無（空）皆忘，差別消融，而這正是虛的意義。虛一旦徹底，也就無所謂貴賤有無（空）等等的概念。
以道為本
列子“貴虛”，其根本義旨與老莊思想接近，關涉的是精神境界問題，屬於養生治身的學問。虛即道，表示沖虛自然，不執不為之義。它既是宇宙生成的起源，即萬物存在變化的根據，又是養生治身所當奉行的根本準則。《列子》的根本精神，就是要消解種種執著，上達於虛無之境，實現心靈的自由和完善生命的存在。這一以“貴虛”為要旨的根本精神，大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順等幾個方面的內容。
道何以能成為萬物生化的宇宙生成的起源？照《列子》之說，這需要從雙方的物性看，處於永恆流轉變化的過程，屬於有限的存在物，因而不可能成為宇宙萬物生成變化的根據。道的物性是“往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮”。實際上，道無所謂“往復”。具體事物往復變化，道貫於萬物中而生化之，關涉於萬物“往復”，故也說道體“往復”。道體生化萬物，因此可以不受一形一象的限制而成為萬物生化的根據。其次，凡具體事物各有其特定的功用。例如，天能“生覆”，地能“形載”，聖人能“教化”。但一有具體功用，就有局限，“隨其所宜而不能出所位”，若天不能“形載”，地不能“教化”，聖人不能“違所宜”。因此，一切具體事物只能成為被統攝的對象。與具體事物不同，道非陰非陽，非柔非剛，不具有具體的功用。正因為它不具有具體的功用，因此反而可以成為“生生者”、“形形者”、“聲聲者”、“色色者”、“味味者”，成為萬物的本體，運化萬物而有無窮的妙用。道永恆存在，有無窮的功用，這就是它能成為萬物根據的道理所在。
但倘若把道僅僅理解為宇宙生成的起源，則尚未盡其全幅義蘊。《列子·天瑞篇》引黃帝書語：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”“穀神”“玄牝”都是對道的比喻，表示“沖虛”之義。沖虛者，無執無為之謂也。道體沖虛，無執無為，表明道不是實物或實體，而是表示一種意義，表示萬物生成變化的所以然之理。說道體沖虛、無目的、無意志，因此，《列子》進而以“自然”解說道體之性。所謂“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，所顯示的就是自然之義。萬物的生成變化皆在其自己，皆是自然而然，此即是道。這說明，在萬物之上根本不存在一個主宰者。因此，“謂之生化形色智力訊息者，非也”，意謂，認為有一個有目的有意志的實體作為萬物生化之源是錯誤的。
《列子》以沖虛自然規定道體之性，並以道作為萬物的宇宙生成的起源，這就為人的生命存在方式確定了一個根據。它意在表明，道不僅是天地萬物存在的原則，而且也是人的生命存在的原則。人生的方式和目標，就是求得與道體合一，達到沖虛自然之境，使生命存在獲得無限的意義，實現心靈的自由。
齊物為一
如何達於理想之境，獲得心靈的自由，《列子》歸之於認識上的轉變。人生所面對的是一個充滿矛盾和差別的世界。人們往往執著於這些矛盾和差別，以此為是，以彼為非，故安於此而不能安於彼，這就是人生痛苦的根源所在。照《列子》的看法，事物本質上是沒有差別的，因此，執於物我、內外之分是沒有意義的。人們只要齊物為一，即可以從痛苦中解脫出來。
《列子·周穆王篇》由真幻無別、覺夢一體論證了萬物齊一的道理。世人皆以地上王國為真，天上王國為幻。《列子》借“化人”之口分析說：“且曩之所居，奚異王之宮？曩之所游，奚異王之圃？”天上和人間，一幻一真，這是人們的成見。其實，真幻有何差別？覺夢之別也是如此。古莽之國，其民“五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄”。中央之國，其民“一覺一寐，以為覺之所為者實，夢之所見者妄”。其實，覺夢有何差別，不過是人們執於常情妄作區分而已。
《列子·湯問篇》由物之無始無終，進而論證了萬物齊一的道理“物這終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？”事物的變化，在此則謂之終，在彼則謂之始。終始相循，哪有分際？終始如此，“巨細”、“修短”、“同異”之別亦復如此。事物的差別，都是相對的。從這一方面看，萬物是有差別的；從另一方面看，萬物之別則可以渾化為一。
生死可謂是人生的最大問題，所以《列子》對此著墨最多。《天瑞篇》指出：“壽者人之情，死者人之惡。”執於生死之別，好生惡死乃人之常情，也是人生痛苦的一個重要根源所在。可是，“死之與生，一往一反，故死於是者，安知不生於彼？故吾安知其不相若矣。”按照《列子》的氣論思想，生乃氣之聚，死乃氣之散，散則復歸於原始狀態。人之生生死死，乃一氣之往復變化。人死於此，安知不生於彼？生死又有什麼差別？人們往往以生為樂，以死為悲，這是不懂得生死一體的道理。
《列子》強調萬物齊一，其根本目的是要轉變人的認識，祛除人的常情，擺脫現實生活中的種種束縛，緩和心靈的痛楚。《列子·仲尼篇》借龍叔之口揭示了這一道理：“得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧；視人如豕，視吾如人。”龍叔所說的實際上就是萬物齊一的道理。人懂得了這一道理，便可以對社會生活的貴賤、榮辱、得失以及生死壽夭採取超然的態度，於動盪變化中不動心、不留情，此即沖虛自然的境界。
體道合真
在《列子》中，道作為萬物的本體，同時又是體道合真的方法或功夫。要實現與道體的合一，從根本上說，這不是一個求知的問題，而是一種心靈的體驗活動，因此，不能採用邏輯的或概念性的方法。《天瑞篇》說：“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能體道的。《仲尼篇》說：“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神聽形智以求之，弗當矣。”無論是運用耳目的感性方法，還是運用心智的理性方法，皆屬於邏輯概念的方法。《列子》認為，用這種方法求道是不恰當的。
體道合真作為一種內心的自我體驗活動，這就決定了它不是外向的，而是內向的，用《仲尼篇》的話說，不能“務外游”，而要“內觀”。《黃帝篇》把這種“內觀”的方法概括為兩種。一是“純氣之守”：“壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻。物奚自入焉？”人之天性純真，心靈虛靜，有自然之德，原本與大道一體，因此，只要自覺地作“純氣之守”的功夫，即可全其真性，養其天德，保持心靈的寧靜狀態而不失。二是借用老子或莊子的說法，可以稱之為“致虛”或“坐忘”。
《黃帝篇》借列子之口，集中地闡述了這一方法。這一提升精神境界的方法，包括四個階段：“心不敢念是非，口不敢言利害”；“心庚念是非，口庚言利害”；“從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害”；“橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟”。所謂“是非”、“利害”、是指人生所面臨的種種糾葛和矛盾。人不同於自然界萬物，而是有意識的存在。他有知識，有欲望，有種種情識活動。正是這種情識，使人心迷執於分別，背離於大道，喪失了本有的自然之德、純真之性。“致虛”或“坐忘”的方法，就是通過自我修養的過程，不斷地超越“是非”、“利害”，化解一切差別，忘卻外物、自我的存在，重新恢復自我與大道的統一，使心靈重歸於沖虛自然、無執無為的狀態。
無心之境
在《列子》中，無心之境即是沖虛自然之境，也就是《鄭長者》書中說的，“無見”，“無現”。這是一個內外合一，物我無別的渾化境界。人達於此境，他的生命意義就發生了根本轉變，雖有限而具有無限的意義。他身處塵世中，卻無往而不順通。因此，無心之境所顯現的是一個完全自由自在的心靈。但這種自由自在不能理解為外在的、肉體的，它無關乎現實，完全是心靈的自我體驗。
《黃帝篇》的一些象徵性的語言和寓言故事，皆在顯示這種自由自在的心靈。如說：“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。”華胥國之民“入水不溺，入火不熱”，“乘空如履實、寢虛若處床”，等等。這種無往不適、無比自由的生活，在現實中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一種感受和體驗。
在“鄭巫季鹹”故事中，“地文”、“天壤”、“太沖莫眹”實是對至境特點的集中概括。“地文”的特點是“不震不止”。此是指心境之“靜”，亦即“無”。主體超越種種是非之別，慾念不起，故此心境為“無”。但此境之相只動不靜，實是有體無用，故“無”只是抽象之“無”。“天壤”的特點是“灰然有生”，象徵心體之“動”，亦即“有”，此是心體之用。心靈動則必外現，有種種活動，所以用“有生”說之。但此境之相只動不靜，有用無體，因此，其“有”只是一個抽象之“有”。關於“太沖莫眹”，張湛引向秀註：“居太沖之極，浩然泊心，玄同萬方，莫見其跡。”此指心境之“靜”。又說：“無心以隨變也。”此指心境之“動”。至人之境，雖靜而動，雖動而靜，故動、靜皆為具體之動靜。動靜相即，有無不離，此體用合一之境，是最高、最圓滿之境。
沖虛
至人所呈現的三種境界之相，關涉到如何理解理想境界的問題。照上面所說，無不能遺有，有不能離無，這就意味著，真正的無心而必應世成務，就世成務而必體無。單應世成務而不能體無固是一偏，但孤懸一個無心而遺棄外物，這也是一偏。因為，把無心孤懸，實際上是把有無對立起來；而一有對立，便不是無心，而是有心。因此，真正的理想境界必是雖有而無，雖無而有，是超越雙邊的有無統一。這一理想境界，通於老子所說的“無為而無不為”，說得通俗一點，不過是強調人們當不執無為、體悟自然之道生活而已。這是養生治身所當奉行的理想原則。這一“知命安時”的生活態度，實際是至人“無心”之境的一個體現。而達到逆過即是順的順應自然的境界，這既是化解種種差別而提煉境界的功夫，又是渾化之境的本身，因此，它構成了《列子》“貴虛”理論的一項重要內容。
“力命”
有些學者認為《列子》是宿命論，其實不能對《列子》這樣去解說。因為《力命》篇中“命”還有“直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧”說法，似乎還有明顯反對“預定”、“決定”、“因果”的涵義。即使評價《列子》是“命定論”、“宿命論”的學者，似乎也並不認為自己在評述《列子》中的“命”時是在通常所理解的消極層面上的“早已預定”、“絕對必然”、“唯有絕望接受”這個、意義上使用“命定論”“宿命論”這些詞的。
國學經典《列子》
蕭福登指出，“《列子》所主張的‘命’有別於‘一般主張有主宰者安排的宿命論’”，皆是自生的結果。“因果關係”是宗教式“命定論”的核心概念，但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的說法，是否定因果聯繫的，因而《列子》也不構成“命定論”。由此看來，我們不能用籠統的用“宿命論”、“命定論”等標籤來指稱《列子》的“命論”，這樣的解釋往往因為帶有歧義而有失準確。一方面，《列子》既沒有宣揚冥冥中有主宰者的意思，“命”或出於天，但無意志、無目的，《列子》所說的命也罕有懲罰或恩賜的含義，換言之，《列子》不過是對於不可抗拒又無法解釋的事情姑且言之為命而己，“命”不可抗拒、無法解釋似乎又帶有些必然性；另一方面，《列子》雖沒有褒揚和突出“人力”，但《列子》總體說來卻並不廢人力。先秦諸子多是肯定“力”的作用，強調人的主觀能動性，《列子》與之相比，有些不同，《列子》作者的態度是沒有偏執、沒有非此即彼，甚至說是有些保守的，可以說《列子》的力命觀，既不突出“天”之“命”，也不突出“人”之“力”，《列子》力命觀似乎是處於這兩者之間。知命之行，知事之變，才全也。所安者自然，所體者自解。什麼是自然？自其然而未嘗不然者也。什麼是自解？帝之懸解。命就像下雨時曬在外的衣服會被淋濕。而解就像漫步在雨中去收衣服。蘇軾在定風波中的何妨吟嘯且徐行就是種自解，是對《力命篇》的繼承。《力命篇》的命是萬物自生所呈現的狀態。是萬物自生的結果。《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。
生態思想
列子思想遵循了道家傳統的自然主義世界觀的立場和方法，其環境倫理思想包括：反對人類中心主義；保護自然，使人和自然和諧相處；認識到人類活動會對自然界產生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想。
從《莊子》中可以看出列子學派在戰國中後期影響很大。《淮南子·繆稱訓》：“老子學商容，見舌而知守柔矣；列子學壺子，觀景柱（測度日影的天文儀器）而知持後矣（《列子·說符》：“子知持後，則可言持身矣。”）。”
經魏晉南北朝的演變，《老》、《文》、《列》、《莊》取代黃老學派成為道家思想的主流。對於列子在中國文學史和思想史上的重要貢獻，封建帝王尤為重視，唐玄宗天寶元年（742年）封列子為“沖虛真人”，所著《列子》詔稱《沖虛真經》；宋徽宗封列子為“致虛觀妙真君。”北宋景德年間加封“至德”，號曰《沖虛至德真經》。列子著書常言人之所未言，氣偉而才奇簡勁宏妙，對後世有深遠影響。
文學成就
《列子》中多記民間故事、寓言和神話傳說，其中寓言故事百餘篇，如《黃帝神遊》、《愚公移山》、《夸父追日》、《杞人憂天》等，都選自此書，篇篇珠玉，形象鮮明，含義深刻，妙趣橫生，雋永味長，發人深思，具有較高的文學意義和思想價值。
主要作品
列子一生安貧樂道，不求名利，不進官場，隱居鄭地40年，潛心著述20篇，約十萬多字。一般人認為《列子》的原著在西漢以後便已散失，唐代柳宗元已經懷疑此書的來源，姚際恆《古今偽書考》首先認定《列子》是偽書，現存的《列子》已經不是原著，而是晉人湊雜道家的思想而寫成的，葉大慶、錢大昕、姚鼐、鈕樹玉、章炳麟等人都以為此書為偽。錢大昕《十駕齋養新錄》更指出釋氏輪迴之說出於《列子》，非常可笑。馬敘倫《列子偽書考》說：“蓋《列子》晚出而早亡，魏晉以來好事之徒聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《尸佼》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南》、《說苑》、《新序》、《新論》之言，附益晚說，假為向序以見重。”錢锺書在《管錐編》中提出《列子》受佛教思想影響，可知是魏晉時代的偽書，但也指出《列子》全書“竄取佛說，聲色不動”，“能脫胎換骨，不粘皮帶骨”。
《列子》
《列子》最早的整理者和注釋者張湛認為，《列子》一書不是先秦古籍。《列子》一書的內容頗多佛學思想的滲透，而語言和故事是思想的載體，這意味著《列子》的文本肯定有一些與佛經有關。章炳麟《菿漢昌言》卷四“湛謂與佛經相參，實則有取於佛經爾”。季羨林做過非常具體的研究。1949年2月，季羨林撰《〈列子〉與佛典——對於〈列子〉成書時代和著者的一個推測》，該文為《列子》的斷代問題提供了有力的論證，指出：“《列子》既然抄襲了太康六年譯出的《生經》，這部書的纂成一定不會早於太康六年（285年）。”《列子》的《周穆王》篇乃攝取汲冢書《穆天子傳》而成，《穆天子傳》的流傳必在束皙等人的整理本完成以後，即太康二年至太康六年之間（281–285年）。由此可以斷定，《列子》一書應當始創於太康六年之後永嘉五年之前這26年之間（285–311年）。“愚公移山”和“機關木人”的故事都見於《列子·湯問》篇，愚公移山故事來自竺法護的譯經《佛說力士移山經》。如此看來，《列子》的始創者曾經比較系統地閱讀了法護譯經。
軼事典故
御風而行
列子貴虛尚玄，修道煉成御風之術，能夠御風而行，常在春天乘風而游八荒。莊子《逍遙遊》中描述列子乘風而行的情景“泠然善也，旬有五日而後返。”他駕風行到哪裡，哪裡就枯木逢春，重現生機。飄然飛行，逍遙自在，其輕鬆自得，令人羨慕。
榮辱不驚
列子心胸豁達，貧富不移，榮辱不驚。因家中貧窮，常常吃不飽肚子，以致面黃肌瘦。有人勸鄭國執政的子陽資助列子，以搏個好士之名，於是子陽就派人送他十車糧食，他再三致謝，卻不肯收受實物。妻子埋怨說：“我聽說有道的人，妻子孩子都能快樂地生活，我卻常常挨餓。宰相送糧食給你你卻不接受，我真是命苦啊。”列子笑著對妻子說：“子陽並不真的了解我，聽了別人的話才送糧給我。以後也可能聽別人的話怪罪我，所以我不能接受。”一年後，鄭國發生變亂，子陽被殺，其黨眾多被株連致死，禦寇得以安然無恙。這樣的列子遺事今鄭州民間還在流傳，康熙三十二年《鄭州志》也記載了這個故事。
歷史評價
劉向：“其學本於黃帝老子，號曰道家。道家者，秉要執本，清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合於六經。”
列子的智慧
張湛《列子·序》：“其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗，神惠以凝寂常全，想念以著物為表，生覺與化夢等情。巨細不限一域，窮達無假智力，治身貴於肆仕，順性則所至皆適，水火可蹈。忘懷則無幽不照，此其旨也。”
吳筠：沖虛冥至理，休道自元通。不受子陽祿，但飲壺丘宗。泠然竟何依？撓挑游太空。未知風乘我，為是我乘風。
王洋《畫列子圖和韻》：稻梁戒鳥啄，饋粟辭子陽。神明久不死，宇宙一鳥翔。若人據槁枯，中自含宮商。其游車泠風，其息形坐忘。豆山瀛四等，念往即褰裳。蓋去任去來，豈謂符弛張。老商顧之笑，是事何輕揚。雲風駕旬余，日月車舟兩傍。拊掌一戲笑，何異侏儒場。後人致引慕，竹林焚馨香。飄飄大人賦，氣奪千丈強。吾聞孔仲尼，道盛涵化光。雅言書當理，不見一日長。放乎子列子，君其樂彷徉。
劉彭城《詠列子》：禦寇臥鄭都，子陽歸之粟。固辭得無受，妻子怨窘束。君非自知我，人事故反覆。俯仰未及終，類傌首邦族。始知至人心，避榮乃避辱。如何當路子，擾擾事乾祿。
徐世昌《海西草堂集·晚坐》：“欲訪沖虛子，泠然正御風。”
後世紀念
墓冢
列子墓
