列子（大約公元前450年—公元前375年即戰國年間，享年75歲），戰國前期道家代表人物。名寇，又名禦寇（“列子”是後人對他的尊稱），華夏族，周朝鄭國圃田（今河南省鄭州市）人，古帝王列山氏之後。先秦天下十豪之一，著名的道學者、思想家、哲學家、文學家、教育家。
列子，戰國前期思想家，是老子和莊子之外的又一位道家思想代表人物，與鄭繆公同時。其學本於黃帝老子，主張清靜無為。後漢班固《藝文志》“道家”部分錄有《列子》八卷。《列子》又名《沖虛經》，（於前450至前375年所撰）是道家重要典籍。 漢書《藝文志》著錄《列子》八卷，早佚。今本《列子》八卷，從思想內容和語言使用上看，可能是後人根據古代資料編著的。全書共載民間故事寓言、神話傳說等134則，是東晉人張湛所輯錄增補的，題材廣泛，有些頗富教育意義。
對後世哲學、美學、文學、科技、養生、樂曲、宗教影響非常深遠。著有《列子》，其學說本於黃帝老子，歸同於老、莊。創立了先秦哲學學派貴虛學派（列子學）。是介於老子與莊子之間道家學派承前啟後的重要傳承人物。
基本介紹
人物生平,主要成就,哲學著作,先秦宇宙生成論,審美性批判思維,軼事典故,名言警句,人物評價,列子詠,後世影響,後世紀念,墓冢,祠堂,八卦御風台,列子國小,
人物生平
列子，姓列，名禦寇，鄭國圃田（今河南省鄭州市）人，在古籍中又寫作列圄寇、列圉寇或子列子，東周威烈王時期人，與鄭穆公同時。戰國時期哲學家、思想家、文學家，道家代表人物。終生致力於道德學問，曾師從關尹子、壺丘子、老商氏、支伯高子等。隱居鄭國四十年，不求名利，清靜修道。列子對中國人思想影響甚大。列子才穎逸而性沖澹，曲彌高而思寂寞，浩浩乎如馮虛御風，飄飄乎如遺世獨立。在先秦諸子中對生命表現出最達觀，最磊落的就是列子。主張循名責實，無為而治。列子的活動時期應該是約於戰國早中期間，與鄭繻公同時，晚於孔子而早於莊子。列子聚徒講學,弟子甚眾,一次,列子往謁南郭子時竟挑選“弟子四十人同行”,可知列子後學眾多。從《莊子》中可以看出列子學派在戰國中後期影響很大。《淮南子·繆稱訓》：“ 老子學商容，見舌而知守柔矣；列子學壺子，觀景柱（測度日影的天文儀器）而知持後矣（《列子·說符》：“子知持後，則可言持身矣。”）。”
列子畫像
列子畫像先秦道家創始於老子，發展於列子，而大成於莊子。列子先後著書二十篇，十萬多字，《呂氏春秋》與《尸子》皆載“列子貴虛”，但依《天瑞》，列子自認“虛者無貴”。徹底的虛，必定有無（空）皆忘，消融了所有差別，也就無所謂輕重貴賤等等概念。在先秦曾有人研習過，經過秦禍，劉向整理《列子》時存者僅為八篇，西漢時仍盛行，西晉遭永嘉之亂，渡江後始殘缺。其後經由張湛搜羅整理加以補全。今存《天瑞》《仲尼》《湯問》《楊朱》《說符》《黃帝》《周穆王》《力命》等八篇，共成《列子》一書，其餘篇章均已失傳。其中寓言故事百餘篇，如《黃帝神遊》《愚公移山》《夸父追日》《杞人憂天》等，都選自此書，篇篇珠玉，讀來妙趣橫生，雋永味長，發人深思。後被尊奉為“沖虛真人”。是介於老子與莊子之間的道家學派重要傳承人物。
《列子》一書深刻反映 了夏末周初交替與春秋戰國社會文化生活的各個方面。《列子》可以說是一篇恢宏的史詩，當時的哲學、 神話、、音樂、軍事、文化以及世態人情、民俗風習等等，在其中都有形象的表現，《列子》保存了神話傳說、音樂史、雜技史等眾多珍貴的先秦史料。是先秦散文的代表作之一。
列子弟子存名者有伯豐子、百豐、史疾。
主要成就
哲學著作
天瑞
天瑞，意謂天地之靈瑞，自然之符應，即文中提到的“不生不化者”。列子認為，世間萬物皆有始有終，唯有“不生不化者”，亦即“道”，才能夠循環往復、獨立永存。“不生不化者”是世界產生與變化的本源，它最初無形無象，歷經太易、太初、太始、太素四個階段，形成“渾淪”，再自“視之不見，聽之不聞，循之不得”的“易”演變為有形的“一”，最終生成天地萬物。列子道逢百歲骷髏，順此言明“萬物皆出於機，皆入於機”。一切緣自“道”，然而卻並非“道”有意為之，天地萬物只是自然而然地變化運轉，生息盈虧。
列子畫像
列子畫像文寓言與議論選出，《黃帝書》視死如歸，榮啟期安貧樂終；林類行歌，不以營生為惑；孔子贊死，曉諭天下失家，又有杞人憂天，向氏為盜。凡此種種，恰如張湛《列子序》所言：“大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗。”有形之物誕生、消亡，其暫行於世而終歸虛無。人生亦復如是：從嬰孩、少壯、老耄直至死亡，性命本非吾有，生死不過往來。
《呂氏春秋·不二》與《尸子·廣澤》皆載“列子貴虛”，但依《天瑞》，列子自認“虛者無貴”。徹底的虛，必定有無（空）皆忘，消融了所有差別，也就無所謂輕重貴賤。萬物自天成，盜者本無心，光陰若逆旅，生死不及情，是為《天瑞》大意，亦即《列子》全書綱領。
黃帝
本篇皆在論述養身冶物之道。全文圍繞道心與外物的關係展開多番探討，唯有應理處順，忘形養神，才能達到所適常通，遇物無滯的境界。具體而言，修養內在道心。必須”壹其性，養其神”，做到心無逆順，物我兩忘。列子以列子御風、伯昏臨淵、商丘誠信、粱鴦飼虎、津人撮舟、呂梁濟水、佝僂承蜩等多則寓言對此反覆加以證明。同時他又指出，除了保持內心的虛靜凝獨,人們在應物處世時還必須“含其德”，做到韜光養晦，與世無違。文中海上漚烏、趙襄子狩獵神巫季威、列子之齊、楊朱之沛,楊朱過宋數章，既為闡明其理。
既名《黃帝》，最終還是為了推崇黃老學派“清虛無為”的治世主張。從華晉國的國民，列姑射山的神人，到鬻子、老聃的守柔之術以及聖人的籠愚之智直至篇末惠盎對宋康王的說教中，都可以發現這樣的思想痕跡。對於列子而言，理想國內，上有效法天道無為德庇萬物而不以為功的國君，下有自治自化的國民，同時還得有孔、墨等聖賢以仁義濟人使“四竟內，皆得其利。”如此，天下大治才能真正得以實現。
周穆王
本篇皆在宣揚浮生若夢、得失哀樂皆為白駒過隙的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰麗奇異的畫面，為我們展現了神妙莫測的幻化境界，卻又讓它悔起倏滅，以期證明有生有形者盡為虛無的幻象，終將隨著生死陰陽之變歸於消亡；唯有造化萬物的大道，因“其巧妙，其功深”，才能夠常信常存，無極無窮。但是現實生活中，人們往往“惑於是非，昏於利害”，被新鮮短暫的過眼雲煙所吸引，從而忽略了慣常恆久的實在擁有。因此，全文通過八則寓言，分別以化、幻、覺、夢、病、疾、誑等意象來譬喻人生的虛妄不實。另有一段議論，斯言夢覺之理，見解不凡。列子歷數人間種種、萬般境界，將其歸納為“八征”、“六候”，而後徵引列子"神遇為夢，形接為事”一語，推斷覺醒時的行為反應與夢境的產生，都是自於人們的形體和精神與外界有所接觸的緣故。唯有徹悟“感變之所起者”，才能以虛靜坦蕩的心態面對紛紜變幻的外部世界，即所謂“神凝者想夢自消”。
周穆王
周穆王劉自《引子新書目錄》以為《周穆王》《湯問》兩篇“迂誕恢詭，非君子之言也”，此語頗可商榷。自本篇以觀，正因其立意之標新，寓言之荒誕，文辭之曼妙，方可見撰書者用心良苦。其目睹大道日喪，眾生昏亂於世情而終不覺醒，故寄言於夢囈。內中痛楚，本非凡俗“君子”者可解。
仲尼
孔子與顏回《仲尼》，一曰《極智》。孔子本為儒家先賢，修身治國也是歷代儒者所關心的話題。然而面對“君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄”的嚴酷現實，儒家的詩書禮樂往往失去原先濟世勘亂的作用，而變為棄之可惜、革之無方的擺設。此刻，須由“體神而獨運，忘情而任理”的道家思想出場，來給予迷惘的賢臣士子一份圓融靜定的安寧心態。本篇列子便有意借用孔子的形象和言論來闡釋這種“有易於自者無難於外”的修身理論。
文中以孔子與顏回的對話引出“無樂無知，是真樂真知”的觀點。列子認為，摒棄禮教和變革社會都不過是顯露形跡的有心作為，唯有保持內心虛靜，才能泰然應對紛紜莫測的時局。同時，針對凡俗一味糾纏於外在細節，只知運用感官妄定是非的淺陋偏見，列子又提出判斷聖人的獨特標準：聖人通融於大道，故而在內修身，則能“體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無”，在外治世，亦可“不治而不亂,不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名嫣。”
篇末，列子為了預防矯枉過正，又將’默而得之而性成之”的聖人與庸庸碌碌的無能之輩加以區別對待，申明聖人之智寂然玄照，通理而無所偏執，無為而惠及天下，後者卻好像聚塊積塵，只不過是繁華人間轉瞬即逝的浮光掠影罷了。這不由使人想起孔子那句至理名言“不患人之不己知，患己無能也。”（《論語·憲問》）
湯問
湯問《湯問》一篇，筆鋒橫掃天下，盡顯天地至理。文中載有諸多超逸絕塵的神話傳說，極言天地之廣闊無垠，萬物之繁榮駁雜，以期突破世人囿於視聽的淺陋常識，消除種種流於表象的巨細、修短、同異分歧，列子先藉由殷湯與夏革的對話，暢談時空的無極無盡，並且難能可貴地表達了“天地亦物”的宇宙觀；再通過大禹和夏革的兩段言論，說明自然界的生息變幻以及人世間的壽夭禍福都是無所待而成，無所待而滅，即使博學多識的聖人也未必能夠通曉其中的規律與奧秘。就好比四方八荒的政風民俗，彼此相異卻未足為奇，因為它們都是在不同的人文地理環境下“默而得之，性而成之”，屬於自然而然的產物，萬事萬物既然不可以憑藉有限的耳聞目見來臆斷其是非有無，那么通達大道的至理名言自然也無法按照慣常思維去理解其深刻內涵。所以列子有以詹何持鉤、扁鵲換心等寓言故事來譬喻為人處世所必須葆有的平衡狀態，亦既“均”。“均”於術，則可以內得於心，外應於器；“均”於技，則可以聆高山流水，響遏行雲。
事實上，文中講述的所有詭異奇特的技藝，都是為了將人的作為巧妙上推於道的境界，由此，“乃可與造化者同功”。只可惜，至情至理往往命同孔周三劍，雖為代代相傳的至尊之寶，卻只能”匣而藏之”，即使偶現其光，也被疑為了無用的廢物或是荒誕虛妄的謠傳，從而被迫“無施幹事”，適形避世。
力命
本篇圍繞天命與人力的矛盾關係，展開一系列論證。在楊朱看來天命超越於人間所有道德、強權、功利之上，自為人人所不可企及。它看似無端無常卻與每個人的遣際息息相關，世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富都由它來決定。天命本身並不具備判斷是非、主持公正的獨立意志，也不懷有任何賞善罰惡的目的，它總是“昂知所以然而然”，所以歷史上與現實中才會出現“壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡”等諸多顛倒混亂的社會現象。
列子畫像
列子畫像文中列舉管、鮑至交，小白用仇的史事，卻推翻世俗所謂善交、善用能的既定之辭，而將其緣由歸結於“不得不為之的天命。同時輔之以子產誅鄧析之略說，仍將其目果追溯到“不得不為之”的天命，與前文互為影響。道法自然，故而“天地不能犯，聖智不能於，鬼魁不能欺”。與其揣摩天意，機關算盡，希冀憑惜小智小識改變自身的貴賤壽夭，不若學季粱安命以待疾，東門是喪子而不憂。只要領悟了“至人居若死動若械”的境界，對於天命能夠知其不可奈何而安之若素，則自當不受外物紛擾而與天地同運。
但若一味無情，放任天命，亦難免使有志之士心寒。大戀所存，雖哲不忘。楊朱雖然皆量子之口嘲箋了齊景公登臨流涕的短見，卻又在篇束指出，農，商、工、仕，皆有否泰之命，然趣利逐勢，亦是人力使然，勢在必行，逆過既是順。可見並沒有完全否定存在的意義與人力的作用。“今昏昏昧昧，紛紛若若·隨所為，隨所不為。日去日來，孰能知其故，皆命也夫。”此言此語，與其認作是一聲無奈的慨嘆，不若看成是楊朱遍經世事滄桑之後，對於至德之世隱晦而又痛心的哀悼。為楊墨相非之作。《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。
楊朱
《楊朱》，又名《達生》。全篇暢言當生之樂，曉諭生死之道。文中”且趣當生，奚遑死後”的論調，以及“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”的主張，堪稱千古罕有的異端“邪”說。但劉向在《列子新書目錄》中所稱“楊子之篇，唯貴放選。”則未免以偏概全，支離其說。
列子畫像
列子畫像文中，楊朱將名實關係兩兩分離，認為名未必符合實，實也未必依附於名。他列舉管仲、日恆、堯、舜、伯夷、叔齊等人的不同際遇，證明社會上存在著種種“實名貧，偽名富”的不公平現象。唯有死亡才能夠消解塵世間的這些貴賤等級，並且卸下所有仁義道德的虛浮光環，讓仁聖凶愚死後同樣化作腐骨。由此反觀充滿苦難的歷史進程與飄忽無定的短暫人生，我們唯 一能夠把握的就是當下的厚味、美服、好色、音聲，與之相比，任何的生前虛名或是死後榮耀都無異於傷生害性的“重囚累梏”。凡俗之人，顧忌著刑賞的尺度、名法的教誨，行為處世往往前嗜後矚，即便有幸得享百年之壽，也不過做了禮教與名利的傀儡。公孫朝、公孫穆酗酒作樂，端木叔散盡家累，在常人眼中自是狂放之徒。殊不知楊朱正是通過這兩則寓言昭示天下，應當拋棄造作虛偽，不為功名所誤，不為利祿所累，樂生逸身，任性縱情，才是悟道真人。
篇末，楊朱又唯恐矯枉過正，故而轉回名實之論，表明在“有名則尊榮，亡名則卑辱”的現實中，“名”與“實”並不是完全割裂的關係。但若是在緣自本性的欲求之外，還去追求多餘的功名利祿，那就是貪得無厭，成為他所鄙夷的“守名而累實”。可見，楊朱學說本為批駁俗世虛榮，解脫綱常教化，並非肆意妄為。及至後人曲解，才讓他無端擔起了自私放縱的萬世惡名。
《列子》沒提倡縱慾，楊朱的《楊朱》篇更沒提倡縱慾，而是崇尚超越一切欲望和外在事物的自由。擺脫某些有形無形的束縛、不拘泥於形式、但要知止。故楊朱篇說：“豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。”大體源出《老子》（如《老子》第十三章：“貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”、《老子》第八十章：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”）。端木叔是楊朱學派所說沒有達到全性保真而“不能自勝則縱之者”，即使是沒有達到全性保真的“不能自勝則縱之者”的人，楊朱學派認為也不是假仁大偽的禮教假君子可以比的，這是楊朱與儒家相非得結果。
說符
《列子》全書，始以《天瑞》，終以《說符》，首尾呼應，自成一體。古時以所謂天降“符瑞”，附會與人事相應，叫做“符應”。“符”，有符信、符驗的含義。“說符”，即謂“道”與人事的相互應驗。全文通過三十餘則寓言和說理，對“道”與“智”“名”與“實”“形”與“神”“貴”與“賤”“時機”與“變通”“久利”與“暫得”“持身”與“治國”等多對關係進行了多個角度的論述。
世事無常，禍福相倚。因此，列子認為為人處世應當做到“持後而處先”，對於事物的存亡變幻，也應當透過其表面來“寡其所以然”。一方面要“恃道化而不恃智巧”，全身遠害，避免重演郄雍的悲劇；一方面也要擁有“授隙抵時，應事無方”的智慧，領會“先迕後合”的聖人之言，進而懂得各種看似無關的現象背後實際上存在著積來已久的緣由。然而世人多縱慾迷性，重利輕道，貪圖一時所蕕，不念長久之積，所以才會鬧出“宋人拾契”、“齊人攫金”那樣的笑話。唯有舍末明本，“歸同反一”，因名求實，得其髓而棄其粗，才能一睹天道與人事之間的絕妙天機。
先秦宇宙生成論
"化"是《列子》一書的核心概念之一。它具有多重義項,但主要可以分為三個層次:宇宙生成系統中的"生化",認識論和境界層面上的"物化",以及政治和社會理論層面上的"教化"。宇宙生成系統中的"化"具有本源與萬物兩個相互聯繫的主體角度;認識論層面上的"化"是境界層面上"化"的基礎;而政治理論層面上的"化"則具有與眾不同的鮮明特點。
《老子》曰:“天下萬物生於有，有生於無。”又說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《易緯·乾鑿度》認為：“易起無，從無入有，有理若形，形及於變而象，象而後數。”“易始於一，分於二，通於三，口於四，盛於五，終於上。”《莊子》說“北冥有魚“，《春秋緯》:“天體始於北極之野。“
緯書中的宇宙論繼承了先秦道家的宇宙論思想，故體現出一種儒道融合的特徵。《易緯·乾鑿度》中認為“易”是“視之不見，聽之不聞，循之不得”‘的，這顯然是吸收了老子的思想。《老子》十四章中形容“道”曰:“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希一，搏之不得名曰微。此二者，不可致潔，故混而為一。”只是《易緯》中用來形容“易”了。
《易緯》說“易變而為一，一變而為七……”太易、太初、太始、太素四個階段時，又是採用了《列子》學說的系統。
在王充《論衡·談天》、班固《白虎通·天地》篇所引“說《易》者曰”和“儒書”中所引“說《易》者曰”的內容，乃漢代十分流行的元氣宇宙論思想;而“儒書”大抵屬於緯書一類文獻。順便指出，“溟涬’“蒙澒”二詞其實出自《莊子·在宥》篇。不過《在宥》作“涬溟’“鴻蒙”罷了。而緯書作者之所以顛倒二詞之字序，乃為了掩人耳目而己。進一步，“儒書”所述內容實際上是建立在“道家曰”的基礎上的。換一句話說，在理論上，前者是對後者的深入。
審美性批判思維
《列子》對於社會的不公平,對於人心的險惡,存在的事情,實實在在地嘲弄了一番。首先，《楊朱》明確地否定君臣綱常、禮義教條。明確指出，應該讓君臣之道止息，認為禮義是偽名，不過是追逐個人榮利的遮羞布。以諷喻的手法先提出“厚味、美服、好色、音聲”是獲得公民保障的前提，並稱之為“達乎生生之趣”，然後反戈一擊，抨擊侯王為壽、為名、為位、為貨的行為，倡導人與人的關係應該是“公天下之身，公天下之物”。認為正確的生活態度應該是“不違自然所好”，只有抱著這種生活態度和這樣處理人際關係，才能保持人的天性，進而達到做人的理想境界。並指出名聲是虛偽的，並以古諷今，對子產準備私授其弟以祿位醜惡現實是厭惡的,是極具批判鋒芒的。“今有名則尊榮，亡名則卑辱”，對於社會不公平，對於人心險惡，在作出了犀利的揭露和批判。這就是要求儒家侯王放棄名利和各種私慾，做到返樸歸真。
“貴虛”
虛者，有無（空）皆忘,萬異冥一,故謂之虛。《管子·心術上》：“君子之處也若無知”，言至虛也；“其應物也若偶之”，言時適也、若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虛也。”《文子·精誠》：“若夫聖人之游也，即動乎至虛，游心乎太無，馳於方外，行於無門，聽於無聲，視於無形，不拘於世，不系於俗。”“貴”這個詞不是列子本人所取，而是戰國其時的學者概括列子其說的總結。列子認為虛無貴可言，一言貴就已經是有而不是無了。真正的無，需要有無（空）皆忘，差別消融，而這正是虛的意義。虛一旦徹底，也就無所謂貴賤有無（空）等等的概念。
以道為本
列子“貴虛”，其根本義旨與老莊思想接近，關涉的是精神境界問題，屬於養生治身的學問。虛即道，表示沖虛自然，不執不為之義。它既是宇宙生成的起源，即萬物存在變化的根據，又是養生治身所當奉行的根本準則。《沖虛經》的根本精神，就是要消解種種執著，上達於虛無之境，實現心靈的自由和完善生命的存在。這一以“貴虛”為要旨的根本精神，大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順等幾個方面的內容。
道何以能成為萬物生化的宇宙生成的起源？照《沖虛經》之說，這需要從雙方的物性看，處於永恆流轉變化的過程，屬於有限的存在物，因而不可能成為宇宙萬物生成變化的根據。道的物性是“往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮”。實際上，道無所謂“往復”。具體事物往復變化，道貫於萬物中而生化之，關涉於萬物“往復”，故也說道體“往復”。道體生化萬物，因此可以不受一形一象的限制而成為萬物生化的根據。其次，凡具體事物各有其特定的功用。例如，天能“生覆”，地能“形載”，聖人能“教化”。但一有具體功用，就有局限，“隨其所宜而不能出所位”，若天不能“形載”，地不能“教化”，聖人不能“違所宜”。因此，一切具體事物只能成為被統攝的對象。與具體事物不同，道非陰非陽，非柔非剛，不具有具體的功用。正因為它不具有具體的功用，因此反而可以成為“生生者”、“形形者”、“聲聲者”、“色色者”、“味味者”，成為萬物的本體，運化萬物而有無窮的妙用。道永恆存在，有無窮的功用，這就是它能成為萬物根據的道理所在。
但倘若把道僅僅理解為宇宙生成的起源，則尚未盡其全幅義蘊。《沖虛經·天瑞篇》引黃帝書語：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”“穀神”“玄牝”都是對道的比喻，表示“沖虛”之義。沖虛者，無執無為之謂也。道體沖虛，無執無為，表明道不是實物或實體，而是表示一種意義，表示萬物生成變化的所以然之理。
說道體沖虛、無目的、無意志，因此，《沖虛經》進而以“自然”解說道體之性。所謂“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，所顯示的就是自然之義。萬物的生成變化皆在其自己，皆是自然而然，此即是道。這說明，在萬物之上根本不存在一個主宰者。因此，“謂之生化形色智力訊息者，非也”，意謂，認為有一個有目的有意志的實體作為萬物生化之源是錯誤的。
《沖虛經》以沖虛自然規定道體之性，並以道作為萬物的宇宙生成的起源，這就為人的生命存在方式確定了一個根據。它意在表明，道不僅是天地萬物存在的原則，而且也是人的生命存在的原則。人生的方式和目標，就是求得與道體合一，達到沖虛自然之境，使生命存在獲得無限的意義，實現心靈的自由。
齊物為一
如何達於理想之境，獲得心靈的自由，《沖虛經》歸之於認識上的轉變。人生所面對的是一個充滿矛盾和差別的世界。人們往往執著於這些矛盾和差別，以此為是，以彼為非，故安於此而不能安於彼，這就是人生痛苦的根源所在。照《沖虛經》的看法，事物本質上是沒有差別的，因此，執於物我、內外之分是沒有意義的。人們只要齊物為一，即可以從痛苦中解脫出來。
《沖虛經·周穆王篇》由真幻無別、覺夢一體論證了萬物齊一的道理。世人皆以地上王國為真，天上王國為幻。《沖虛經》借“化人”之口分析說：“且曩之所居，奚異王之宮？曩之所游，奚異王之圃？”天上和人間，一幻一真，這是人們的成見。其實，真幻有何差別？覺夢之別也是如此。古莽之國，其民“五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄”。中央之國，其民“一覺一寐，以為覺之所為者實，夢之所見者妄”。其實，覺夢有何差別，不過是人們執於常情妄作區分而已。
《沖虛經·湯問篇》由物之無始無終，進而論證了萬物齊一的道理“物這終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？”事物的變化，在此則謂之終，在彼則謂之始。終始相循，哪有分際？終始如此，“巨細”、“修短”、“同異”之別亦復如此。事物的差別，都是相對的。從這一方面看，萬物是有差別的；從另一方面看，萬物之別則可以渾化為一。
生死可謂是人生的最大問題，所以《沖虛經》對此著墨最多。《天瑞篇》指出：“壽者人之情，死者人之惡。”執於生死之別，好生惡死乃人之常情，也是人生痛苦的一個重要根源所在。可是，“死之與生，一往一反，故死於是者，安知不生於彼？故吾安知其不相若矣。”按照《沖虛經》的氣論思想，生乃氣之聚，死乃氣之散，散則復歸於原始狀態。人之生生死死，乃一氣之往復變化。人死於此，安知不生於彼？生死又有什麼差別？人們往往以生為樂，以死為悲，這是不懂得生死一體的道理。
《沖虛經》強調萬物齊一，其根本目的是要轉變人的認識，祛除人的常情，擺脫現實生活中的種種束縛，緩和心靈的痛楚。《沖虛經·仲尼篇》借龍叔之口揭示了這一道理：“得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧；視人如豕，視吾如人。”龍叔所說的實際上就是萬物齊一的道理。人懂得了這一道理，便可以對社會生活的貴賤、榮辱、得失以及生死壽夭採取超然的態度，於動盪變化中不動心、不留情，此即沖虛自然的境界。
體道合真
在《沖虛經》中，道作為萬物的本體，同時又是體道合真的方法或功夫。要實現與道體的合一，從根本上說，這不是一個求知的問題，而是一種心靈的體驗活動，因此，不能採用邏輯的或概念性的方法。《天瑞篇》說：“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能體道的。《仲尼篇》說：“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神聽形智以求之，弗當矣。”無論是運用耳目的感性方法，還是運用心智的理性方法，皆屬於邏輯概念的方法。《沖虛經》認為，用這種方法求道是不恰當的。
體道合真作為一種內心的自我體驗活動，這就決定了它不是外向的，而是內向的，用《仲尼篇》的話說，不能“務外游”，而要“內觀”。《黃帝篇》把這種“內觀”的方法概括為兩種。一是“純氣之守”：“壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻。物奚自入焉？”人之天性純真，心靈虛靜，有自然之德，原本與大道一體，因此，只要自覺地作“純氣之守”的功夫，即可全其真性，養其天德，保持心靈的寧靜狀態而不失。二是借用老子或莊子的說法，可以稱之為“致虛”或“坐忘”。
《黃帝篇》借列子之口，集中地闡述了這一方法。這一提升精神境界的方法，包括四個階段：“心不敢念是非，口不敢言利害”；“心庚念是非，口庚言利害”；“從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害”；“橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟”。所謂“是非”、“利害”、是指人生所面臨的種種糾葛和矛盾。人不同於自然界萬物，而是有意識的存在。他有知識，有欲望，有種種情識活動。正是這種情識，使人心迷執於分別，背離於大道，喪失了本有的自然之德、純真之性。“致虛”或“坐忘”的方法，就是通過自我修養的過程，不斷地超越“是非”、“利害”，化解一切差別，忘卻外物、自我的存在，重新恢復自我與大道的統一，使心靈重歸於沖虛自然、無執無為的狀態。
無心之境
在《沖虛經》中，無心之境即是沖虛自然之境。也就是《鄭長者》書中說的，“無見”，“無現”。這是一個內外合一，物我無別的渾化境界。人達於此境，他的生命意義就發生了根本轉變，雖有限而具有無限的意義。他身處塵世中，卻無往而不順通。因此，無心之境所顯現的是一個完全自由自在的心靈。但這種自由自在不能理解為外在的、肉體的，它無關乎現實，完全是心靈的自我體驗。
《黃帝篇》的一些象徵性的語言和寓言故事，皆在顯示這種自由自在的心靈。如說：“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。”華胥國之民“入水不溺，入火不熱”，“乘空如履實、寢虛若處床”，等等。這種無往不適、無比自由的生活，在現實中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一種感受和體驗。
在“鄭巫季鹹”故事中，“地文”、“天壤”、“太沖莫眹”實是對至境特點的集中概括。“地文”的特點是“不震不止”。此是指心境之“靜”，亦即“無”。主體超越種種是非之別，慾念不起，故此心境為“無”。但此境之相只動不靜，實是有體無用，故“無”只是抽象之“無”。“天壤”的特點是“灰然有生”，象徵心體之“動”，亦即“有”，此是心體之用。心靈動則必外現，有種種活動，所以用“有生”說之。但此境之相只動不靜，有用無體，因此，其“有”只是一個抽象之“有”。關於“太沖莫眹”，張湛引向秀註：“居太沖之極，浩然泊心，玄同萬方，莫見其跡。”此指心境之“靜”。又說：“無心以隨變也。”此指心境之“動”。至人之境，雖靜而動，雖動而靜，故動、靜皆為具體之動靜。動靜相即，有無不離，此體用合一之境，是最高、最圓滿之境。
沖虛
沖虛至人所呈現的三種境界之相，關涉到如何理解理想境界的問題。照上面所說，無不能遺有，有不能離無，這就意味著，真正的無心而必應世成務，就世成務而必體無。單應世成務而不能體無固是一偏，但孤懸一個無心而遺棄外物，這也是一偏。因為，把無心孤懸，實際上是把有無對立起來；而一有對立，便不是無心，而是有心。因此，真正的理想境界必是雖有而無，雖無而有，是超越雙邊的有無統一。這一理想境界，通於老子所說的“無為而無不為”，說得通俗一點，不過是強調人們當不執無為、體悟自然之道生活而已。這是養生治身所當奉行的理想原則。這一“知命安時”的生活態度，實際是至人“無心”之境的一個體現。而達到逆過即是順的順應自然的境界，這既是化解種種差別而提煉境界的功夫，又是渾化之境的本身，因此，它構成了《沖虛經》“貴虛”理論的一項重要內容。
力命
有些學者認為《列子》是宿命論，那么力命強調的就是宿命論、定命論式的一切“預定好”了的“fatalism”和“determinism”嗎?不能對《列子》這樣去解說。因為《力命》篇中“命”還有“直而推之,曲而任之。自壽自夭,自窮自達,自貴自賤,自富自貧”說法,似乎還有明顯反對“預定”、“決定”、“因果”的涵義。即使上文引述的評價《列子》是“命定論”、“宿命論”的學者,似乎也並不認為自己在評述《列子》中的“命”時是在通常所理解的消極層面上的"早已預定”、"絕對必然”、“唯有絕望接受”這個、意義上使用“命定論”、"宿命論”這些詞的。
蕭福登指出,"《列子》所主張的‘命’有別於‘一般主張有主宰者安排的宿命論’”，皆是自生的結果。“因果關係”是宗教式"命定論”的核心概念,但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的說法,是否定因果聯繫的,因而《列子》也不構成“命定論”。由此看來,我們不能用籠統的用“宿命論”、“命定論”等標籤來指稱《列子》的“命論”,這樣的解釋往往因為帶有歧義而有失準確。
《列子》一方面,既沒有宣揚冥冥中有主宰者的意思,“命”或出於天,但無意志、無目的,《列子》所說的命也罕有懲罰或恩賜的含義,換言之,《列子》不過是對於不可抗拒又無法解釋的事情姑且言之為命而己,“命”不可抗拒、無法解釋似乎又帶有些必然性;另一方面,《列子》雖沒有褒揚和突出"人力”，但《列子》總體說來卻並不廢人力。先秦諸子多是肯定“力”的作用,強調人的主觀能動性,《列子》與之相比,有些不同,《列子》作者的態度是沒有偏執、沒有非此即彼,甚至說是有些保守的,可以說《列子》的力命觀,既不突出“天”之“命”,也不突出“人”之“力”,《列子》力命觀似乎是處於這兩者之間。知命之行，知事之變，才全也。所安者自然，所體者自解。什麼是自然？自其然而未嘗不然者也。什麼是自解？帝之懸解。命就像下雨時曬在外的衣服會被淋濕。而解就像漫步在雨中去收衣服。蘇軾在定風波中的何妨吟嘯且徐行就是種自解，是對《力命篇》的繼承。《力命篇》的命是萬物自生所呈現的狀態。是萬物自生的結果。《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。
軼事典故
列子修道九年之後，就能御風而行。《述異記》中說，列子常在立春日乘風而游八荒，立秋日就反歸“風穴”，風至則草木皆生，去則草木皆落。《呂氏春秋》說：“子列子貴虛”。他認為“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”。
列子心胸豁達，貧富不移，榮辱不驚。因家中貧窮，常常吃不飽肚子，以致面黃肌瘦。有人勸鄭國執政的子陽資助列子，以搏個好士之名，於是子陽就派人送他十車糧食，他再三致謝，卻不肯收受實物。妻子埋怨說：“我聽說有道的人，妻子孩子都能快樂地生活，我卻常常挨餓。宰相送糧食給你你卻不接受，我真是命苦啊。”列子笑著對妻子說：“子陽並不真的了解我，聽了別人的話才送糧給我。以後也可能聽別人的話怪罪我，所以我不能接受。”一年後，鄭國發生變亂，子陽被殺，其黨眾多被株連致死，禦寇得以安然無恙。這樣的列子遺事今鄭州民間還在流傳，康熙三十二年《鄭州志》也記載了這個故事。
列子貴虛尚玄，修道煉成御風之術，能夠御風而行，常在春天乘風而游八荒。莊子《逍遙遊》中描述列子乘風而行的情景“泠然善也，旬有五日而後返。”他駕風行到哪裡，哪裡就枯木逢春，重現生機。飄然飛行，逍遙自在，其輕鬆自得，令人羨慕。唐玄宗天寶元年（739年）李隆基封其為沖虛真人，其書名為《沖虛真經》。宋徽宗封為“致虛觀妙真君。”北宋景德年間加封“至德”,號曰《沖虛至德真經》。
名言警句
“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”。
“故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之。”
“不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？”
“天哺育眾生但不能承載萬物，地承載萬物但不能施行教化，聖人施行教化但不能違背事物的本性，事物的本性被規定後就不能超越各自的地位。”
“善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測之哉？”
人物評價
列子的學說，劉向認為：“其學本於黃帝老子，號曰道家。道家者，秉要執本，清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合於六經。”《爾雅.釋詁》邢昺《疏》引《尸子.廣澤篇》及《呂氏春秋不二》說：“列子貴虛”。《戰國策.韓策》有：“史疾為使楚，楚王問曰：‘客何與所循？’曰：‘治列子圄寇之言。’曰：‘何貴？’曰：‘貴正’。”
列子的智慧
列子的智慧所謂“貴正”，當如《莊子·逍遙遊》所說“乘天地之正”的“正”，也即自然之規律、法則；所謂“虛”，也即“虛己以保真”之意。“虛”字在黃、老、莊文本中也多次出現，多指‘自然’、“道”，無差別之‘一齊’。所謂貴虛，其目的就是驅除內心的雜念，甚至一切人為的有可能傷害真性的觀念，忘懷而靜守本心，以期保存人的清靜自然之本性。故忘形骸，虛物我，一榮辱，齊生死，任天真於智慮之表，超情思於得失之源。
自然和一齊 ,即體道利物、 生死同狀 、 是非皆泯、 覺夢一齊。《列子》書中所謂的化人 、幻人 、真人、 至人等,無非是做到一齊而達於自然的體道得道者。
張湛《列子.序》認為：“其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗，神惠以凝寂常全，想念以著物為表，生覺與化夢等情。巨細不限一域，窮達無假智力，治身貴於肆仕，順性則所至皆適，水火可蹈。忘懷則無幽不照，此其旨也。”
國學經典《列子》列子一生安貧樂道，不求名利，不進官場，隱居鄭地40年，潛心著述20篇，約十萬多字。《列子》一書，在先秦曾有人研習過，經過秦禍，劉向整理《列子》時存者僅為八篇，西漢時仍盛行，西晉遭永嘉之亂，渡江後始殘缺。其後經由張湛搜羅整理加以補全。全書共載哲理散文、寓言故事、神話故事、歷史故事等134章，基本上以寓言形式來表達精微的哲理。眾多膾炙人口的寓言故事，可謂家喻戶曉。
列子一書被譽為默察造化訊息之運，發揚黃老之幽隱，簡勁寵妙，辭旨縱橫，是道家義理不可或缺的部分。其中《兩小兒辯日》被編為國小語文人教版6年級下冊第1課。列子一向低調，有所謂“子列子居鄭圃，四十年人無識者”，可見真正做到了老子所說的“和光同塵”的境界，故而列子在歷史上的事跡也很少。列子等道家思想是除了儒學外唯 一被定為官學與道舉的學說。
列子詠
吳筠：沖虛冥至理，休道自元通。不受子陽祿，但飲壺丘宗。泠然竟何依？撓挑游太空。未知風乘我，為是我乘風。
王東牟先生集《畫列子圖和韻》：稻梁戒鳥啄，饋粟辭子陽。神明久不死，宇宙一鳥翔。若人據槁枯，中自含宮商。其游車泠風，其息形坐忘。豆山瀛四等，念往即褰裳。蓋去任去來，豈謂符弛張。老商顧之笑，是事何輕揚。雲風駕旬余，日月車舟兩傍。拊掌一戲笑，何異侏儒場。後人致引慕，竹林焚馨香。飄飄大人賦，氣奪千丈強。吾聞孔仲尼，道盛涵化光。雅言書當理，不見一日長。放乎子列子，君其樂彷徉。
劉彭城《詠列子》：禦寇臥鄭都，子陽歸之粟。固辭得無受，妻子怨窘束。君非自知我，人事故反覆。俯仰未及終，類傌首邦族。始知至人心，避榮乃避辱。如何當路子，擾擾事乾祿。
劉公是《讀列子贈幾太博勝之殿丞君章監丞》：五嶽窮雲霓，滄海不可游。玉台焜朝日，珠華媚飛虬。飄飄群仙子，來往何其稠。咫尺視千里，俯仰移九秋。潮波有時起，勢若空中浮。禺強受帝命，巨鰲舉其頭。邇來百萬祀，無復遷播憂。龍伯何為者，修乾曳長鉤。不知意誰憾，似與聱為仇。六鱗既潛舉，二山忽漂流。眾真失其常，盪析不自謀。孰雲飛升樂，奔迫良可愁。盈虛誠難必，藏壑有亡舟。至人縱大觀，夷險固悠悠。如聞帝憑怒，侵減龍伯儔。且欲招群仙，復還故時丘。勉哉凌雲跡，永謝北極幽。
吳萊《列子》：真夢本非夢，萬事蕉下鹿。力命每相持，御風身乃足。
耶律鑄《醉讀列子》：獨醉亭中獨醉仙，唯知仙遁辦逃禪。等閒嚼蠟橫陳際，卻味沖虛力命篇。
【群書足用】事對凝寂，靜虛順性忘懷，秉要執本。
徐世昌：《海西草堂集·晚坐》“欲訪沖虛子，泠然正御風。”
後世影響
經魏晉南北朝的演變，《老》《文》《列》《莊》取代黃老學派成為道家思想的主流。對於列子在中國文學史和思想史上的重要貢獻，封建帝王尤為重視，唐玄宗天寶元年（公元742年）封為“沖虛真人”，所著《列子》詔稱《沖虛真經》；宋徽宗封為“致虛觀妙真君。”北宋景德年間加封“至德”,號曰《沖虛至德真經》。列子著書常言人之所未言,氣偉而才奇簡勁宏妙，對後世有深遠影響。
後世紀念
墓冢
列子墓祠堂
列子墓前有潮河，後有丘陵，四周棗林叢叢，附近有列子祠。創建年代無考，據碑文記載，祠曾一度被改為佛寺，明萬曆八年（1580年）監察御使蘇民望巡視河南過圃田時，得知此事，因命奉直大夫知鄭州事許汝升重建祠堂，並立《重修列子祠記》碑石。
列子祠
列子祠祠堂原有硬山房大殿、卷棚、左右廂、過廳、門樓15間，呈長方形院落，庭前屋後，點綴有幾株青綠刺槐。大殿頂鑲鴟吻、寶瓶，望瓦有圓形圖飾，楣木、雀替有“天馬奔日”、“獅滾繡球”及花卉浮刻。廳前立有明碑一座和清碑三座。大殿1966年被毀，石碑推倒埋入地下。現僅存山門、廊房等硬山式建築，為學生教室。
八卦御風台
列子生前御風而行逍遙遊，終得成仙升天，給後人留下了八卦御風台。八卦御風台在鄭州東二十里舖南高崗上，為一八角形高台，上繪八卦圖，旁有列子塑像。那裡山高林密，雲纏霧繞，風吹樹響，站在御風台前，望著列子爺像，真能感覺到幾分神風仙氣。故鄭州人將此景色謂之“卦台仙景”，列入鄭州八景。後人來瞻列子祠（列子道觀），游御風台，佩服先賢的高風亮節，羨慕列子的御風而行，不由慷慨讚嘆，吟詩題詠。
八卦御風台
八卦御風台宋皇佑年間鄭州知州宋癢的《過列子觀》：“兩作朱墦守，重登羽客宮。故墟牆舍壞，塵案酎杯空。款戶殊無屨，乘衣尚有風。軒游曾駐蹕，高意掩崆峒。”歌頌了列子的高貴品質：清代鄭州人侯爾梅的《登御風台》：“昔讀泠然句，今登列子台。閬風春草綠，姑射野花開。仙子何時返，牧童去復來。乘風素有志，恨朱徒崔嵬。”張鉞《卦台仙景》：莊老堪同調，蕭寥托遠遊。 當年人不識，此地跡偏留。夜月涵浮世，閒雲擁古丘。滄桑經幾易，笙鶴響高秋。清光緒二十年鄭州學正朱炎昭的《卦台仙景》：“矯矯仙才總自豪，御風一去其徒勞。先天卦向龜文衍，拔地台因鶴駕高。粵想羲陵雲黯黯，遠臨汴水影滔滔。著書艷說虛荒事，應與漆園史共褒。”寫景言情，抒發了自己的情懷。
列子國小
列子國小校徽列子國小有學生800餘人，教師36人，校園布局合理，環境優美。
