君子jūn zǐ，正直智慧者也，為人所尊。此為字面含義。
君子，相對小人而言。為人公正，明以其之道還治其身之理，以善對善，以惡對惡，即是君子；不明此理，學問再高，亦不有智，無非小人。
基本介紹
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基本含義
君子jūn zǐ，公正者也，智慧；為人所尊。
【詳釋】
君，字形本義，代言公正。
君《說文》『尊也。』。尊《說文注》『此與寺從寸意同。有法度者也。』
子，地支之首。君子之「子」取此義。
智慧源自學習。學習，明理之所在、物之所以，知為人之本、處世之道。以此君子，學也效也，學君子所教，效君子所為；學而習之，才德俱備，品行兼優，為人所尊。
智有高低，明以其之道還治其身之理，以善對善，以惡對惡，即是君子；不明此理，學問再高，亦不有智，無非小人。
君子，有對稱之用，時用於夫君，屬於尊稱，多見於詩文。
君子，與地位無關；昏君不智，不是君子；正如謊言非言、假人非人。
典籍之訓
►《禮記》『君子素其位，而行不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。』
註：願，《說文》『謹也。』。行乎富貴=行富貴貧賤=行無關富貴貧賤。得焉，猶得其所得。
鄭譯：君子本在其位，而行無拘其內外。本富貴，行無乎富貴貧賤。本東北，行無乎東西南北。本患難，行無乎安逸患難。君子所至必得也。
君子，不以己之所在/立場行事。有曰『天者君道』，固必君者天道。⇒君子，本天道而行也。以此君子，為人民服務。以此君子可棄本有富貴，捐軀革命。
►嵇康《釋私論》『夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。』
註：我心即吾，⇒心，可不譯。措，《說文》『置也。』，無措⇔無放置⇔無。行不違⇔不違。
鄭譯：所稱君子，無乎是非，不違乎道。
►《穀梁傳．僖公二十二年》『人之所以為人者，言也，人而不能言，何以為人？言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言？』
註：《說文》『直言曰言。』，謊言非言。《鶡冠子·度萬》『所謂天者，言其然物而無勝者也。』，言可以行為言，未必以聲以字以口。A所以為A⇔A存在之憑⇔A之本。
鄭譯：言以信為本。言無以信，何也？人以言為本；人不能言，何也？
誠信乃為人之本，君子以為是，小人以為非。直言乃君子之德，媚行是小人之道。
►《衛靈公篇》『君子不以言舉人，不以人廢言。』
鄭譯：君子行以公平，不以好其言而舉其人，不以惡其人而廢其言。
註：君子不拒讚揚，但未必推舉讚揚者。《老子》『信言不美，美言不信。』，此處指諛言。在理之言，無乎所自，君子不因討厭言者而厭其所言。
鄭譯：君子，不以其言美而舉其人，不以其人微而廢其言。
註：此譯好於前者。微《說文》『隱行也。』。人微，人之鮮為人知。
【綜合】
君子，和諧社會之必須；人人明理，為官省心，為民安心，大道之行也。以下為前人有關君子之概述：
所稱君子，智慧者也。無乎是非，不違乎道。三思而行，行而三省。知過必改，不固所固。
所稱君子，善惡分明。以善對善，以惡對惡。不違善道，不違惡道。以其之道，還治其身。
所稱君子，誠信為本。坦蕩直言，不佞不奸。言其所信，行其所言。言不過之，修辭立誠。
所稱君子，代言公正。褒不違心，貶不因人。就事論事，不涉無關。行以天則，道在理中。
例句詳釋
1.指人格高尚、道德品行兼好之人；用於物，屬擬人。
蓮，花之君子者也。——《愛蓮說》
譯：那些所稱君子者，不白吃。
鄭釋：彼君子，非全部君子；或孟子所謂勞心者，或官吏；嘲諷之用。以此例言君子位高權重，不妥。
註：乃，《說文》『曳詞之難也。』難說，難道。其，未知詞，若未知變數x。歟，《說文》『安氣也。』，《禮·祭義注》『與者，不執定之辭。』，表疑問、感嘆、停頓。
鄭譯：巫醫樂師百工之人，君子羞與為伍，今其智反不能及，也是難說，何等/多奇怪？
釋：含「乃」之句，實為問句。文人不智難斷，故以「乃」發問引起反思，無可反駁。修辭立誠，道理所在；正道是滄桑，何以不錯？發問也！此為漢字之道，中庸之道，君子當知。君，文人互稱，白話不言；古之君子，多指文人。
3．古代指地位高的人
君子有不戰。——《孟子·公孫丑下》
君子有不戰。——《孟子·公孫丑下》
註：此言君子指得道多助者，可指為一個階層、群體，與地位無關。
君子博學。——《荀子勸學》
君子博學。——《荀子勸學》
註：博學方有智慧，方可為君子，與對位無關。
6．指春秋越國的君子軍。
《國語·吳語》：“﹝越王﹞以其私卒君子六千人為中軍。” 韋昭註：“私卒君子，王所親近有志行者，猶吳所謂賢良，齊所謂士。”
明 梁辰魚《浣紗記·被擒》：“越王親率兕甲十萬，君子六千，直渡太湖。”參見“君子軍”。
《東周列國志》第八十二回：“越王勾踐聞吳王已出境，乃與范蠡計議，發習流二千人，俊士四萬，君子六千人，從海道通江以襲吳。”
《國語·吳語》：“﹝越王﹞以其私卒君子六千人為中軍。” 韋昭註：“私卒君子，王所親近有志行者，猶吳所謂賢良，齊所謂士。”
明 梁辰魚《浣紗記·被擒》：“越王親率兕甲十萬，君子六千，直渡太湖。”參見“君子軍”。
《東周列國志》第八十二回：“越王勾踐聞吳王已出境，乃與范蠡計議，發習流二千人，俊士四萬，君子六千人，從海道通江以襲吳。”
辭彙出處
“君子”一語，廣見於先秦典籍。《易經》《詩經》《尚書》廣泛使用“君子”一詞。《周易·乾》：“九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”《詩經·周南·關雎》：“窈窕淑女，君子好逑。”《尚書·虞書·大禹謨》：“君子在野，小人在位”。
啟功書法
啟功書法先秦早期君子一語主要是從政治角度立論的，君子的主要意思是“君”。 “君”，從尹，從口。“尹”，表示治事；“口”，表示發布命令。合起來的意思是：發號施令，治理國家。《詩經·谷風之什·大東》：“君子所履，小人所視。”孔穎達《詩經正義》曰：“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。”《春秋左傳·襄公九年》：“君子勞心，小人勞力，先王之制也”此處君子、小人，仍著眼於地位而非道德品質。其後君子一詞開始具有道德品質的屬性，君子一詞具有德性上的意義。“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂、知者不惑、勇者不懼。”（《論語·憲問》）此似為君子一詞在德性上最具體的意義。“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”當然，仁祇是君子之所以為君子所宜具有其德性之總綱，在其他方面，仍非無所述說。“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”（《論語·顏淵》）“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）
刺繡作品《君子詠》清雅淡
刺繡作品《君子詠》清雅淡孔子君子論
索源
何為君子？對“君子”一詞的具體說明，始於孔子。孔子對於君子的論述，不僅限於“君子”一詞，“士”“仁者”“賢者”“大人”“成人”“聖人”等，都與“君子”相關。如果將這些論述都包括進來，《論語》一書，所論最多的，無疑是關於君子的論述。
君子如蘭
君子如蘭“君子”是孔子的理想化的人格。君子以行仁、行義為己任。君子也尚勇，但勇的前提必須是仁義，是事業的正當性。君子處事要恰到好處，要做到中庸。
孔子所處的時代是一個“禮崩樂壞”的時代，社會秩序處於混亂狀態。面對嚴重的社會危機，各家各派都在尋求醫治社會弊病的良方。道家以無為而治為救世之方，墨家以兼愛非攻為平亂之術。以孔子為代表的儒家則認為，要維護社會秩序，必須恢復周王朝所建立的一整套禮儀規範，亦即“復禮”。如何“復禮”？孔子感到，單純採取強制性的手段，已經不能湊效。因為當時諸侯割據，周天子的威儀已經喪失。於是孔子創造性地以“仁”釋“禮”，認為“禮”本是根源於人的仁愛之心，不過是人的仁愛之心的外在表現。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）沒有“仁”，當然不會有什麼“禮”，要復興“禮”，當從“仁”字入手。如果說，“禮”是孔子思想的出發點，那么，“仁”則是孔子思想的核心，孔子的仁論是要靠君子論來實現的，仁論必然要指向君子論。
四君子之一·蘭
四君子之一·蘭孔子曾言：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”， 君子有四不：
第一，君子不妄動，動必有道：《禮記·緇衣》說：「君子道人以言，而禁以行.故言則慮其所終，行則稽其所敝.則民慎於言而謹於行.」所以一個君子說話必定有其道理，他們會要求自己謹言慎行，凡事講求合乎禮儀，不隨便，每當有所行動，必定有其用意，此即所謂不妄動，動必有道.；
第二，君子不徒語，語必有理：謠言止於智者，因此，君子常是非禮勿言，守口如瓶，不說空話，不講不實在的話.但在該說的時候也必定會說，因為應說而不說，有失於人；不應說而說，則是失言.要做個君子，必須能不失人也不失言.君子所言,都是有意義的話，慈悲的話，正義的話.所以君子不徒用語言，說話必定有理；
第三，君子不苟求，求必有義：古有名訓：「君子愛財，取之有道.貞婦愛色，納之以禮.」君子相當愛惜自己的名譽，對於欲望有所節制，不會貪取妄求不屬於自己的東西，不會以苟且心態妄想獲利，更不會落井下石，謀求私人利益，豪取強奪.一個君子假如有所求，一定是為了國家，為了社會，為了正義，必定是為民求利，代眾生而求；
第四，君子不虛行，行必有正：如果是一個君子，他的一言一行，都不會隨便，凡事他都會經過再三的考慮：這個行為會傷害到他人嗎?這件事情會對別人不利嗎?想清楚了，他才會有所行動.所以君子的行為必定合乎正道，另外，佛教說一個修行人，其言行必須合乎「八正道」，所謂八正道，就是要講真實的語言，要起正直的念頭，要說正直的話,做正直的事，修正直的行…….做人處事，如果能以八正道為原則，也不會有差錯。
“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）孔安國注曰：“忠信為周，阿黨為比”。[1]也可以說，君子能夠堅持原則，而小人則結黨營私。“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）和而不同，是對於某個人的意見，既有贊成，也有反對；同而不和，則是一味贊同，沒有主見，因人而取言。“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·里仁》）君子做事，以義為準則，只問此事當做不當做；小人做事，則以利為準則，總是計較做此事對自己有多大的好處。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚。”（《論語·述而》）君子胸懷坦蕩，沒有自己的私利；小人做事，則以私利為準則，所以總是患得患失。“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語·顏淵》）君子總是善於幫助他人，看到他人成功，君子總是感到高興；小人則嫉賢妒能，唯恐他人超過自己，唯恐他人過上好日子。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）君子在自己的志向不能得到實現時，仍然能夠固守自己的志向；小人一旦身處困境，則有可能胡作非為。“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）君子做事，依靠自己的能力，如果不成功，也總是從自己身上找原因；小人做事，總是依賴他人，如果不成功，也總是把責任推到他人身上。
君子之德
君子追求的目標是仁義。追求仁義，需要知，亦需要勇。孔子將仁、知、勇當作君子之德。孔子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”何謂知？樊遲問知，孔子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。問知，子曰：‘知人’”。（《論語·顏淵》）知是明白事理，是知曉他人。明白事理、知曉他人也是智慧的表現，所以，知也就是智。孔子對子路曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）知就說知，不知就說不知，這也是智慧的表現。現實之中，每個人可能都會被人誤解，不因他人的誤解而鬱悶、惆悵，這樣的人才是真正的君子。“人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語·學而》)別人不了解我而我不生氣，才是君子。“不患人之不己知，患不知人也。”(《論語·學而》)
君子首先應當是一個仁者，君子需要知，也需要智，但君子作為一個仁者與作為一個智者，還是有差異的。孔子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）朱熹注曰：“知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。”[2]
君子以行仁義為事業，也需要勇。“子路曰：‘君子尚勇乎’？子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。’”（《論語·陽貨》）君子也尚勇，但勇的前提必須是仁、是義，是事業的正當性。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）無義而有勇可能作亂，也可能成為強盜。
君子還要做到中庸。孔子很強調中庸，在孔子看來，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”中庸是不偏不倚，是無過無不及，是一種恰到好處的適中。程顥、程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[3]過與不及都不好。子貢問：“師與商也孰賢？”孔子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”孔子曰：“過猶不及。”（《論語·先進》）《中庸》借孔子之言曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”
中庸是恰到好處。如何做到恰到好處？並沒有一定的法則，而是需要當事人根據當時的具體情況給予靈活運用。這就涉及到所謂的“權”。孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）“權”是根據當時具體情況，通過權衡而採取的一種最最佳化的、適中的措施。因為需要根據具體情況而靈活運用，所以，“權”最為難得，與“權”相關的中庸，也最為難得。《中庸》曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”“中庸不可能”，並非不可能做到中庸，而是要做到中庸，實在很難。但正是因為難，才顯得更為可貴。
君子之交淡如水，這是君子的交友的方法.。
君子一言，駟馬難追.這是君子做事情的方法.這種方法，
“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”這是君子為人處世的人生方法。
這句話出自易經，意思是：君子處世，應像天一樣，自我力求進步，剛毅堅卓，發憤圖強，永不停息；應該像大地一樣，氣勢厚實和順，增厚美德，容載萬物。
君子之樂
君子所追求的是正義的事業，是偉大的事業，這種事業可能成功，也可能失敗。如何保持良好的精神狀態，也是孔子所關注的問題。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）何晏的解釋是：“君子固亦有窮時，但不如小人窮則濫溢為非。”[4]而程頤的解釋則是：“‘君子固窮’者，固守其窮也。”[5]劉寶楠贊成程頤的說法：“‘固窮’者，言窮當固守也。”[6]劉寶楠引用《荀子·宥坐》和《周易·困卦》為證。“君子固窮”為孔子周遊列國在陳絕糧時回答子路的話。《荀子·宥坐》篇對此有更為詳細的記述。孔子告訴子路：“君子之學，非為通也。為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。”《周易·困卦·彖》曰：“困而不失其所亨，其惟君子乎！”綜合考慮，程頤的解釋顯得更為準確。“君子固窮”，並非君子本來就窮困，天生就窮困，而是“君子窮亦固”。君子處於窮困的條件下，還能夠固守自己的志向，還能夠堅持自己的操守，還能夠堅持自己的追求。
君子蘭花
君子蘭花子貢曾經問孔子：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子回答說：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而》）“貧而樂”，並非君子必定貧，也非貧本身有什麼可樂，而是身處貧困而不改其樂。孔子自喻：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）孔子稱讚顏淵：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》）孔子“樂在其中”，顏淵“不改其樂”，孔、顏所樂者何也？非以貧為樂，而是雖貧也不改變志向，雖貧還能保持快樂，而是為自己雖處貧、處窮、處逆，然卻不改志向而樂，而是提倡在居窮、處逆之時，仍須具有一種精神，仍然應當保持快樂的精神狀態。身處貧困而不怨，身處逆境而不改，這本身就是值得高興的事。
君子修養
在儒家看來，人並不是一生下來就是一個完人，只有當一個人知道什麼該做、什麼不該做，並且切實做到為其所當為、行其所當行的時候，才是一個真正意義上的人。這就是所謂的成人。孔子自述其人生道路曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）君子不是天生而成的，要成為君子，當然需要人格修養。“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)看到有人在某一方面有出色的表現，就力求向他看齊；看到有人在某一方面有不好的表現，就反省自己是否也有類似的思想或行為，從而告誡自己不應當再發生類似的事，這是一種基本的修養方法，所以孔子又講：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）
君子以為仁行義為己任，而為仁行義是一種自覺的行為。“為仁由己”，（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）為仁行義不需要他人命令，甚至也不需要他人鼓勵。在孔子看來，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）知僅僅是知，好才會有興趣，才會自覺追求，而樂之者則以這種追求為滿足、為快樂。然而，現實生活中，真正以仁為快樂的人並不多見。“吾未見好德如好色者也”。（《論語·子罕》）怎樣才能使人們以行仁為快樂，像好色那樣好德呢？孔子發現與禮經常混而難分的詩、樂等藝術，具有陶冶人的性情，使人樂於為仁的作用。孔子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯》）包鹹注曰：“興，起也，言修身當先學詩。禮者，所以立身，樂所以成性。”[7]要成為一個仁人君子，首先應當學詩。
成為仁人君子，固然應以仁為根本，但是作為一個真正的君子，只有內在的品德還不夠，還須有外在的文采。孔子說：“志於道，據於德，依於仁，游於藝。”（《論語·述而》）孔子於志道、據德、依仁之外，還要人們“游於藝”，亦即泛歷各種藝事。此藝雖然也具有內在品德的因素，但無疑更是一種外在的修飾。孔子以六藝授徒，六藝包括：禮、樂、射、御、書、數。其中的樂非常明顯地注重於培養人的外在文采。
為什麼要注重外在的文采？孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）質，實也，指人的內在品質；文，飾也，指人的外在文采。有質無文則土頭土腦，有文無質則華而不實。只有文質兼備，內外雙修，才稱得上君子。在諸弟子中，孔子最賞識顏淵，但孔子並不認為顏淵就是理想的君子。只是讚嘆顏淵的好學和不二過，感嘆：“賢哉回也！”在孔子看來，理想的君子應當具備多種因素和品質。子路問成人，孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）理想的君子應當有知、有廉、有勇、有藝、有樂。其中藝與樂明顯地偏重於人的外在文飾。由於質畢竟是根本。孔子強調，首先要注重內在精神的修養。“興於詩，立於禮，成於樂”。以學詩為開始，立足於人倫規範。人倫規範當然還是最為重要的，這是做人的根本，所以，六藝中最為重要的，就是禮。“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）然而個體修養的真正實現、個體人格的真正完成，卻不是禮，不是人倫規範，而是樂。君子“立於禮”而“成於樂”。“成”即是完成、成就、成全。“成於樂”，意味著人格的最後完成、最終完善，是依靠樂、依靠藝術來實現的。
理解了孔子的“成於樂”，才能理解孔子何以會發出“吾與點也”的感嘆。孔子請子路、曾點、冉求、公西華各言其志。子路、冉求、公西華所言均局限於事功，唯曾點所言，突破事功而上升到精神境界的高度：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）“浴乎沂”、“詠而歸”，並非什麼驚天動地的偉業，也非普通人所不可為，然而，能為此者，體現出一種人格精神，這是一種突破事功之後的人格精神，也是一種人格修養的境界，甚至可以說是一種完善、完美的精神境界。
精神追求
君子擔道行義，以張揚仁義為己任。孔子曰：“君子義以為上”。(《論語·陽貨》)何謂義？孔子沒有明言。《中庸》曰：“義者，宜也。”董仲舒曰：“義之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）韓愈曰：“行而宜之之為義”。（《原道》）義所考究的是行為本身的正當性，是不計後果的正義性，是當下意義的無條件的“應當”，所以要“見義勇為”。孔子曰：“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）君子的精神追求就是行仁行義。“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《論語·里仁》)君子做事的基本價值尺度就是義，就是只問行為本身正當與否。
孔子不否認人有追求正當利益的權利，但孔子強調人對於利益的追求一定要符合正當性的要求。“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）“不可求”之事，也就是不義之舉。“不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）違背義的事情，即使再有利也不應當做。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(《論語·里仁》)追求富與貴，無可非議，但不能因為追求富貴而傷害仁義。所以，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）君子的精神追求是擔道行義，在孔子看來，“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)子貢問孔子：“伯夷、叔齊何人也？”孔子曰：“古之賢人也。”又問：“怨乎？”對曰：“求仁而得仁，又何怨。”（《論語·述而》）君子無所怨，君子應當把維護自己的精神追求，當成最高的追求，甚至可以為此而不惜犧牲一切。一個人，如果能夠真正懂得這個道理，那么，也可以做到死而無憾了。“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)
標準界定
何謂君子，就是讓我們更超乎功利一點，讓我們所學的一切更多的不要想著實用，而要想著修養。因為一個人，只有你內心修養真正有了一種從容淡定，了解自己在這個坐標繫上的位置以後，你才不會有那樣一種起起伏伏的歡喜或者沮喪。也就是說，做好自己的事，當一個善良的人，這是論語對於君子的第一條標準界定.
第二個標準他是一個偉大和高尚的人，他必須得是胸有大志，是宏闊的，那么這種宏闊之志可以要求一個人不是太計較眼前的生活，孔子曾經說“士而懷居不足以為士”，一個人如果成天想的都是他自己住的房子怎么樣，自己過的日子怎么樣，那么這個人就不能夠成為一個真正的君子，君子應該是胸懷天下的。
第三個標準就是好處事，他的人際關係一定是融洽的友善的，而這個人最終在集體的合作中有所作為，所以孔子曾經說君子跟小人有一個很大的區別，就是君子群而不爭,矜而不黨.君子是合群的，他在一大群人裡面他從來是不爭的，不跟別人有太多的糾紛爭執，他一個人內心可以是驕傲的，可以是矜持的，但是他決不結黨營私.無疑，于丹女士對於君子的論述是十分全面和精到的，我當然是十分的認同，但是，我覺得，在我們中華民族生生不息的發展過程中，我們已經在論語的基礎上，給予了君子的概念更為深廣的含義，而且，如果我們一味的固守於論語對於君子的界定，可能會不利於我們後人更好的傳承先人所留給我們的優質的財富。
君子者 權重者不媚之 勢盛者不附之 傾城者不奉之 形穢者不惡之 強者不畏之 弱者不欺之 從善者友之 為惡者棄之 長則尊之 幼則庇之 為民者安其居 為官者司其職 窮不失義 達不離道 此君子行事之準 孟子曰 窮則獨善其身 達則兼善天下
現代價值
儒家思想中確實包含某些束縛人性的因素，這種因素，主要表現在“禮”的層面。禮是一種外在的規範，作為一種外在的規範，禮對人有約束作用，但這種約束作用，卻是十分必要的，孔子對於禮持積極肯定的態度。孔子思想的出發點就是“復禮”，就是恢復周代所確立的一系列禮儀法度。確立禮儀法度也可以有別的路向，比如實行嚴刑峻法，這是法家的立場，也是法家的基本主張。在韓非看來，使人不得為非的具體方法，就是嚴明的法紀和殘酷的手段。
孔子反對這種做法。在孔子看來，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）齊之以刑，也許可以在一定時期、在一定程度上維護社會秩序，但卻使民眾沒有羞恥之心。所以，依靠此法，並不能維護社會的長治久安。要維護社會的長治久安，還得依靠道德的力量。並且外在的禮儀規範，本來就是根基於人的內在精神結構的，本來就是根基於人本有的仁愛之心的。所以，孔子雖以“復禮”為己任，但孔子更是把力量用在“興仁”上。只有“興仁”，才可以“復禮”，這可以說是孔子的良苦用心所在，也是孔子的高明所在。
由“禮”而引出“仁”。表面看來，“仁”是服務於“禮”的，但“仁”卻是“禮”的基礎，所以，“仁”比“禮”更為根本。由“仁”而引出“藝”與“樂”。“藝”與“樂”應當為“仁”服務，甚至也應當為“禮”服務。後世儒家所倡導的“文以載道”，即是這種主張。但“藝”與“樂”並非只是為“仁”服務的，並非只具有工具的意義，它也具有完善人格的作用，甚至是人格完善的重要標誌。
儒家學說的基本用意可以從兩個方面來說明，就社會方面而言，是要為社會生活確立一種規範，以保障正常的社會秩序；就個人方面而言，是要為個人確立一種安身立命的觀念，以獲得身心性命的寄託。“仁”與“禮”的結合，為保證社會正常秩序奠定了基礎，“仁”與“藝”、與“樂”的結合，給個體生命帶來了樂趣，也為個體精神家園的確立提供了可能。只有將“禮”與“仁”結合起來，才能維護社會正常的秩序；只有將“仁”與“藝”、與“樂”結合起來，才能為個體精神家園確立一種安頓。只有社會秩序與個體精神的安頓均得到比較好的解決，才能實現社會的長治久安。
孔子君子論強調人的行為應當是發自於內心的自覺的行為。這種理論對於人格的培育具有重要的意義。現代教育理論強調“教”，但因此卻忽視了“養”。“教”是教人以知識與技能，使人懂得外在的行為規範；“養”則是培養人的內在精神，使人養成良好的行為習慣。行為規範對人而言總是外在的，人們遵守行為規範不是出於內在的自覺，而是出於外在的強迫。
現代法律社會的管理的任務，就是如何來管理人。人們都知道法律，人們乞求於法律，因為除了法律之外，沒有任何其他的辦法。應當檢討我們的法律制度、教育制度，應當更重視和強調“養”而不是“教”，如此，才能實現社會的長治久安；如此，才能實現社會的真正和諧。
君子原文
天子無妻，告人無匹也。四海之內無客禮，告無適也。足能行，待相者然後進；口能言，待官人然後詔。不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而功，告至備也。天子也者，勢至重，形至佚，心至愈；志無所詘，形無所勞，尊無上矣。《詩》曰：“普天之下；莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”此之謂也。
聖王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。天下曉然皆知夫盜竊之人不可以為富也，皆知夫賊害之人不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。《書》曰：“凡人自得罪。”此之謂也。
故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。傳曰：“一人有慶，兆民賴之。”此之謂也。亂世則不然：刑罰怒罪，爵賞逾德，以族論罪，以世舉賢。故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當賢，後子孫必顯，行雖如桀、紂，列從必尊，此以世舉賢也。以族論罪，以世舉賢，雖欲無亂，得乎哉！《詩》曰：“百川沸騰，山冢崒崩，高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲！”此之謂也。
論法聖王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養矣；事知所利，則知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之於周公也，無所往而不聽，知所貴也。桓公之於管仲也，國事無所往而不用，知所利也。吳有伍子胥而不能用，國至於亡，倍道失賢也。故尊聖者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。故尚賢使能，等貴賤，分親疏、序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之，備矣；備而不矜，一自善也，謂之聖。不矜矣，夫故天下不與爭能而致善用其功。有而不有也，夫故為天下貴矣。《詩》曰：“淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國。”此之謂也。
