基本介紹
特徵,形成,發展,早期形成,後續發展,社會特點,文化遺址,現代社會,民族介紹,信仰宗教,藝術特色,社會形式,存疑爭議,
特徵
母系氏族婚姻和氏系基本特徵為：始終以母系血緣關係為紐帶。婚姻形式在早期是群婚。由於實行外婚制，夫妻分居在各自的母系氏族中，婚姻生活採取丈夫走訪妻子的形式，子女從母居，屬母方氏族，世系和財產繼承從母系計。到了母系氏族繁榮期，由於對偶婚的出現和逐步鞏固，丈夫遷到妻方氏族從妻居。
摩梭往事
摩梭往事(也有很多國外學者認為，沒有確切考古證據表明群婚制度在50萬年前~3萬年前一直廣泛存在，子隨母姓只是一種可能，但不表明可以得出群婚的推論，此點不嚴謹）
兩極世界理論分析指出，雖然母系氏族的建立並不能說明新人比其前人的進化方式有了質的發展，但是比起類人猿更隨機、更簡單的原始群來說，組織化程度更複雜和更穩定，人類有了相對安定的生存環境。
形成
山頂洞人使用的勞動工具中有骨針，裝飾品有鑽孔的小石珠、礫石和青魚上眼骨等，這說明山頂洞人開始掌握了鑽孔技術，因而很可能使用了比前人進步的石制工具。山頂洞人除在居住地區附近採集和漁獵外，活動範圍又有所擴大。他們獲取的食物中有海蚶，這說明山頂洞人的足跡已達渤海灣一帶，與大自然的鬥爭能力有所提高。
族外婚，就是一個氏族的一群兄弟和另一個氏族的一群姊妹之間的互動群婚。男子外婚到另一氏族，死後埋在本氏族的公共墓地里。這種婚姻關係雖然還不穩固，但畢竟使氏族明顯有別於過去的血緣家族。在這種群婚的形態下，子女仍然是只能確認生母而不能確認生父，氏族成員的世系也只能根據母系的血統來決定。同一始母祖生下的若干後代，便形成為一個氏族。母系血統是維繫氏族存在的紐帶。氏族擴大之後，再分離開來，另建立新氏族。彼此通婚的氏族則組成部落。
古代的風俗中仍殘留母系氏族社會初期的族外群婚痕跡。這種群婚多是以野合形式進行的。《周禮·地官司徒下》：“中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁。”《貴州通志》卷七：“花苗每歲孟春，會男女於野，謂之跳月。擇平壤地為月場，鮮花艷裝男吹蘆笙，女振響鈴，旋躍歌舞，謔浪終日，暮挈所私以歸，比曉乃散。”
壯族的“歌圩”、布依族的“趕表”、黎族的“放寮”、仫老族的“走坡”、傣族的“潑水節”、侗族的“行歌坐月”等等，存留了古老的群婚制和外婚制的遺風①。“歌圩”是文獻記載的稱謂，壯語則稱為“窩坡”、“埠坡”、“埠峒”等。每逢圩日，青年男女，身著盛裝，女子以甲村為一個單位，男子以乙村為另一個單位，用唱歌的方式尋找對象。當某對男女唱得情投意合之時，便離開集體，私下幽會，盟誓終身。明代岳和聲在《後驂鸞錄》中，談及萬曆年間柳州城外的“搭歌”時，曾說：“遙望松下，搭歌成群。數十人一聚。其俗女歌與男歌相答。男歌勝，而女歌不勝，則父母以為恥。又必使女先而男後。其答亦相當，則男女相挽而去，遁走山隘中相合，或信宿，或浹旬，而後各歸其家，取牛酒財物，滿志而後為之室。不則寧異時再行搭歌耳”。“歌圩”實際上是青年男女自由戀愛和婚配的場所。
拉祜族在農閒時，甲寨男青年同乙寨女青年，白天唱歌，夜晚在乙寨附近燃火集體過夜。有時甲寨青年男女與乙寨青年男女混合一堂，甲寨男人對乙寨女人，乙寨男人對甲寨女人集體過夜②。
廣東某些瑤族，在舊曆除夕至正月初二的三天中，凡是成年男女，無論已婚與否，均可“在山峒間，山崗樹林底下……互相酬唱民歌，自朝至暮，唱至情投意合，互相依偎發生性關係”①。
群婚在華夏民族也曾盛行。春秋時期，上至天子后妃，下至庶民百姓，仍保留群婚之遺風。據《月令·仲春之月》記載：“仲春通淫”之時，人們停止工作，紛紛前往大牢祠祭祀求子之神“高禖”，天子、后妃也須參加。入夜，男女皆寢於廟後。
以上例證充分反映，族外群婚制曾普遍存在，使我們得以窺知母系氏族社會初期的婚配形態。這種婚配的特點是，以集體方式進行，沒有一定的場所，多在野外結合，亦無固定的配偶，年齡和輩份的限制也不嚴格。但是氏族成員之間的婚配則是嚴格禁止的。
族外婚是人類婚姻關係史上的重大進步，較之內婚制下的同輩婚配具有更深遠的意義。自然界萬物的演化規律是物競天擇，優勝劣汰。實行族外婚的氏族，其成員的智商高，體質強，整體實力明顯優於依然實行內婚制的血緣家族。在當時的社會發展進程中，起著無可置辨的主導作用。
考古發現揭示了母系氏族社會初期人類活動的遺蹟。山頂洞人過著母系氏族社會的生活。他們居住在北京周口店龍骨山山頂東北部，海拔170米的一個天然山洞裡，因而被稱為山頂洞人。洞長約12米，寬約8米，面積為90多平方米，可容數十人生活。洞裡自然分成“上室”和“下室”。上室在洞口處，是他們的公共居室。下室在洞的深處，是他們的公共墓室。
山頂洞人的成員都是平等的，遵守共同的習俗。他們生前互相保護，死後也埋葬在一起。山頂洞的下室里，埋葬著一個青年婦女、一個中年婦女和一個老年男子。他們的屍骨上撒布赤鐵礦粉粒，隨葬有燧石石器和穿孔獸牙等裝飾品。對於去世的老年人，尤其是婦女，將其生前使用的裝飾品隨葬，反映氏族成員對婦女及老年人的愛戴。
發展
早期形成
自中石器時代開始，母系氏族社會進入發展時期。中石器時代是舊石器時代向新石器時代的過渡階段。有關中石器時代的考古資料還比較缺乏。
新石器時代，人類在打制石器的基礎上摸索出磨製石器的新技術，又發明了農業、畜牧業、制陶業和紡織業，皮革加工和縫紉技術也有進步。人類除利用天然洞穴居住之外，又開始建設房舍。在河谷台地水源便利之處，逐漸形成村落。
生產力的顯著發展，使母系氏族社會進入繁盛時期。母系氏族社會的結構和制度日臻成熟。磁山——裴李崗文化（5500BC~4900BC），河姆渡文化(5000BC~2300BC)，仰韶文化早期（5000BC ~4900BC）上述黃河、長江流域的考古學文化大體處於這一歷史發展階段。
母系氏族社會的繁盛時期，氏族按母系血統計算世系，並形成明確的制度。母權制已深入氏族生產和生活的各個領域。
氏族是血緣組織，通過母系血統維繫。在群婚的形態下，子女只能確認生母，而不知生父。《公羊傳》說：“聖人皆無父，感天而生”。《史記·殷本紀》說：“三人行路，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”是為殷商先祖。《史記·周本紀》說，周始祖后稷名棄，其母出野，“見巨人跡，必忻然說，欲踐之。踐之而身動如孕者，居期而生子。”《史記·秦本紀》也說：“玄鳥損卵，女脩吞之，生子大業”，即秦之先祖。所謂“無父”，“感天而生”，實際是母系制婚姻形態的反映。
因為子女從母親居住，由母親撫養，並屬於母親所在的氏族，所以子女的血統世系是按照母系計算的。氏族的祖先是女性，由女性世代相傳。即由母祖傳給母親，母親傳給女兒，再由女兒傳給孫女，依次類推，長久綿延。雲南永寧納西族仍保留了濃厚的母系制傳統習俗。當地以女為貴，認為有女不算斷根，但是只生兒子則是斷根，必須過繼女繼承人。
同一氏族的成員都是同姓的，子女也從母姓。《說文·女部》：“姓，人所生也。古之神聖人母感天而生子，故生天子，因生以為姓。”說明從生母而姓。《說文·女部》所列的古姓，如婚、嬴、媯、妘、姺、燃、妞、娸、媀、妄、娥、娃、姒、婤、始、嫪、姜、姬等,皆從女,可知是母系氏族的姓。
後續發展
據調查，海南島黎族的“合畝制”地區，雖然早已過渡到父系大家庭時期，但仍然保留從母居的母系氏族社會習俗④。女子出嫁後，她和娘家的關係仍十分密切。女子出嫁不久即回娘家，住居在“寮房”里，和其他不同血緣關係的男性來往，直至懷孕，才回夫家。丈夫死後，她就要回到娘家，和親生父母或兄弟一起生活。兒女除了年齡太小的以外，一般都不帶回娘家。親兄弟照顧死了丈夫的姊妹的生活，並認為是一種義務。在夫家時，婦女不為丈夫縫補衣服，卻為她的親兄弟縫補衣服，丈夫對此毫無怨言。黎族認為女子雖然出嫁，但她們仍然和娘家同一祖宗，即同鬼。婦女不和她的丈夫同一祖宗，即不同鬼。患病做鬼之時，巫師念的是婦女娘家祖先的姓名，而不是丈夫家祖先的姓名。病重臨死之前，必須抬回娘家，埋葬時由她的親兄弟抬棺，並埋在娘家的公共墓地。她的遺物也歸娘家的親兄弟所有。埋葬以後，娘家殺牛招待親屬喝酒。同一“合畝”的人，即有血緣關係的人，要停止生產。丈夫家雖然也殺牛宴請親屬，但隆重的程度遠比不上娘家。這是因為婦女與丈夫家不同鬼的緣故。
婦女在氏族裡居於領導地位，是母系氏族社會的重要特徵。婦女的地位不僅取決於氏族的母系血統，也取決於她們在社會經濟生活中所發揮的重要作用。
新石器時代社會經濟的顯著發展，首先應歸功於婦女。婦女是農業、畜牧業、制陶業、紡織業的主要發明者。農業、畜牧業給人類提供了較採集和漁獵遠為豐富的衣食之源。制陶業和紡織業則使人類的生活條件大為改善。而男子在很大程度上依然停留在漁獵的生產領域，沒有突出的作為。此外，婦女在烹煮食物，管理雜務以及撫育子女等方面還承擔著繁重的勞動。婦女在社會經濟生活中的主導地位，是崇尚女性的社會基礎。
每個氏族都以一位長者為首領。氏族首領是由全體氏族成員推選的，男女皆可擔任，但以女性居多。氏族長安排氏族成員的生產和生活。在氏族成員住居的大房子中，設有爐灶，供給全氏族的一伙食。由婦女首領掌握分配給大家。
古代文獻中對我國各民族婦女在生產和生活中占重要地位的記載甚多。如台灣高山族，“番族以女承家務，凡家務悉以女主之，故女作而男隨焉。番婦耕稼備嘗辛苦，或襁褓負於扶犁，男則僅供饁餉”⑤。再結合獠人的產翁習俗看，婦女在生產上占主要地位更是明顯。“南方獠婦，生子便起，其夫臥床褥，飲食皆乳婦，稍不保護，生疾亦如孕婦，妻反無所苦，炊爨樵蘇自若”⑥。據張慶長《黎歧紀聞》說：“黎婦多在外耕作，男夫看嬰兒養牲畜而已。遇有事，婦人主人之，男不敢預也”。以上材料都反映出母系氏族社會中的女權制。
母系氏族的女首領對於氏族內外的糾紛負有調解的責任，並具很大的權威性。《瓊崖黎歧風俗圖》說：“黎人習氣剽悍，與其同類一言不合，持弓矢標槍相向，有不可遏抑之勢，若得婦人從中一間，則怡然而解。”解放前，黎族合畝制地區還有這種習慣。雲南怒江的僳僳族氏族間發生械鬥也是由婦女出面調解講和，按照習慣對婦女不能加以傷害。
在母系氏族社會，生產資料，如土地，歸集體所有。人們共同勞動，平均享用所獲的產品。氏族長平時和氏族成員一樣地參加勞動，沒有什麼特權。如果氏族長不稱職，可以被罷免，另選賢能。氏族的財產屬集體所有，按母系傳遞，即由母祖傳給母親，母親傳給女兒。但是財產絕不能轉移至外氏族。
氏族裡設有議事會，這是氏族的最高權力機關。對內對外的重大事務，如氏族首領的選擇和更換，血親復仇等，都須經議事會決定。在母系氏族社會，沒有壓迫和奴役，也沒有凌駕於民眾之上的統治者，一切按照傳統習慣行事。這種傳統習慣具有相當大的約束力，是團結全體氏族成員，牢固地維護氏族的存在和發展所必需的。個人破壞了它，就是侵犯了整個氏族的集體利益，必然受到公眾的譴責和應有的懲罰，最嚴重的是逐出本氏族。但是，這種嚴重的事件是極為罕見的。
在氏族制度下，男女青年進入成年階段必須經歷一種成年儀式。由氏族首領主持，對將成年的人進行毅力和智力的考驗。只有通過成年儀式，青年人才具備充當氏族正式成員的資格，並被允許參加氏族會議。
母系氏族社會盛行圖騰信仰。原始人類認為某種動、植物與氏族有一定的血緣關係，並且是他們的祖先。圖騰既以氏族始祖的形象出現，因而是伴隨著母系氏族以及族外婚制產生的。
永寧納西族多以虎作為氏族的圖騰⑦。土司崇拜虎為根根。土司認為，虎是一種特殊的神，一般人是看不見的，虎的骨頭大，是土司的根根。既然圖騰是母系氏族的骨肉，當然被列為禁殺之列。誰打死了虎，不能自行處理，必須像抬死人似的，把虎抬進土司府。土司家如喪考妣，向老虎磕頭。打死了虎的獵人要受到鞭笞，輕者痛打三十大板，重者罰款，有的還要坐水牢。對虎的崇拜還有：土司以虎為姓，當地以虎為地名，以虎頭或虎為標誌等等。
納西族的圖騰決不限於老虎一種。在當地達巴口述的《創世紀》中，就有其它的圖騰遺蹟。其中有這樣一段敘述：“熱那甫的女兒多，不願把車紅吉吉美嫁給他，又想出了一個辦法，把他的女兒化了裝，有的變成了老虎，有的變成了豹子，有的變成了猴子，有的變成蛇，各種野獸都有了，叫從的呂一去捉，捉住哪個哪個就嫁給他”。這些女兒，就是由同一個氏族分衍下來的女兒氏族，化裝的野獸就是氏族的圖騰標誌。他們之間不能通婚，但是可以與從的呂一所在的氏族通婚。
氏族成員聚集而居，房舍多有大小之分。大房子供老年人和未成年者居住，也是氏族議事的場所。小房子則供婦女接待外氏族男配偶之用。
氏族有公共墓地。人們生前共同生活，死後也埋葬在一處。男子雖與外氏族女子婚配，但死後仍歸葬於本氏族的墓地。血緣紐帶始終維繫著氏族的所有成員。
部落由互相通婚的兩個或兩個以上的氏族組成。它是母系氏族社會最大的社會集團。有的部落與氏族之間還有胞族作為中介形態。胞族由氏族及其派生出的女兒氏族組成。氏族有自己的住地和活動區域。所以，各部落之間也有一定的界限。越界就會發生糾紛，甚至引起流血的戰爭。部落是自衛和進攻的軍事單位。各個氏族依靠部落，部落又保護各個氏族。部落有共同的防禦工事，村落四周多有寨牆、柵欄和壕溝。由於母系氏族社會時期尚無私有財產的觀念，各部落之間一般沒有尖銳的利害衝突，彼此之間的矛盾，多屬血親復仇的性質。部落也設議事會，由各氏族的長老、氏族長組成。部落酋長由議事會選舉產生，可以是女性，也可以是男性。其主要職權是處理部落內外的糾紛。
母系氏族社會的繁盛時期，氏族的結構較母系氏族社會初期又有所變化，表現在氏族內部形成若干母系親族。
社會特點
新石器時代社會經濟的發展，必然引起生產關係的變化。舊有氏族的狹小格局已不適應新的形勢。生產工具的改進以及勞動技能的熟練，使人們以比較小規模的集體為單位從事生產成為可能。在這樣的集體中進行生活也更便於管理。於是，隨著人口的增殖，原來的氏族除繼續分離出血緣氏族之外，在氏族內部又出現若干母系親族。
婚姻形態也有所改變。還在群婚制盛行的時候，實際上就已經存在某種或長或短時間內比較固定的成對配偶的同居。以後，由於婦女主動要求比較長久地與某一個男子結合，於是就逐漸向對偶婚轉移。對偶婚形態下的夫妻關係不是獨占的同居，兩性的結合仍比較鬆散，多採取以女方為主的男方走婚形式。
納西族的母系親族世系以母系血統關係為紐帶。在對偶婚的情況下，因子女從母居，男配偶也不甚固定，世系也只能按女方計算。即由母祖傳給母親，再由母親傳給女兒，依次類推。當地諺語說：“無男不愁兒，無女水不流”。“生女重於生男，女兒是根根”。婦女關係到母系親族能否長久綿延。若沒有女繼承人，母系親族就面臨絕滅的危險。所以，納西族人把女兒的出生視為值得慶賀的大事。相比之下，男孩子出生就遠為遜色。父權社會是重男輕女，母權社會卻是重女輕男。其差異就在於，父權社會以男性計算世系，母權社會則以女姓計算世系。
按母系計算世系，是母系親族最重要的特徵。
母系親族有過繼養女的傳統習慣。當母系親族沒有女繼承人時，全族都會焦灼不安，族長要召集全體成員商量，並決定向其他人口眾多的母系親族請求過繼養女。對方如果同意，就接受禮物，並在本氏族舉行祭祖儀式，宴請氏族的成員，向大家稟報將本親族女子過繼給外親族為養女的緣由。氏族首領為該女子祈禱，並祝福她去外親族後，多生子女，延續後代。迎受養女的親族也要舉行祭祖儀式，向祖先稟告增加新的成員，並為該女更換姓名。然後，親族成員共餐，同慶同樂，以示祝賀。養女在新的親族中與其他成員享有同等的權力和義務。成年後，如有威信和能力，也可以主持生產和生活。
接收養女，是面臨絕嗣險境的母系親族得以傳宗接代轉危為安的重要手段。
小孩子在長大之後，要舉行成年儀式。因為子女只知其母而不知其父，自小從母親居住，並由母親和舅舅撫養，所以其成年儀式也要由母親和舅舅操辦。
古人生活條件艱苦，壽命較短，性成熟也早，故小孩子到13歲便步入成年。在此之前，他們不算社會的正式成員，也不享受親族成員的權利和義務。在成年人的心目中，小孩子還沒有靈魂。成年儀式在每年的正月初一舉行。親族的成員聚集在火塘附近，祭祖之後，成年男女脫下孩提時所穿的麻布長衫，換上成年人的正式服裝。女人上著短衣，下穿百褶裙，戴包頭。男子戴帽，穿長袍和褲子。所以這種儀式又可稱作穿裙子儀式和穿褲子儀式。儀式結束後，親友紛紛向姑娘和小伙子贈送禮品，並向他們致以良好的祝願。舉行成年儀式的習俗，不僅納西族長久流傳，歷史上其他民族也多有實行。
成年儀式是納西族少年一生的轉折點。從此以後，他們將同親族的其他成員一樣，享有各種權利和義務，也可以結交異性朋友，開始婚姻生活。對母系親族而言，則增添了新的成員，加強了親族的力量，是親族繁榮昌盛的標誌。
母系親族實行外婚制。外婚制多以走訪婚的形式進行。婦女有自己的居室，接待來訪的男配偶。男子夜晚至女方住宿，清晨即離開，返回自己所在的母系親族生活和勞動。這種走訪婚對男女雙方都沒有任何約束。如果情投意合，配偶就比較固定，延續的時間也長。若感情破裂，隨時離異，雙方毫無留戀之情。但是配偶雙方絕不能屬同一親族。據調查，納西族至1956年民主改革前夕，仍盛行走訪婚。如永寧平壩六鄉1，749個成年男女中，實行走訪婚的有1，285人，占成年人總數的73.5%。實際上，當時過其它婚姻生活的人，都可能或長或短地經歷過走訪婚生活。
因為實行走訪婚，男女之間離異無常，加之男子暮至晨歸，所以子女一般很難確認生父。子女由母親撫養，父親並無撫養子女的義務。父與子不是同親族的人，因而從世繫上也就沒有共同的血緣紐帶，即使相見，亦如陌生人。在母系親族裡，凡是長輩的婦女都是自己的母祖或母親，長輩的男子則是自己的舅祖父或舅父。在當地納西族的親族制度中，長期以來就沒有父子關係的概念，因而也就沒有父親這一專用名詞。因為男子的子女都在別的親族內，所以，男子是沒有自己子女的。由此可見母系血緣的傳統觀念之深。
母系親族的財產屬集體所有。房屋、牲畜、工具等固定資產，歸集體使用，倉庫也是統一的。親族成員共同勞動，平均消費。財產也由母系親族世代繼承，任何個人不得獨占。但一般的生活用品和裝飾品則由個人享用。
每個母系親族都有族長，稱作達布。達布由能幹有威望的老年人擔任，以婦女居多，主持親族的生活和生產以及宗教祭祀活動等。達布與親族其他成員的地位是平等的，但是所承擔的責任卻十分重大，遇有緊要的事情還須與親族成員商量。據調查，溫泉鄉瓦拉片17個母系親族在1956年民主改革時有14個婦女擔任達布。忠實鄉巴奇等6個村落的88戶納西族，有50戶由婦女擔任達布，占總戶數的56.8%，男子擔任達布的38戶，占總戶數的43.2%。
親族的強弱與達布的威望和能力緊密相關。達布威望高，能力強，親族成員之間必定和睦，生活安定，生產也順利，親族自然興旺繁盛。達布若威望不高，能力又差，親族必定衰竭不振。受親族的母系傳統影響，婦女的威望和能力一般強於男子。
母系親族多以某一代達布的名字命名，充分反映達布對親族的重要性。但也有以地點或動物的名稱命名的。前者當因該親族久居某地而定，後者則可能與圖騰信仰有關。
永寧納西族的母系親族成員集中居住。房屋分為兩部分。一部分是老年人和少年的住處，也是親族成員共餐和公共活動的場所。另一部分則供已婚婦女接待男配偶之用。公共住宅多由四棟房屋組成，院落寬敞。正房較大，有一層，分為正室、上室、下室和後室。東西廂房和門房為二層樓，上層住人，下層飼養牲畜，堆放柴草。老年婦女和少年住在正房的正室內。這裡也是親族成員共同進餐和集會的地方。老年男子住在上室。凡屬婚齡婦女均有單獨的房間，稱為客房。顧名思義，當為接待來訪的男配偶而設。客房一般安排在東廂房和門房的上層。外親族的婚齡男子來本親族過夜，本親族的婚齡男子自然也要去外親族住宿。所以，親族內一般都沒有婚齡男子單獨的房間，如婚齡男子在外親族未尋到女配偶，因而沒有住宿之處，必定受到人們的嗤笑，只能在草棚中熬度漫漫長夜。
母系親族有公共墓地。凶死者土葬。凡屬正常死亡者則實行火葬。骨灰裝在麻布口袋中，按輩份、性別，老者在上，少者居下，男左女右，依次安放在墳山的石岩下或樹洞中。若干年以後，骨灰袋散碎，人們再將凌亂的骨灰堆積一處掩蓋，形成不分輩份和性別的合葬坑。親族的成員生前由共同的母系血緣關係集中居住，死後依然按母系血緣關係掩埋在同一個墓地。沒有夫妻合葬，因為男配偶是外親族的人。
每個母系親族都供奉自己的祖先，但是沒有崇拜的偶像，而是以火塘上方的鍋樁石為代表。傳說祖先死後去北方，但是靈魂還常返歸故里，住在鍋樁附近。達布每日三餐都要向祖先獻食。逢年過節，還由達布祈禱，殺豬祭祀，躬請祖先回歸。屆時，以豬血染紅11根樹枝，9根放在房頂上，樹枝尖端朝向北方，另兩根則棄置於房後。習慣認為，這些樹枝是指引祖先歸來的標誌。還有些祭品拋在野外，如被老鷹吃掉，則認為大吉大利。否則還要另選吉日再祭。某些祭品在供奉祖先後，由親族成員分食。
母系親族是氏族內最基本的生產和生活單位，實際上也就是縮小的母系氏族。母系親族的人員不多，一般七八人，多者也不過二三十人。永寧納西族母系親族的翔實資料，使我們得以窺知母系氏族社會的概貌⑧。考古發掘展示了母系氏族社會的真實情景，並使古代文獻的有關記載和民族學資料得到充分的驗證。
文化遺址
陝西臨潼姜寨第一期文化遺存屬仰韶文化時期。姜寨遺址的村落布局清楚，保存完整，是典型的氏族村落遺址。通過姜寨發掘報告的詳盡介紹，以及作者的深入分析，重現了一幅古老而真實的氏族生活圖景，也使我們得以了解母系氏族社會的組織結構⑨。
姜寨原始村落的整體布局，可分為居住區、燒制陶器的窯場和墓地三部分。居住區位於村落中央，周圍有壕溝環繞。村東壕溝外即是墓地。窯場範圍不大，位於臨河的岸邊。生活區、生產區和墓地連線在一起，是姜寨村落的顯著特點。
居住區周圍的壕溝分為三段，規模較小，圍溝內側每隔一定距離設定一座小房子作為哨所，以加強防禦能力。村落東部有供村民出入的兩個寨門，但因門內房屋密集，加之出門即是3片墓地，所以不大可能是重要的通道。從村落的總體布局推斷，經常出入的正門應設在西南邊。那裡有30米寬的通道，也沒有什麼建築遺蹟，出去就是臨河岸邊。人們取水，驅趕牲畜飲水或到河裡捕撈魚蝦都很方便。制陶坯的作坊和燒制陶器的窯場也在附近。人們制坯、燒窯、用水都十分便利。居住區內房屋布局的最大特點就是圍成圓圈：北邊的房屋門朝南開，東邊的房屋門朝西開，西邊和南邊的房屋門則分別朝東和朝北開。總之，四周房屋的門都朝向中央。一個空曠的廣場，面積有5000平方米左右。就其地勢而言，廣場周圍略高，中央逐漸低平，有人們踩踏過的土路面。廣場西邊有兩片是牲畜夜宿場。
在姜寨第一期的村落遺址中發現完整和比較完整的房子120座，灶坑261個（包括零星的灶坑）。圓圈狀布局的房屋建築群由大、中、小型三種房子組成5個單元。每個單元均由小型房子圍繞著大、中型房子組成。整個村落內房屋布局井然，可見氏族紐帶的聯繫相當牢固。
小型房屋，數量最多，有圓形和方形兩種，多為半地穴式，少數為平地起建的。室內面積一般為15平方米左右，大的有20多平方米，小的僅8—9平方米。門內正中有一個灶坑，兼作炊事和取暖之用。
第14號房子，方形，半地穴式。面積為14.9平方米。門向朝西略偏北。有斜坡門道，寬0.6米，僅容一人出入。進門正中有帶灶圈的灶坑一個，淺圓形穴。房內南邊的前半部基本上擺滿了各種日常用物，計有陶盆2件、陶缽3件、陶罐5件、陶甑1件；石斧1件、石鏟2件、石磨棒2件、石球2個；骨魚叉2件、骨鏃、骨笄各1件，還有裝飾品。在一件弦紋罐中還藏著朽爛的糧食。房子的北邊已被破壞，僅在灶坑旁發現一件陶器。由此不難判斷，室內剩下的較大空地就只有北邊寬1.5米左右的一塊地方，最多只能容三四個人睡臥之用。
中型房屋，面積一般在20—40平方米左右。房屋方形，半地穴式，和小型房屋一樣有灶坑，屋內放有許多什物，不但可以住宿，也可以在裡面做飯。中型房屋和小型房屋的不同之處有二點：一是睡覺的地方比較寬敞，能住下遠比對偶家庭人數為多的人；二是床位往往分為左右兩半，不像小型房子多在一邊。
第36號房子，方形，半地穴式。門向東，面積40平方米左右。門道呈斜坡狀，無門檻，門道入口處有石頭3塊。門內有3個坑組成的連通灶，灶之間火道相通，規模較大。連通灶兩側各有高出居住面10厘米的土台（土床），面積皆在5平方米左右。根據室內的土床大小，估計可睡七八個人或十來個人。
第29號房子，方形，半地穴式。門向西，面積24平方米左右。屋內有淺穴灶坑一個。室內西南部及門檻附近放置生活用具和生產工具多件，計有石斧、石核、尖狀器、石球各1件，砥石2件，陶罐5件，陶缽5件，陶瓮和陶器座各1件，還有石墩1塊。這樣，房內留下左右兩片不大的空地，大約各可睡四五個人，全室能住七八個人。
中型房子在村落的東、南、西、北部都有分布，如第17號房子和第29號房子建在北部，第36號房子建在西部，第111號房子建在南部等。而他們的周圍都有一些小房子。看樣子像是由一座中型房子和若干小房子組成一個單元，居住著由若干個對偶家庭所組成的一個母系家族。大型房屋，整個村落內基本上同時存在的一共有5座，除北部兩座外，東、南、西部各有一座。大型房屋遠較中小型房屋為大（如第1號房子有124平方米）。大型房屋的平面均呈方形，有門道、灶坑和灶台，灶坑都是大型連通灶。室內面積遠較中小型房屋為大，灶坑兩旁都有低平的土床，面積因房屋的大小而異，約10至18平方米不等，這樣一所房屋內可住二三十人。由於房屋較大，床位後面有很大一片空地，除了一些必要的擺設外，還可以容納較多的人集會議事，舉行節日慶祝活動和宗教儀式等。居住在大型房子裡的可能是氏族首領所在的家族成員或是氏族內的老年人和未成年者。
姜寨原始村落內分別由大、中、小型房屋組成的5 個單元，很可能是5個母系氏族。東組位於居住區的東邊，門向都朝西。北組在居住區北邊，門向都朝南，個別略偏東。西北組位於居住區的西北，門朝東南，有個別的門朝正南。西組房屋位於居住區的西邊，門朝東，有個別的門朝東北。南組房屋居南，門朝北，有個別的門朝西北。每兩組之間，有的隔著比較大的空間，西組和南組之間就是如此。有的顯然靠的比較近，但是門向不同，所以組間的界限還是比較清楚的，每組房屋的數目若以保存較好的東組和北組各有22座為標準，其它各組大體都在20 座左右。可見布局很有規律。
每組之中，大型房屋一座，中型房屋至少兩座，余者為小型房屋。按大房子住20人左右，中型房子住10人左右，小型房子住三四人推算，每組房屋所住總人數應為90—110人。因為實行女方居住的婚姻制度，所以有將近20人（與小房子數目相等）是外氏族的男子，同樣本氏族男子到另氏族居住。這樣，5個氏族的人口總數可能有500人左右，也就是整個姜寨第一期文化村落的人口數字。
依據5座大型房屋的興建過程分析，它們分屬兩個胞族，即：東組、北組、西北組為一個胞族，南組、西組為一個胞族。這從東組和南組大房子均遭損壞，又經重建，使用時間較長，可以得到印證。東組第1號大房子之下還壓有第141號大房子。第141號房子是第1號房子的前身，說明兩座大房子長期為一個氏族使用。這種情況也可作為東組氏族的一種標誌。南組第103號大房子的正前方5米處，在地層較深的位置還有142號大房子，門向朝北，規模宏大，第142號房子應是第103號房子的前身，而且都為南組氏族所使用。由此可以得知，第141和第142號房子是整個村落中最早的兩座大房子，為東組和南組最初的兩個氏族所使用。這兩個氏族互相通婚，成為一個通婚組。以後隨著人口的增長，東組氏族派生出北組和西北組兩個女兒氏族，南組氏族派生出西組一個女兒氏族。這樣，由東組氏族和南組氏族各自加上派生氏族，形成了以東組氏族為代表的胞族和以南組氏族為代表的胞族。比胞族更高的社會組織應是部落。一個部落往往由兩個胞族組成。姜寨一期文化村落中的兩胞族，隨著社會的發展很自然的會組成一個部落。
陝西西安半坡仰韶文化遺址也是一處典型的氏族村落⑩總面積約5 萬平方米，包括居住區、制陶窯場和公共墓地三部分。居住區的周圍有一條深、寬各五六米的壕溝，它很可能也是防禦設施，溝北邊是氏族公共墓地，東邊是窯場。在居住區和溝外的空地上，分布著多種形式的窖穴，當是氏族的公共倉庫。居住區內已發現四五十座房屋，布局頗有條理。在居住區的中央，有一座規模很大的長方形房屋，面積近160 平方米，坐北朝南。屋內有4 根柱子，後邊兩柱南北軸線及東西軸線均設隔牆，將後部闢為3 間。大房子被分隔成若干居室，便於利用。前半間面積最大，有大型火塘，很可能是氏族集會、共餐的場所，也是氏族首領等老年婦女以及未成年者的住處。後半部分的3 間，則是老年男子的居室。大房子周圍環繞的小房子，空間狹窄，但是有火塘，可供取暖、照明、燒水之用。火塘側旁西部或西北部地面多偏高，且有光滑的硬面，估計是供人睡眠的地方。半坡氏族村落的形態與姜寨氏族村落極其相似，使我們對母系氏族社會的認識更為深刻。
陝西華縣元君廟遺址⑾，尚保存一片基本完整的仰韶文化時期的墓地，為探索母系氏族社會制度提供了系統的資料。元君廟墓地共發現墓葬57 座，其中45 座墓葬可分為6 排。墓區的整體布局有一定規律。死者均無葬具。葬坑皆為豎穴墓。隨葬物品僅是最簡單的勞動工具和生活用品。各墓多隨葬陶質炊器、盛器及水器，用骨、蚌料製作的裝飾品，勞動工具的數量及品種都不多。有的墓即使隨葬陶器較多，也往往仍伴有勞動工具，說明墓主人並未脫離生產活動。可見死者生前所處的經濟地位大致是平等的。屍體或遺骨均按仰身直肢放置，頭向西，隨葬品皆擺放於墓穴東部。埋葬方式的一致，反映死者生前的共同信仰和傳統習俗。
元君廟墓地的年代和所屬文化範疇大體一致，墓區分為甲、乙兩部分，合葬墓多見，上述事實清楚反映當時存在部落、氏族和親族的社會結構。
元君廟甲、乙墓區同時期的死者被葬在各自的墓區。葬在甲、乙墓區的死者生前分別屬於由不同血緣紐帶維繫的氏族。通常，凡是存在氏族的地方必定會有部落。元君廟的兩個氏族應屬互婚關係，進而聯合成部落，自在情理之中。兩個氏族的墓地毗鄰，二者亦當屬近親範疇，很可能是自同一母親氏族內分離出的兩個女兒氏族。
元君廟墓地中，有28座合葬墓。在18座長輩帶著晚輩的合葬墓中，3座墓是成年婦女與小孩的合葬墓，15 座是異性成年與小孩的合葬墓。大多數合葬墓內的成年人中，既有女性，也有男性。由此可以推斷，元君廟氏族存在著小于氏族的親族單位。以合葬墓為代表的小于氏族的親族，由不同輩份的成員組成，有的甚至還可以確指至少包含三代人。
親族成員之間的關係較氏族成員之間的關係更為密切。所以，他們不僅葬於氏族的墓區，還合葬於同一墓穴。
已經確定的18座長輩連帶晚輩的不同輩份成員的合葬墓，占元君廟部落墓地查明性別、年齡的25座合葬墓的72%，也相當於全部28座合葬墓的64.3%。由此可見，不同輩份成員合葬墓是元君廟部落的通行葬制。可知親族已成為氏族內普遍存在的基層組織單位。元君廟墓地的同性成年人和小孩合葬墓，以及包括異性成年不同輩分的合葬墓，清楚反映親族的世系是按女方計算的。
墓457，合葬3人。一個30—35歲成年女性為一次葬，一個15—17歲年輕女子及另一個30—35歲成年女性皆為二次葬。一次葬的成年女性隨葬4件缽和弦紋罐、繩紋罐、小口尖底瓶各1件。二次葬的成年女性隨葬3件缽和1件碗，還有骨笄、骨珠、骨針、蚌刀各1件。年輕女子的隨葬品最少，只有1件缽。這是兩個女性長輩和她們的同性晚輩合葬墓。兩個女性長輩的身份均高於年輕女子。據對元君廟194個體的人骨鑑定，20—40歲之間死亡的人最多，計106人，占統計總數的54.6%強。只有25人能活到40—50歲，僅占總數的12.8%。當時沒有一個人能活到60歲。老年人見多識廣，深知本族的習俗和傳統，又具有豐富的生活經驗和生產知識，對親族的貢獻很大，非諸多早逝者可比，自然在親族中占有較高地位。
墓穴結構的差異，隨葬品的多寡，也反映婦女和老年男子社會地位高於一般男子。
元君廟墓葬，皆為土坑豎穴墓，結構一般比較簡單。但墓457，具有二層台。墓內埋葬兩個成年婦女和一個年輕女子。
墓429，是一座用紅燒土塊鋪砌墓底的土坑豎穴墓。內葬兩個少女，其中一人前額塗有大片紅色顏料，其耳旁頭頂處發現骨珠785 顆。
墓458，也是一座帶二層台的土坑豎穴墓。二層台上鋪砌石塊，環繞墓主人，形若石槨。內葬一位50 歲左右男性老人。
這3 座結構特殊的墓葬，墓主人為女性，或男性老人，當不是偶然的現象，它反映婦女和老年男性的社會地位較高。
元君廟墓地埋葬的婦女擁有的隨葬品普遍多於男性。女性單人墓及母子合葬墓共10座，隨葬3件陶器的墓僅一座，只占總數的1/10；隨葬6件或更多陶器的墓有9座，所占比例高達9/10。男性單人墓及合葬墓10座，隨葬6件陶器以上的墓只有4座，占總數的4/10；隨葬6件以下陶器的墓6座，占總數的6/10。在女性單人墓及母子合葬墓中，有兩座墓的隨葬品在12件以上，墓420更多，達21件。而男性單人葬及合葬墓中，卻沒有一座墓隨葬陶器超過12件。而且還有兩座墓的隨葬陶器不足3件。顯而易見，這是女性社會地位一般高於男性的反映。
摩梭篝火
摩梭篝火墓458，墓主人是一位年齡50歲左右的男性老人，隨葬陶器6件。墓449，兩位墓主人也是50歲左右的男性老者，隨葬陶器6件。男性單人墓和男性合葬墓隨葬陶器一般較少，個別隨葬陶器較多的墓葬，墓主人又是老年男性，恰好反映男性老人居尊的地位。
某些女孩獲得成人待遇，也說明婦女的地位較高。佩飾骨笄、骨珠是成年女性的裝束。但是，墓405內，一個10歲左右的女孩，隨葬骨笄、骨珠及蚌刀；墓429內，一個10歲左右的女孩隨葬骨珠，並與另一女孩享受鋪砌紅燒土墓底的成人待遇；墓420的兩個女孩也都在10歲左右，亦隨葬骨笄、骨珠和蚌飾。半坡遺址，墓152的女孩隨葬品非常豐富，計陶器6件，包括3件缽，2件罐和1件小口尖底瓶；石珠69顆，石球3個和1件玉石耳墜。缽內有粟粒遺痕。不僅如此，墓內還設定木板製作的葬具。陝西寶雞北首嶺仰韶文化墓地⑿也有為女孩隨葬骨珠的實例。但是元君廟、半坡和北首嶺三處，均未見男孩按成人待遇隨葬的例證。可見，女孩受到成人待遇並非偶然，它清楚反映，在母系氏族社會時期，存在著重女輕男的習俗。永寧納西族女子不出嫁，因為她們是傳宗續代的根種，還能經常招引外氏族男子為自己的氏族勞動。這當是母系氏族社會重女輕男的深刻的社會根源。考古發掘所獲的確鑿資料使這一觀點得到充分印證。
元君廟兩個氏族墓地共存於整個部落墓地之中，埋葬習俗也大體相同，這表明兩個氏族的信仰、文化、生活方式都是相同的，氏族聯盟——部落的結合也是十分牢固的。
現代社會
民族介紹
摩梭人：最後一塊母系氏族“活化石”
摩梭人屬納西族，主要居住在金沙江東部的雲南省寧蒗縣以及四川鹽源、木里等縣，人口約四萬餘人。寧蒗境內摩梭人口15000多人，主要聚居在瀘沽湖畔的永寧壩子。摩梭人的語言、服飾、婚姻習俗跟金沙江西部的納西族有差異。
摩梭村寨
摩梭村寨寧蒗縣摩梭人的家庭組織在與其他民族雜居的翠玉、新營盤、大興、紅旗、紅橋等地，以父系家庭為多，而瀘沽湖畔的永寧聚居區，還保留著母系家庭對偶婚的殘餘，子女從母居，血統世系按母系計算，男不娶，女不嫁，只締結“阿夏”（情侶）關係。
摩梭人習慣依山傍水而居，房屋全 用木材壘蓋而成， 當地俗稱“木楞房”。傳統風味食品有豬膘肉、醃酸魚、蘇理瑪酒等。摩梭人傳統節日有春 節、端午節、朝山節、祭祖節、祭牧神節、祭土地節等，其中以春節和朝山節最為隆重。每年農曆7月25日，永寧的摩梭人要身著盛裝步行或騎馬，去朝拜瀘沽湖畔的格姆女神山，這叫“轉女山”。其間還要舉行賽馬、摔跤、對歌等活動，並在山上野餐，摩梭青年男婦趁機結交阿夏。
摩梭家庭
摩梭家庭
摩梭家族老當家信仰宗教
摩梭人的原始宗教稱為“達巴教”，與麗江納西族的東巴教有密切聯繫，不過達巴教的發展比東巴教緩慢，其形態亦比東巴教原始，基本上保持著原始部落宗教的特徵。達巴教因巫師達巴而得名，它沒有系統的教義和經書，也無宗教組織和寺廟，只有幾十部（回）口誦經，另有一種占卜經（俗稱算日子書），是用32個不同形體的原始圖畫文字書寫的。摩梭人能歌善舞，較為流行的是“甲蹉舞”（俗稱打跳），“甲”為美好之意，“蹉”便是跳舞的意思，意即為美好的時辰而舞蹈。摩梭人的民間音樂和舞蹈是傳統文化的一部分。摩梭人的音樂，除了喪葬詞，一般來說，都是比較高亢豪放的，固定的音樂曲調有《阿哈巴拉》、《瑪答打》、《打麥調》、《績麻調》、《喪葬調》、《搖籃曲》、《讚美格姆女神歌》、《甲搓括》即《打跳曲》等，摩梭人吸收了藏、漢音樂，尤其是受藏傳佛教音樂的影響，將本民族的一些音樂曲調有所改變，而有些古老的曲調現已失傳。
摩梭酒吧女
摩梭客棧(木結構)
摩梭酒吧女摩梭客棧(木結構)藝術特色
摩梭人的樂器有笛子、葫蘆笙、鎖吶、鼓、鈸、撥郎鼓、手搖銅鈴、口弦等。在這些樂器中，較為普遍會使用的樂器，主要是笛子，男子都會吹，七八歲的牧童也會吹，笛子還是永寧趕馬人旅途中消解孤獨寂寞的不離夥伴。葫蘆笙是打跳時少數人會使用的樂器。其它樂器主要有祭師達巴、喇嘛在舉行祭祀儀式中使用的樂器。摩梭舞蹈，多姿多彩，內容豐富，具有鮮明的摩梭舞蹈色彩和濃郁的民族特色。有句俗話說，是摩梭人就會跳七十二種舞，說明摩梭人的舞蹈種類是豐富的。
摩梭兩地摩梭族人走婚時的通道
摩梭兩地摩梭族人走婚時的通道
摩梭民居社會形式
人類社會發展到21世紀的今天，瀘沽湖畔仍保留著母權制家庭形式，被人們稱之為“神秘的女兒國”，這是引起中外學者和遊人最感神秘最感興趣的摩梭文化現象之一。
母系家庭中母親主宰一切，女性在家庭中有著崇高的地位。家庭里的成員都是一個母親或祖母的後代。家庭中無男子娶妻，無女子出嫁，女子終生生活在母親身邊。男子夜晚去女阿夏家，清早回自己母親家生產生活，這叫摩梭人的“走婚”。而女子在家，夜晚等男阿夏來走訪，家庭成員都是母性血緣的親人，沒有父親血緣的成員。財產按母性繼承，家庭成員的血統完全以母系計算，家裡沒有翁婿、婆媳、妯娌、姑嫂、叔侄等關係。家庭里姐妹的孩子都是自己最親的孩子，不分彼此母親的姐妹也稱作媽媽，對自己的生父則稱為“舅舅”。母系家庭的特點之二是“舅掌禮儀母掌財”，這是母系家庭權力分工的形式。家庭的喜慶祭典，較大的交換或買賣，除婚姻愛情以外的社會交往，都由舅舅或其他有本事的男性成員作主，家庭財產的保管使用、生產生活安排、一般家務及接待賓客則由母親或家庭中聰明能幹有威望的婦女作主。摩梭人有句格言：“天上飛的鷹最大，地上走的舅舅最大”。從格言可看出舅舅的社會地位。摩梭母系大家庭的男女成員是平等的，而且體現了家庭成員的合理分工。他們認為，整個社會的合理分工必然會使社會安定發展，一個家庭的合理分工必然促進這個家庭的經濟發展和文明程度。
摩梭人家(舅氏)
摩梭人家
摩梭人家(舅氏)摩梭人家母系大家庭的第三個特點是，摩梭人認為，由於家庭全部成員都是同一母系血緣。加之摩梭人顯著的道德意識，即崇母觀念的流傳弘揚，全部家庭成員親切和睦，尊老愛幼、禮讓為先，寬懷謙恭。摩梭人地方的社會風尚未，從縱橫關係來看，都講文明禮貌，養成了摩梭人從小就溫柔熱情，舉止端莊規矩，男子豪爽而重義，女子多情而內向，社會團結、和睦。
摩梭女兒的房間
摩梭女兒的房間其第四個特點是：母系家庭一般不分家或很少分家，母系家庭一般來說人口較多，少則十幾人，多則幾十人。人多了有利於家庭勞動的分工，可以從事各方面的工作，家庭容易富裕。在摩梭人的傳統觀念中，分家意味著對祖輩老人的不恭，意味著爭財產，這是十分恥辱的事，會受到世人訓斥。所以，即使是幾十人的母系大家庭，也充滿了歡樂祥和的氣氛。孩子們有著歡樂的童年，得到眾多母親的愛，老人們安度晚年，無愧地享受天倫之樂。
存疑爭議
人由猿猴進化來的達爾文理論與原始社會都是從母系氏族逐漸發展為父系氏族的分期是不一致的。而且考古資料不能證明母系氏族是原始社會發展的必然過程。因此，非常複雜的人類社會，其原始社會的進化都是從母系氏族變為父系氏族並不一定是普遍規律。
人類學建立在現存的原始民族之實證材料的基礎上。現存的原始部落。本身就是原始文化的活標本和活化石。現在全球尚存的原始社會大多數也不是母系氏族，以雲 南為例，獨龍族、基諾族、德昂族、布朗族、拉祜族、苦聰人等都是父系氏族。雲南的摩梭族母系社會反而是一個極為罕見的例子。而且面對野獸，對於狩獵，男性 更有力，更容易在血緣氏族的原始社會中占據支配地位。這在動物界已經明顯表現出來。在原始社會中更合理的似乎應該是男女的不同分工。並且生殖崇拜並不一定 代表母系氏族。
目前有學者認為，在先秦兩漢的大量文獻記載中可以證明，中國歷史上曾經有過一個以母系繼嗣制為原則建構起社會組織的母系社會。
但是在中國古代傳說中，只有女媧和西王母可能是最典型的母系氏族故事。而大量存在的伏羲、炎黃、三皇五帝及班同在《漢書．古今人表》等中從遠古開始記載的歷代首領：太昊帝伏羲氏、女媧氏、共工氏、容成氏、大廷氏、柏皇氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、沌諢氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、亡(無)懷氏、東扈氏、帝鴻氏，到炎帝神農氏，中間還有烈山氏、歸臧氏，到黃帝軒轅氏。以後是少吳帝金天氏、顓頊帝高陽氏、帝嚳高辛氏和帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏、帝禹夏後氏，極少是女性。而且即使女媧氏確實曾經 作為一個發展階段，也不能證明中國的眾多地域、諸多民族都存在這樣一個普遍的發展規律。
按照人類文化學的觀點看，作為最古老的文獻《山海經》也沒有發現多少母系氏族的蹤跡。自然界中眾多動物世界並不是母系社會，其中最典型的母系社會是螞蟻，但是遺憾的是，人類並不是由螞蟻直接進化來的!
雖然摩爾根的社會理論是從西方傳人中國的，但放眼世界，這種教條早已受到國外傳播學派、 歷史學派、功能學派、心理學派等許多人類學家的質疑和挑戰。目前，絕大多數民族學家、人類學家根據他們所見到的人類學和民族學的資料，對此模式都持否定態 度。如英國著名的人類學家馬林諾夫斯基從其功能主義出發，在介紹了“母系原理，即一切通過母親繼承”之後明確指出：“女性家族的真正保護者不是女性自己本 身，而是她們的兄弟。如果把這一現象歸結為一般公式的形式理解，是否可以這樣說：一個家族的勢力和功能，繼承者是女性，實際行使者是各代的男性”。
