基本介紹
相關人物,姜子牙,張良,諸葛亮,許遜,魏徵,文天祥,劉基,相關傳說,宗教背景,民間信仰,神仙由來,
相關人物
姜子牙
相傳姜子牙72歲時在渭水之濱的磻溪垂釣，遇到了求賢若渴的周文王，被封為太師（武官名），稱太公望，俗稱太公，被周武王尊為師尚父。姜子牙輔佐武王伐紂建立了周朝，是齊國的締造者，周文王傾商，武王克紂的首席智囊、最高軍事統帥與西周的開國元勛，齊文化的創始人，亦是中國古代的一位影響久遠的傑出的韜略家、軍事家與政治家。歷代典籍都公認他的歷史地位，儒、法、兵、縱橫等諸子百家皆追他為本家人物，被尊為“百家宗師”。
張良
張良的祖父、父親等先輩在韓國的首都陽翟（今河南禹州）任過五代韓王之相。
他精通黃老之道，不留戀權位，據說晚年跟隨赤松子云游。張良去世後，謚為文成侯。《史記·留侯世家》專門記載了張良的生平。漢高祖劉邦在洛陽南宮評價他說：“夫運籌策帷帳之中，決勝於千里之外，吾不如子房。”
諸葛亮
諸葛亮（181年-234年10月8日），字孔明，號臥龍（也作伏龍），徐州琅琊陽都（今山東臨沂市沂南縣）人，三國時期蜀漢丞相，傑出的政治家、軍事家、外交家、文剃鞏學家、書法家、發明家，道教則尊諸葛亮為“天樞上相·諸葛仙師”。
諸葛亮
早年隨叔父諸葛玄到荊州，諸葛玄死後，諸葛亮就在襄陽隆中隱居。後劉備三顧茅廬請出，輔佐劉備建立蜀漢。蜀漢建立後，諸葛亮被封為丞相、武鄉侯，對內撫百姓，示儀軌，約官職，從權制，開誠心，布公道，對外聯吳抗魏，為實現興復漢室的政治理想，數次北伐，但因各種不同因素而失敗，最後於蜀漢建興十二年（234年）病逝於五丈原（今陝西寶雞岐山境內），享年54歲。劉禪追謚其為忠武侯，後世常以武侯、諸葛祝提坑照武侯尊稱諸葛亮。東晉政權因其軍事才能特追封他為武興王。
許遜
許遜（239年－374年），字敬之，江西南昌縣（今屬江西）長定鄉益塘坡人，祖籍汝南（今河南許昌），其父許肅於東漢末年率家避戰亂遷居南昌，吳赤烏二年（239）許遜出生於南昌縣益塘坡（今麻丘鄉），道教典籍《太清道德顯化儀》中則被尊為“天樞上相·許真君”，他也是中國歷史上歷代天樞上相之中唯一沒有擔任過宰相的人。
許遜
晉代著名道士，道教淨明派祖師，尊稱許天師。道教尊為許真君組阿膠，在道教流派中與張道陵、葛玄、薩守堅共為四大天師。晉太康元年（280）舉孝廉，出任旌陽令，後棄官東歸，於西山中修道煉丹，著書立說，創“太上靈寶淨明法”，白日飛只項笑槳升。
魏徵
魏徵（580年－643年2月11日），字玄成，祖籍巨鹿下曲陽（現晉州市）[1]。唐朝政治家、思想家、文學家和史學家，因直言進諫，輔佐唐太宗共同創建貞觀之治的大業，被後人稱為一代名相，道教則尊魏徵為天樞上相。
魏徵
文天祥
文天祥（1236年6月6日-1283年1月9日），初名雲孫，字宋瑞，一字履善。道號浮休道人、文山。江西吉州廬陵（今江西省吉安市青原區富田鎮）人，宋末政治家、文學家，愛國詩人，抗元名臣，與陸秀夫、張世傑並稱為宋末三傑，道教則尊文天祥為天樞上相。
文天祥
寶祐四年（1256年）進士第一。開慶元年（1259年），補授承事郎、簽書寧海軍節度判官。鹹淳六年（1270年）四月 ，任軍器監、兼權直學士院，因草擬詔書有諷權相賈似道語，被罷官。德祐元年（1275年），臭凝舉元軍沿長江東下，文天祥罄家財為軍資，招勤王兵至5萬人，入衛臨安。旋為浙西、江東制置使兼知平江府。遣將援常州，因淮將張全見危不救而敗 ，退守餘杭。旋任右丞相兼樞密使，奉命赴元軍議和，因面斥元丞相伯顏被拘留，押解北上途中逃歸。五月，在福州與張世傑、禮部侍郎陸秀夫、右丞相陳宜中等擁立益王趙昰為帝，建策取海道北復江浙，為陳宜中所阻，遂赴南劍州（今福建南平）聚兵抗元。景炎二年（1277年）五月，再攻江西，終因勢孤力單，敗退廣東。祥興元年（1278年）十二月，在五坡嶺（今廣東海豐北）被俘。次年，元朝蒙、漢軍都元帥張弘范將其押赴厓山（今新會南），令招降張世傑。文天祥拒之，書《過零丁洋》詩以明志。
後被解至元大都（今北京），元世祖忽必烈親自勸降，許以中書宰相之職。文天祥大義凜然，寧死不屈。元至元十九年十二月初九（1283年1月9日），於大都就義。著有《文山詩集》、《指南錄》、《指南後錄》、《正氣歌》等。
劉基
劉基（1311年7月1日－1375年5月16日），漢族，字伯溫，處州青田縣南田鄉（今屬浙江省溫州市文成縣）人，故稱劉青田，元末明初軍事家、政治家、文學家，明朝開國元勛。明洪武三年（1370）封誠意伯，故又稱劉誠意。武宗正德九年追贈太師，諡號文成，後人稱他劉文成、文成公，道教則尊劉基為天樞上相。
劉基
元至順間舉進士。博通經史，尤精象緯之學，時人比之諸葛亮。至正十九年（1359），朱元璋聞劉基及宋濂等名，禮聘而至。他上書陳述時務十八策，倍受寵信。參與謀劃平定張士誠、陳友諒與北伐中原等軍事大計。吳元年（1367）為太史令，進《戊申大統歷》。奏請立法定製，以止濫殺。
朱元璋即皇帝位後，他奏請設立軍衛法，又請肅正紀綱。嘗諫止建都於鳳陽。洪武三年（1370）十一月封誠意伯，歲祿240石。四年，賜歸。劉基居鄉隱形韜跡，惟飲酒弈棋，口不言功。尋以舊憾為左丞相胡惟庸所訐而奪祿。入京謝罪，留京不敢歸，以憂憤疾作，胡惟庸曾派醫生探視。八年，遣使護歸，居一月而卒。劉基精通天文、兵法、數理等，尤以詩文見長。詩文古樸雄放，不乏抨擊統治者腐朽、同情民間疾苦之作。著作均收入《誠意伯文集》。
劉基佐朱元璋平天下，論天下安危，義形於色，遇急難，勇氣奮發，計畫立定，人莫能測。朱元璋多次稱劉基為：“吾之子房也。”在文學史上，劉基與宋濂、高啟並稱“明初詩文三大家”。中國民間廣泛流傳著“三分天下諸葛亮，一統江山劉伯溫；前朝軍師諸葛亮，後朝軍師劉伯溫”的說法。他以神機妙算、運籌帷幄著稱於世。
相關傳說
宗教背景
“天樞”在古代道教神話傳說中位列北斗七星之首，道教尊之為貪狼星君。易學認為，北斗天樞（貪狼星、小天罡星）是智星、吉星，象徵著強有力的統治管理。道教認為，貪狼星君會在某些時刻以降世的方式度化眾人，帶來和平的希望。
“上相”是對宰相的尊稱，天樞上相則是道教對輔佐帝王成就偉業的治世能臣的尊稱，天樞對應的是北斗七星之首，而上相則是對這些治世能臣的尊稱。
道教的根本信仰是對"道"的信仰，因之道教的神性論也是對道性論的神化。根據"一切有形皆含道性"的命題，道教中出現了一批對天、地、日、月、星、山、河等自然崇拜的神靈。進而根據"一切有生皆含道性"之說，道教中又有一大批對花、樹、龍、蛇、狐、龜、鶴等動植物中的神靈和仙真。進而又根據"一切有情皆含道性"的命題，莊子描述的"真人"成為道教中神仙的主體。
在道教中，神靈和仙真有所不同，神靈為宗教中信仰和崇拜的偶像，仙真則是修煉而達到道的境界的生命體。內丹系統工程是由人修煉成仙的基本程式，因之修習內丹有成的人即是仙人，鐘離權、呂洞賓、張三豐等內丹學家皆名列仙班。
道教的神靈信仰，貫徹在它的教理和教義之中。國外的學者，往往感到道教的神靈雜亂無章，數目眾多，和歐美國家那種基督教的唯一神觀念很難適應。其實，道教的大葫蘆里裝著中華民族形成、發展、國情、民情諸方面的秘密，道教的神仙信仰也和中國的國情、民情息息相關。
道教諸神，大約有數百種。其中有原始社會先民自然崇拜、圖騰崇拜、女性崇拜、生殖崇拜、祖先靈魂崇拜等原始宗教遺存；有周代敬天法祖的禮教傳統的延續；有由萬物有靈論而造出的各種保護神和職能神；有按國家政權的形式而設的監督人間善惡、司過、司命和陰司的管理神；有民間信仰和祭祀的偶像及妖神等。
民間信仰
神仙文化是傳統文化的有機組成部分，從神話傳說到神仙人物，神仙文化深深滲透到中華民族的日常生活里。其中，神仙和神話文化相互伴隨，互為表里。大多數的神仙是虛構的，歷史上並不存在。但是，“名人神仙”往往是一些具有歷史原型的歷史人物，人們把他們歸於神仙一族，給以紀念，予以崇拜，成為傳統意義上的“俗神”。例如，姜太公、孔子、范蠡、屈原、項羽、張良、關羽、嵇康、許遜、魏徵、顏真卿、李白、白居易、岳飛、文天祥、劉基等等，就全部列入了仙班，供人膜拜。
一、巫師、道士崇拜
歷史上有許多巫覡、道士在各地活動。主要功能是禱雨、祈晴、除病、驅疫、卜卦等等。佛教傳入後，在釋道合流的漸進過程中，不少和尚禪師也加入了這一行列。
二、動物崇拜
人類歷史上的幼年時期曾有過動物崇拜(有人稱為圖騰崇拜)。閩北至今仍存在蛙神蛇怪的崇拜殘留形式，在脫離了直接的崇拜動物形象後，往往把這些動物能夠經過修煉成人形的神這一想像的演化，而產生一系列與動物有關的俗神。
三、官吏崇拜
中國古代的官場，貪贓枉法的奸臣多如牛毛，而清官廉吏則如鳳毛麟爪，實為少見。如有個別為政清廉而又能為民辦些實事好事的官員，老百姓當然會懷念他們。特別是有些鞠躬盡瘁勞累而死的官員，民眾更是歌功頌德為之立廟祭祀，至今仍會用某種變相方法來崇拜一些去世的好乾部。
四、醫神崇拜
除全國普遍存在的藥王廟等醫神外，閩北現已不見本地獨創的專職的醫神，但各地所有的俗神都兼有治病的職能。如建甌的暨公廟有“法水”，病者飲之則愈。延平的蕭公也是治病能手，至今患重病的人還會去溪源庵取水煎藥，據說飲之甚驗云云。
五、生殖崇拜
生殖崇拜至今有殘餘形式存在，並且幾經演化，已不僅是對生殖器官象徵物的崇拜。典型的分管生殖的俗神就有陳靖姑及其三十六婆官。因為人類繁衍除了要生育，更要保證成活。目前民間俗神在管這件事的就是陳靖姑了。陳靖姑分管母子平安等事宜，故各地仍普遍分布了一些奶娘廟、臨水宮。
六、鄉賢崇拜
各地都有一些樂於為公眾服務的鄉民首領或社會賢達。他們生前有善舉或義勇行為、或有特殊的孝敬父母的行為、或烈女節婦等等。有的由官府立廟祭祀，有的則為鄉民景仰而享祀於城隍廟或社廟(土地廟)內，也有單獨立廟的，如武夷山市彭氏三賢祠等。
七、行業神崇拜
舊時，社會上的工匠或藝人都供奉本行業的護佑神仙。在閩北，多數與全國各地一樣，如木匠奉魯班、商界奉趙公等等。但也有它處少見的行業神。光澤、邵武一帶的三角戲藝人，曾有過供狐仙的習慣，新到一處舞台，必須先由一旦角飾狐仙掃台，以驅邪避災，亦有在秘處設狐仙神位，香燭供奉者。延平夏道鎮“楊公廟”所奉“楊公”是一位水神，是內河航運業及水產業的行業神。
神仙由來
劉勰《滅惑論》云：“案道家立法，厥有三品，上標老子，次述神仙，下襲張陵。”這裡概括了道教的大致特點，其中重要的一條就是神仙信仰。神仙信仰是道教的核心思想，這一點早已成為學術界的共識，如李養正先生說：“不論道教的教義及道術多么龐雜，其教義的核心仍是神仙信仰。”卿希泰先生主編的《中國道教史》亦指出：“道教以求長生不死、修道成仙為主要目標，神仙思想是道教理論的重要組成部分。”作為中國的本土宗教，道教的神仙信仰有其固有的理論淵源，例如《山海經》里有關不死的傳說、《老子》長生久視之道、《莊子》的神仙色彩以及秦漢時期盛行的方仙道等等，都為道教神仙信仰的形成提供了有益的思想資源。本文試圖按歷史順序就這些思想資源做一簡要梳理，以期對道教這一核心信仰的來歷獲得更加清楚的認識。
一、《老子》長生久視之道
神仙信仰的根源可能與古人對於自然種種神秘的傳說有關，因此，神仙思想的歷史是十分久遠的，早在《山海經》里已有不少的記載，如《海外北經》云：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息。”《海外南經》：“交脛國在其東，其為大交脛。一曰在穿匈東。不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。”《海內經》：“流沙之東，黑水之間，有山名曰不死之山。”這些傳說反映了遠古的人們對長生不死的渴盼。隨著社會的進步，以養生長壽為目的的各種方術開始陸續出現，養生思想、養生之道受到重視，例如《老子》對長生久視之道的闡發，便是其突出的表現。
《老子》一書，“以之求道則道得，以之治國則國治，以之修身則身修”，不僅哲理玄妙，而且具有豐富的養生思想。該書第五十九章云：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久。是謂深根固蒂、長生久視之道。”這一章反映了老子思想中把養生和治國結合起來的特點，同時突出了“深根固蒂、長生久視”的養生之道。儘管“長生久視”並不等於“長生成仙”，但老子的這種養生思想，進一步發展便自然成為了神仙信仰。特別是那些追求神仙之術的方士們更樂於把它解釋成長生不死，以作為他們修煉的理論基石：“老子之道，……恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。成事，老子行之，逾百度世，為真人矣。”而河上公作《老子章句》時，亦重點發揮了這種長生的思想，例如他註解上章云：“國身同也。母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則拔，蒂不堅則落。言當深藏其氣，固守其精，使無漏泄。深根固蒂者，乃長生久視之道。”雖然《河上公章句》未必與道教直接接軌，但其中注重養生、注重“自然長生之道”的思想非常符合道教的需要，因此，道教徒從來把它視為本教經典。姜亮夫先生指出：“道教流傳自以河上注為大典，此情勢之必然。”[6]所謂“情勢之必然”，恐怕就是河上注的思想契合了道教神仙信仰的教義，從而能為道教所用吧。
《老子》書中有多處講到攝生養生的道術，如第十章：“載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄鑒，能無疵乎?”營魄，河上公注云：“魂魄也。”一個人如果能修養到精神魂魄結合為一而不離散，結聚精氣以致順柔，有如無欲的嬰兒，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，那就可以到達“道”的境界而能夠“返老還童”了，即如第五十五章所言：“含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”修道者的理想狀態就是如赤子般純粹而精氣不絕，這樣的人也就具備了某種神異的品質，能夠長生不死，如第五十章云：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。”
道教創立以後，便奉《老子》為聖典，把《老子》之道作為其根本教義，並用神仙信仰去理解和闡發《老子》，最早者如《老子想爾注》已將《老子》大為神化，其注第十章說：“一者，道也。……一散形為炁，聚形為太上老君，常治崑崙。或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”道就是老子的化身，就是至高無上的天神太上老君。又如被譽為“萬古丹經王”的《周易參同契》，把煉丹術與《周易》互相會同，但其中也將《老子》的許多思想解釋成了煉丹之法。張伯端內丹理論的建構也同樣與《老子》密切相關，或者說，《悟真篇》中的許多思想實際上是對《老子》的一種新的闡釋與運用。張氏說：“陰符寶字逾三百，道德靈文滿五千，古今上仙無限數，盡於此處達真詮。”[7]意謂修道的奧妙全寓於《陰符》、《道德》二經之中，人們如果盡心鑽研領悟，便可從中求得上仙之法。至於用神仙術的觀點說解《老子》者，歷來不乏其人，例如呂知常解釋引《老子》五十九章云：“根者，腦也。蒂者，臍也。深根，運元氣遞以補腦也。仙諺云：‘欲得不老，還精補腦。’然後密樞機，閉欲戶，藏元精於杳冥之府，結胎息于丹元之宮，上赤下黑，左青右白，中央黃暈之間，乃黃庭結寶之處，正當臍間，是謂固蒂也。今欲修長生，當先固蒂，呼吸太和，返神服氣，胎息綿綿，伏住臍間，長生與天地為常，久視與日月參光矣。”這段文字很能代表道教學者用道教神學註解《老子》的一般特點。
總之，《老子》雖然沒有直接提到神仙，但其中所闡發與倡導的長生久視之道，卻是道教神仙信仰的重要思想來源。
二、《莊子》的神仙思想
《莊子》又名為《南華真經》，被道教人士尊為教中秘典，究其原因，一個重要的方面就是其中的神仙意識契合了道教長生不死的基本信仰。
《莊子》的神仙意識主要體現在書中關於真人、至人、神人、聖人的神異描寫上。例如《大宗師》里的真人：“何謂真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”《齊物論》里的至人：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己；而況利害之端乎。”《田子方》篇亦有描寫：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。”《逍遙遊》里的神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”《天地》篇里的聖人：“夫聖人，鶉居而彀食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閒。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃。”上述關於真人、至人、神人、聖人種種神異特性的渲染，體現出莊子對理想人格的寄託和對精神自由的追求，這些思想資源被道教所吸收，道教的神仙也就是那些超越生死、能夠永遠在天地之間逍遙遨遊的人。神仙是可以返老還童的，這點在《莊子》中亦有反映。《大宗師》已載：“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾聞道矣。’南伯子葵曰：‘道可得學邪?’曰：‘惡惡可!子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎?不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。’”女偊由於已經得道，所以儘管年老，而“色若孺子”，並達到了不死不生的境界。顯然，這種內容是能為道教所用的。
莊子為追求精神的絕對自由所提出的某些修養方法，也與道教理論相符。《莊子·達生》篇寫道：“子列子問關尹子曰：‘至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至於此?’關尹曰：‘是純氣之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。”’這種“守氣”、“守全”的修養理論，正是道教修煉思想的重要來源。又如《莊子·在宥》篇記載，黃帝向廣成子詢問長生之道，廣成子回答說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”廣成子這樣的神仙人物，對後世的道教人士，無疑具有強烈的吸引力，其“守一”的修道之法，亦為道教所吸收。
道教在歷史發展的過程中，不僅吸收了莊子的神仙思想，而且對莊子的一些修道方法作了進一步的發揮。例如在體道時，莊子強調“心齋”與“坐忘”。所謂“心齋”，就是說排去心中的雜念，使心志空明純一，然後便能虛以應物。與道契合。所謂“坐忘”，就是要徹底忘掉一切，不僅忘掉了天地萬物，也忘掉了自身的存在，從而使心靈通暢無礙。對此，道教人士亦有自己的理解，如陳景元從道教修煉的角度解釋云：“心齋則悟本也，無聽以耳而以心，遺照觀妙也；無聽以心而以氣，渾一太漠也。初學到此，散漫而難攝，然有妙門焉，在乎聽止於耳，神專所司，則內景不逸，外塵不入，心止於符，祥光凝合，則靈府湛然，心君寂爾。是故沖氣洞虛，本無所待，然無待之中靈物自集，所謂交梨火棗不生於荊棘之地，此理惟修習者知之。”[9]“坐忘者，無時而不忘，墮肢體謂即應而忘，黜聰明謂即照而忘。即應而忘，離形去智也；即照而忘，同乎大通也。體同太空則無好惡，心同造化則無斷常矣。”“心齋”是得道之法，初學者可能難以掌握，但一旦領悟到了其中的“妙門”，就可以達到虛空無待的境地，此時“靈物自集”，內丹可成。而“坐忘”則是指道教中的“即應而忘”和“即照而忘”兩種修煉方法，其效果與“心齋”一致。又如《莊子·寓言》篇，描述顏成子游進道的過程是：“一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。”陳景元則把這一過程稱之為“學道九驗”，具體的解釋是：“野謂初心質樸，從謂不逆情，通則徹理無礙，物則同一混成，來謂眾歸其德，鬼入深造窅冥，天成無為自然，不知死生則有無一體，九年大妙則數究純陽，神化莫測也。”這就是學道的九個步驟。陳景元進一步指出，學道的過程雖然有秩序的先後和時間的長短，但能否得道還在於用功之深淺和通靈之遲速，不得門徑，終身難化，幡然省悟，旦暮而成。諸於對《莊子》的此類解釋，一方面固然是出於陳景元本人的發揮，另一方面也表明《莊子》與道教神仙信仰之間存在著密切的聯繫。
神仙思想在戰國時期已相當流行，在莊子那裡，他主要是藉助“聖人”、“至人”、“神人”、“真人”等人物形象作為道家思想理論的例證，以超越人間的神仙生活來反襯現實世界對人性的壓抑，並以追求精神的絕對自由為其最高理想。而方士的倡導則與之不同，當時燕、齊等地區的方士們把求仙的方術視為專門職業，神仙信仰落實到了具體的實踐中。開始，方士們並無系統的理論思想，到齊威王、宣王時代，齊人鄒衍創立了以“五德終始”為核心的陰陽五行學說，神仙方術很快與之合流，由此形成了所謂的神仙家，即方仙道。至秦漢之際，由於秦始皇、漢武帝兩位好仙皇帝的提倡，方仙道在當時更加盛行起來。據《史記·封禪書》記載：“自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高，最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕，齊海上之方士傳其術，不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”這裡反映了戰國時期以來的陰陽五行思想與神仙方術發展到秦漢之際的大致情況。從學術上看，燕、齊海上的方士，並沒有學通鄒衍的陰陽五德之術，但這一點也不妨礙方仙道的發展，“怪迂阿諛苟合之徒”自此多得“不可勝數”。《史記·封禪書》繼續說：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之，船交海中，皆以風為解，曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅邪，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上都歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘，崩。”從上面的記述可以看出，尋求神仙與不死之藥的活動，自齊威王、宣王以來，就一直沒有停止過。秦始皇統一中國以後，基於對長生不死的嚮往，他開始搜尋不死之藥，掘《史記·秦始皇本紀》，秦始皇二十八年，“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之，於是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。”繼徐市以後，受到秦始皇寵信的方士還有燕人盧生等，但這些方士們最終都沒有替秦始皇找到不死之藥，這位熱心求仙的皇帝仍然不得長生。
神仙思想在漢代繼續流行。例如授書給張良的圯上老父就頗有神仙的特點。《史記·留侯世家》記載，老人授張良以《太公兵法》後說：“讀此則為王者師矣。後十年興，十三年孺子見我濟北，谷城山下黃石即我矣。”後十三年，張良從高帝至濟北，果見谷城山下黃石，由此知道圯上老父絕非凡人。張良本人也好神仙。據《留侯世家》，“留侯性多病，即道引不食谷，杜門不出歲余。”留侯學辟穀道引輕身之術，欲從赤松子游。
當然，漢代求仙最切者莫過於武帝。據《史記·封禪書》的記載，當時有李少君、欒大、公孫卿等諸多方士為武帝所信任。李少君以祠灶、谷道、卻老方見武帝，並對武帝說：“調灶則致物，致物則丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生。安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”武帝聽後，於是親自祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生一類的仙人。後來少君病死，武帝卻以為他化去不死。自此以後，海上燕齊怪迂之方士多更來言神事”。如齊人少翁以鬼神方見武帝，被武帝拜為文成將軍。與少翁同師的欒大亦進見武帝，自稱“常往來海中，見安期、羨門之屬”，又稱引其師之語曰：“黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。”當時漢武帝正擔心河決而黃金不就，欒大之言正合他的心意，欒大由此很快得到了武帝的信任，並被拜為五利將軍。又有齊人公孫卿向武帝上書說黃帝時寶鼎之事，武帝封他為郎，東使候神於太室。武帝為求神仙，屢行封禪，又公孫卿言：“仙人可見，而上往常遽，以故不見，今陛下可為觀，如緱城。置脯棗，神人宜可致也。且仙人好樓居。”於是武帝令在長安作蜚廉桂觀，在甘泉作益延壽觀、通天台，以招引神仙。類似的祠神求仙活動，在漢武帝時尚有很多。“上有好者，下必甚焉”，在秦皇漢武的大力倡導之下，神仙思想在整個社會迅速鼓盪開來，最終孕育成為道教的基本信仰。
四、《列仙傳》的價值
隨著神仙之說的流行，仙人也多了起來，早在神農時期，就湧現出了仙人赤松子，至黃帝、堯、舜、夏、商、周，秦、漢，代代都有神，其事跡屢見於史傳及其他各種著作之中，署名為劉向所撰的《列仙傳》，則對各代神仙進行集中記述。《列仙傳》乃我國第一部流傳至今的神仙人物傳記。此書的著者不一定是劉向，這一點《四庫全書總目提要》作了較詳細的辨析：“《列仙傳》二卷，舊本題漢劉向撰，紀古來仙人自赤松子至玄俗凡七十一人，人系以贊，篇末又為總贊一首，其體全仿《列女傳》。陳振孫《直齋書錄解題》謂‘不類西漢文字，必非向撰’。黃伯思《東觀餘論》謂‘是書雖非向筆，而事詳語約，詞旨明潤，疑東京人作’。今考是書，《隋志》著，則出於梁前。又葛洪《神仙傳》序亦稱此書為向作，則晉時已有其本。然《漢志》列劉向所序六十七篇，但有《新序》、《說苑》、《世說》，《列女傳圖頌》，無《列仙傳》之名。又《漢志》所錄，皆因《七略》，其總贊引《孝經援伸契》，為《漢志》所不載。《涓子傳》稱其《琴心》三篇，有條理，與《漢志》《娟子》十三篇不合。《老子傳》稱作《道德經》上下二篇，與《漢志》但稱《老子》亦不合。均不應自相違異。或魏晉間方士為之，託名於向耶?”《列仙傳》非劉向所撰，但其著者也並非如《提要》所疑為魏晉方士。東漢王逸注《楚辭》、應劭作《漢書音義》時已引用《列仙傳》中的文字，例如《漢書·郊祀志》“為方仙道，形解銷化”句，應劭注云：“《列仙傳》云：催文子學仙於王子喬，王子喬化為白蜺，文子驚，引戈擊之，俯而見之，王子喬之屍也，須臾則為大鳥飛而去。”由此可見，《列仙—傳》的作者不應晚於東漢。
從《列仙傳》的具體內容來分析，所記仙人的時代，自神農一直延續至漢代；地域分布上，遍及齊、晉、巨鹿、梁、洛、華陰、隴西、漢中、楚、會稽、豐、象林、巴、蜀等廣大地區；從身份看，《列仙傳》神仙人物中，有皇帝、王子、陶正、馬醫、龍師、大夫、木正、封史及市上補履、門卒、釀酒匠、養雞人、販珠者、賣藥翁、道術之士、賣草履者、宮人、乞兒，牧豕者、鑄冶師、放犬者、卜師、沽酒婦、漁者等等，還標明有羌人、把戎等少數民族；成仙途徑則有服食、養身、善報等：至於成仙的方式則有不飢不寒，身輕如飛式，有乘龍升天式，有隨鳳凰飛去式，有乘白鶴飛翔式，有死而復生式，有屍解式等。總之，從《列仙傳》記載可以看出，從古到今，處處都有神仙，而且，不論出身貴賤，人人都可以通過多種途徑與方式成仙。
《列仙傳》所載，還有兩點值得注意：其一，《列仙傳》已把黃帝、老子列為神仙。黃帝“能劾百神，朝而使之”，可謂神通廣大。至於其成仙的方式，有兩種傳說，一種是：“自擇亡日，與群臣辭，至於卒。還葬橋山。山崩，柩空無屍，唯劍舄在焉。”這是屍解成仙；另一種是：“黃帝采首山之銅，鑄鼎於荊山之下。鼎成，有龍垂鬍髯下迎，帝乃升天，群臣百僚悉持龍髯，從帝而升。攀帝躬及龍髯，拔而弓墜，群臣不得從，仰望帝而悲號。”這是乘龍飛舉成仙。至於老子，《列仙傳》認為他生於殷時，“好養精氣，貴接而不施”，初為周柱下史，後轉為守藏史，見周德衰，乃乘青牛車去，成為了神仙真人。由此可知，黃帝、老子成仙之說，在漢代已在神仙方士中傳播，並已記載於書，這應該是方仙道與黃老思潮逐漸合流的一種反映。黃老道尊崇的黃帝、老子，後來成為道教所信仰的至尊之神，“黃老道是神仙家攀附黃老之學，製造其宗教理論體系的醞釀階段”。
其二，《列仙傳》對葛洪神仙思想的形成具有一定的影響。道教自產生直至西晉，並沒有確立一個系統完整的思想體系。道教神仙理論體系的完成，是由東晉著名道教學者葛洪完成的。在《抱朴子內篇》中，葛洪除了在哲學上對神仙理論進行闡述以外，還反覆申論神仙之可信與可求。《論仙》篇云：“劉向博學則究微極妙，經深涉遠，思理則清澄真偽，研核有無，其所撰列仙傳，仙人七十有餘，誠無其事，妄造何為乎?邃古之事，何可親見，皆賴記籍傳聞於往耳。《列仙傳》炳然，其必有矣。”《列仙傳》歷歷記載，神仙一定存在，而當葛洪的弟子滕升問及古之得仙者是否真有其人時，葛洪又舉出《列仙傳》中所載仙人的事實加以確證：“神仙幽隱，與世異流，世之所聞者，猶千不得一者也。故寧子入火而陵煙，馬皇見迎於護龍。方回變化於雲母，赤將茹葩以隨風。涓子餌術以著經，嘯父別火於無窮。務光游淵以哺薤，仇生卻老以食松。邛疏煮石以練形，琴高乘鯉於碭中。桂父改色以龜腦，女幾七十以增容。陵陽吞五脂以登高，商丘咀菖蒲以無終。雨師煉五色以屬天，子先轡兩虬於玄塗。周晉跨素鶴於緱氏，軒轅控飛龍於鼎湖。葛由策木羊於綏山，陸通匝遐紀於橐盧。蕭史乘鳳而輕舉，東方飄幘於京師。犢子鬻桃以淪神，主柱飛行以餌砂。阮丘長存於睢嶺，英氏乘魚以登遐。修羊陷石於西嶽，馬丹迴風以上徂。鹿翁涉險而流泉，園客蟬蛻於五畢。”[14]以上所舉仙人三十位，全部出於《列仙傳》，足見其對《列仙傳》的重視。可以說，《列仙傳》為葛洪神仙理論體系的建構提供了具體的基石。
五、餘論
馬端臨在《文獻通考》中曾指出：“道家之術，雜而多端。”道教不僅道派繁多，其教義教理、科儀齋醮、方技方術等方面的內容也十分豐富，確實具有雜而不純的特點。過去一般認為這似乎是道教本身存在的不足之處，其實不然，“雜而多端”完全可以視之為道教的一個優勢。正是因為其“雜”，使得道教具有一種特別的包容性，所以它並不像其它宗教那樣明顯的排外，而是能夠做到熔鑄百家，兼收並蓄；又因為其“多端”，說明道教在形成發展的過程中所利用的思想資源是多方面的，它能夠充分吸收各家各派思中有益成份，以形成自己的思想體系，從而具備了更加強大的生命為。許地山先生曾有一個論斷：“中國一般的思想就是道教的晶體，一切都可以從其中找出來。”[15]由此說明了道教理論體系的“有容乃大”。這一點，我們從前面所述道教神仙信仰的思想淵源中，亦可窺其一斑。
許遜
許遜（239年－374年），字敬之，江西南昌縣（今屬江西）長定鄉益塘坡人，祖籍汝南（今河南許昌），其父許肅於東漢末年率家避戰亂遷居南昌，吳赤烏二年（239）許遜出生於南昌縣益塘坡（今麻丘鄉），道教典籍《太清道德顯化儀》中則被尊為“天樞上相·許真君”，他也是中國歷史上歷代天樞上相之中唯一沒有擔任過宰相的人。
許遜
晉代著名道士，道教淨明派祖師，尊稱許天師。道教尊為許真君，在道教流派中與張道陵、葛玄、薩守堅共為四大天師。晉太康元年（280）舉孝廉，出任旌陽令，後棄官東歸，於西山中修道煉丹，著書立說，創“太上靈寶淨明法”，白日飛升。
魏徵
魏徵（580年－643年2月11日），字玄成，祖籍巨鹿下曲陽（現晉州市）[1]。唐朝政治家、思想家、文學家和史學家，因直言進諫，輔佐唐太宗共同創建貞觀之治的大業，被後人稱為一代名相，道教則尊魏徵為天樞上相。
魏徵
文天祥
文天祥（1236年6月6日-1283年1月9日），初名雲孫，字宋瑞，一字履善。道號浮休道人、文山。江西吉州廬陵（今江西省吉安市青原區富田鎮）人，宋末政治家、文學家，愛國詩人，抗元名臣，與陸秀夫、張世傑並稱為宋末三傑，道教則尊文天祥為天樞上相。
文天祥
寶祐四年（1256年）進士第一。開慶元年（1259年），補授承事郎、簽書寧海軍節度判官。鹹淳六年（1270年）四月 ，任軍器監、兼權直學士院，因草擬詔書有諷權相賈似道語，被罷官。德祐元年（1275年），元軍沿長江東下，文天祥罄家財為軍資，招勤王兵至5萬人，入衛臨安。旋為浙西、江東制置使兼知平江府。遣將援常州，因淮將張全見危不救而敗 ，退守餘杭。旋任右丞相兼樞密使，奉命赴元軍議和，因面斥元丞相伯顏被拘留，押解北上途中逃歸。五月，在福州與張世傑、禮部侍郎陸秀夫、右丞相陳宜中等擁立益王趙昰為帝，建策取海道北復江浙，為陳宜中所阻，遂赴南劍州（今福建南平）聚兵抗元。景炎二年（1277年）五月，再攻江西，終因勢孤力單，敗退廣東。祥興元年（1278年）十二月，在五坡嶺（今廣東海豐北）被俘。次年，元朝蒙、漢軍都元帥張弘范將其押赴厓山（今新會南），令招降張世傑。文天祥拒之，書《過零丁洋》詩以明志。
後被解至元大都（今北京），元世祖忽必烈親自勸降，許以中書宰相之職。文天祥大義凜然，寧死不屈。元至元十九年十二月初九（1283年1月9日），於大都就義。著有《文山詩集》、《指南錄》、《指南後錄》、《正氣歌》等。
劉基
元至順間舉進士。博通經史，尤精象緯之學，時人比之諸葛亮。至正十九年（1359），朱元璋聞劉基及宋濂等名，禮聘而至。他上書陳述時務十八策，倍受寵信。參與謀劃平定張士誠、陳友諒與北伐中原等軍事大計。吳元年（1367）為太史令，進《戊申大統歷》。奏請立法定製，以止濫殺。
朱元璋即皇帝位後，他奏請設立軍衛法，又請肅正紀綱。嘗諫止建都於鳳陽。洪武三年（1370）十一月封誠意伯，歲祿240石。四年，賜歸。劉基居鄉隱形韜跡，惟飲酒弈棋，口不言功。尋以舊憾為左丞相胡惟庸所訐而奪祿。入京謝罪，留京不敢歸，以憂憤疾作，胡惟庸曾派醫生探視。八年，遣使護歸，居一月而卒。劉基精通天文、兵法、數理等，尤以詩文見長。詩文古樸雄放，不乏抨擊統治者腐朽、同情民間疾苦之作。著作均收入《誠意伯文集》。
劉基佐朱元璋平天下，論天下安危，義形於色，遇急難，勇氣奮發，計畫立定，人莫能測。朱元璋多次稱劉基為：“吾之子房也。”在文學史上，劉基與宋濂、高啟並稱“明初詩文三大家”。中國民間廣泛流傳著“三分天下諸葛亮，一統江山劉伯溫；前朝軍師諸葛亮，後朝軍師劉伯溫”的說法。他以神機妙算、運籌帷幄著稱於世。
相關傳說
宗教背景
“天樞”在古代道教神話傳說中位列北斗七星之首，道教尊之為貪狼星君。易學認為，北斗天樞（貪狼星、小天罡星）是智星、吉星，象徵著強有力的統治管理。道教認為，貪狼星君會在某些時刻以降世的方式度化眾人，帶來和平的希望。
“上相”是對宰相的尊稱，天樞上相則是道教對輔佐帝王成就偉業的治世能臣的尊稱，天樞對應的是北斗七星之首，而上相則是對這些治世能臣的尊稱。
道教的根本信仰是對"道"的信仰，因之道教的神性論也是對道性論的神化。根據"一切有形皆含道性"的命題，道教中出現了一批對天、地、日、月、星、山、河等自然崇拜的神靈。進而根據"一切有生皆含道性"之說，道教中又有一大批對花、樹、龍、蛇、狐、龜、鶴等動植物中的神靈和仙真。進而又根據"一切有情皆含道性"的命題，莊子描述的"真人"成為道教中神仙的主體。
在道教中，神靈和仙真有所不同，神靈為宗教中信仰和崇拜的偶像，仙真則是修煉而達到道的境界的生命體。內丹系統工程是由人修煉成仙的基本程式，因之修習內丹有成的人即是仙人，鐘離權、呂洞賓、張三豐等內丹學家皆名列仙班。
道教的神靈信仰，貫徹在它的教理和教義之中。國外的學者，往往感到道教的神靈雜亂無章，數目眾多，和歐美國家那種基督教的唯一神觀念很難適應。其實，道教的大葫蘆里裝著中華民族形成、發展、國情、民情諸方面的秘密，道教的神仙信仰也和中國的國情、民情息息相關。
道教諸神，大約有數百種。其中有原始社會先民自然崇拜、圖騰崇拜、女性崇拜、生殖崇拜、祖先靈魂崇拜等原始宗教遺存；有周代敬天法祖的禮教傳統的延續；有由萬物有靈論而造出的各種保護神和職能神；有按國家政權的形式而設的監督人間善惡、司過、司命和陰司的管理神；有民間信仰和祭祀的偶像及妖神等。
民間信仰
一、巫師、道士崇拜
歷史上有許多巫覡、道士在各地活動。主要功能是禱雨、祈晴、除病、驅疫、卜卦等等。佛教傳入後，在釋道合流的漸進過程中，不少和尚禪師也加入了這一行列。
二、動物崇拜
人類歷史上的幼年時期曾有過動物崇拜(有人稱為圖騰崇拜)。閩北至今仍存在蛙神蛇怪的崇拜殘留形式，在脫離了直接的崇拜動物形象後，往往把這些動物能夠經過修煉成人形的神這一想像的演化，而產生一系列與動物有關的俗神。
三、官吏崇拜
中國古代的官場，貪贓枉法的奸臣多如牛毛，而清官廉吏則如鳳毛麟爪，實為少見。如有個別為政清廉而又能為民辦些實事好事的官員，老百姓當然會懷念他們。特別是有些鞠躬盡瘁勞累而死的官員，民眾更是歌功頌德為之立廟祭祀，至今仍會用某種變相方法來崇拜一些去世的好乾部。
四、醫神崇拜
除全國普遍存在的藥王廟等醫神外，閩北現已不見本地獨創的專職的醫神，但各地所有的俗神都兼有治病的職能。如建甌的暨公廟有“法水”，病者飲之則愈。延平的蕭公也是治病能手，至今患重病的人還會去溪源庵取水煎藥，據說飲之甚驗云云。
五、生殖崇拜
生殖崇拜至今有殘餘形式存在，並且幾經演化，已不僅是對生殖器官象徵物的崇拜。典型的分管生殖的俗神就有陳靖姑及其三十六婆官。因為人類繁衍除了要生育，更要保證成活。目前民間俗神在管這件事的就是陳靖姑了。陳靖姑分管母子平安等事宜，故各地仍普遍分布了一些奶娘廟、臨水宮。
六、鄉賢崇拜
各地都有一些樂於為公眾服務的鄉民首領或社會賢達。他們生前有善舉或義勇行為、或有特殊的孝敬父母的行為、或烈女節婦等等。有的由官府立廟祭祀，有的則為鄉民景仰而享祀於城隍廟或社廟(土地廟)內，也有單獨立廟的，如武夷山市彭氏三賢祠等。
七、行業神崇拜
舊時，社會上的工匠或藝人都供奉本行業的護佑神仙。在閩北，多數與全國各地一樣，如木匠奉魯班、商界奉趙公等等。但也有它處少見的行業神。光澤、邵武一帶的三角戲藝人，曾有過供狐仙的習慣，新到一處舞台，必須先由一旦角飾狐仙掃台，以驅邪避災，亦有在秘處設狐仙神位，香燭供奉者。延平夏道鎮“楊公廟”所奉“楊公”是一位水神，是內河航運業及水產業的行業神。
神仙由來
劉勰《滅惑論》云：“案道家立法，厥有三品，上標老子，次述神仙，下襲張陵。”這裡概括了道教的大致特點，其中重要的一條就是神仙信仰。神仙信仰是道教的核心思想，這一點早已成為學術界的共識，如李養正先生說：“不論道教的教義及道術多么龐雜，其教義的核心仍是神仙信仰。”卿希泰先生主編的《中國道教史》亦指出：“道教以求長生不死、修道成仙為主要目標，神仙思想是道教理論的重要組成部分。”作為中國的本土宗教，道教的神仙信仰有其固有的理論淵源，例如《山海經》里有關不死的傳說、《老子》長生久視之道、《莊子》的神仙色彩以及秦漢時期盛行的方仙道等等，都為道教神仙信仰的形成提供了有益的思想資源。本文試圖按歷史順序就這些思想資源做一簡要梳理，以期對道教這一核心信仰的來歷獲得更加清楚的認識。
一、《老子》長生久視之道
神仙信仰的根源可能與古人對於自然種種神秘的傳說有關，因此，神仙思想的歷史是十分久遠的，早在《山海經》里已有不少的記載，如《海外北經》云：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息。”《海外南經》：“交脛國在其東，其為大交脛。一曰在穿匈東。不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。”《海內經》：“流沙之東，黑水之間，有山名曰不死之山。”這些傳說反映了遠古的人們對長生不死的渴盼。隨著社會的進步，以養生長壽為目的的各種方術開始陸續出現，養生思想、養生之道受到重視，例如《老子》對長生久視之道的闡發，便是其突出的表現。
《老子》一書，“以之求道則道得，以之治國則國治，以之修身則身修”，不僅哲理玄妙，而且具有豐富的養生思想。該書第五十九章云：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久。是謂深根固蒂、長生久視之道。”這一章反映了老子思想中把養生和治國結合起來的特點，同時突出了“深根固蒂、長生久視”的養生之道。儘管“長生久視”並不等於“長生成仙”，但老子的這種養生思想，進一步發展便自然成為了神仙信仰。特別是那些追求神仙之術的方士們更樂於把它解釋成長生不死，以作為他們修煉的理論基石：“老子之道，……恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。成事，老子行之，逾百度世，為真人矣。”而河上公作《老子章句》時，亦重點發揮了這種長生的思想，例如他註解上章云：“國身同也。母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則拔，蒂不堅則落。言當深藏其氣，固守其精，使無漏泄。深根固蒂者，乃長生久視之道。”雖然《河上公章句》未必與道教直接接軌，但其中注重養生、注重“自然長生之道”的思想非常符合道教的需要，因此，道教徒從來把它視為本教經典。姜亮夫先生指出：“道教流傳自以河上注為大典，此情勢之必然。”[6]所謂“情勢之必然”，恐怕就是河上注的思想契合了道教神仙信仰的教義，從而能為道教所用吧。
《老子》書中有多處講到攝生養生的道術，如第十章：“載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄鑒，能無疵乎?”營魄，河上公注云：“魂魄也。”一個人如果能修養到精神魂魄結合為一而不離散，結聚精氣以致順柔，有如無欲的嬰兒，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，那就可以到達“道”的境界而能夠“返老還童”了，即如第五十五章所言：“含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”修道者的理想狀態就是如赤子般純粹而精氣不絕，這樣的人也就具備了某種神異的品質，能夠長生不死，如第五十章云：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。”
道教創立以後，便奉《老子》為聖典，把《老子》之道作為其根本教義，並用神仙信仰去理解和闡發《老子》，最早者如《老子想爾注》已將《老子》大為神化，其注第十章說：“一者，道也。……一散形為炁，聚形為太上老君，常治崑崙。或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”道就是老子的化身，就是至高無上的天神太上老君。又如被譽為“萬古丹經王”的《周易參同契》，把煉丹術與《周易》互相會同，但其中也將《老子》的許多思想解釋成了煉丹之法。張伯端內丹理論的建構也同樣與《老子》密切相關，或者說，《悟真篇》中的許多思想實際上是對《老子》的一種新的闡釋與運用。張氏說：“陰符寶字逾三百，道德靈文滿五千，古今上仙無限數，盡於此處達真詮。”[7]意謂修道的奧妙全寓於《陰符》、《道德》二經之中，人們如果盡心鑽研領悟，便可從中求得上仙之法。至於用神仙術的觀點說解《老子》者，歷來不乏其人，例如呂知常解釋引《老子》五十九章云：“根者，腦也。蒂者，臍也。深根，運元氣遞以補腦也。仙諺云：‘欲得不老，還精補腦。’然後密樞機，閉欲戶，藏元精於杳冥之府，結胎息于丹元之宮，上赤下黑，左青右白，中央黃暈之間，乃黃庭結寶之處，正當臍間，是謂固蒂也。今欲修長生，當先固蒂，呼吸太和，返神服氣，胎息綿綿，伏住臍間，長生與天地為常，久視與日月參光矣。”這段文字很能代表道教學者用道教神學註解《老子》的一般特點。
總之，《老子》雖然沒有直接提到神仙，但其中所闡發與倡導的長生久視之道，卻是道教神仙信仰的重要思想來源。
二、《莊子》的神仙思想
《莊子》又名為《南華真經》，被道教人士尊為教中秘典，究其原因，一個重要的方面就是其中的神仙意識契合了道教長生不死的基本信仰。
《莊子》的神仙意識主要體現在書中關於真人、至人、神人、聖人的神異描寫上。例如《大宗師》里的真人：“何謂真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”《齊物論》里的至人：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己；而況利害之端乎。”《田子方》篇亦有描寫：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。”《逍遙遊》里的神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”《天地》篇里的聖人：“夫聖人，鶉居而彀食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閒。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃。”上述關於真人、至人、神人、聖人種種神異特性的渲染，體現出莊子對理想人格的寄託和對精神自由的追求，這些思想資源被道教所吸收，道教的神仙也就是那些超越生死、能夠永遠在天地之間逍遙遨遊的人。神仙是可以返老還童的，這點在《莊子》中亦有反映。《大宗師》已載：“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾聞道矣。’南伯子葵曰：‘道可得學邪?’曰：‘惡惡可!子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎?不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。’”女偊由於已經得道，所以儘管年老，而“色若孺子”，並達到了不死不生的境界。顯然，這種內容是能為道教所用的。
莊子為追求精神的絕對自由所提出的某些修養方法，也與道教理論相符。《莊子·達生》篇寫道：“子列子問關尹子曰：‘至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至於此?’關尹曰：‘是純氣之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。”’這種“守氣”、“守全”的修養理論，正是道教修煉思想的重要來源。又如《莊子·在宥》篇記載，黃帝向廣成子詢問長生之道，廣成子回答說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”廣成子這樣的神仙人物，對後世的道教人士，無疑具有強烈的吸引力，其“守一”的修道之法，亦為道教所吸收。
道教在歷史發展的過程中，不僅吸收了莊子的神仙思想，而且對莊子的一些修道方法作了進一步的發揮。例如在體道時，莊子強調“心齋”與“坐忘”。所謂“心齋”，就是說排去心中的雜念，使心志空明純一，然後便能虛以應物。與道契合。所謂“坐忘”，就是要徹底忘掉一切，不僅忘掉了天地萬物，也忘掉了自身的存在，從而使心靈通暢無礙。對此，道教人士亦有自己的理解，如陳景元從道教修煉的角度解釋云：“心齋則悟本也，無聽以耳而以心，遺照觀妙也；無聽以心而以氣，渾一太漠也。初學到此，散漫而難攝，然有妙門焉，在乎聽止於耳，神專所司，則內景不逸，外塵不入，心止於符，祥光凝合，則靈府湛然，心君寂爾。是故沖氣洞虛，本無所待，然無待之中靈物自集，所謂交梨火棗不生於荊棘之地，此理惟修習者知之。”[9]“坐忘者，無時而不忘，墮肢體謂即應而忘，黜聰明謂即照而忘。即應而忘，離形去智也；即照而忘，同乎大通也。體同太空則無好惡，心同造化則無斷常矣。”“心齋”是得道之法，初學者可能難以掌握，但一旦領悟到了其中的“妙門”，就可以達到虛空無待的境地，此時“靈物自集”，內丹可成。而“坐忘”則是指道教中的“即應而忘”和“即照而忘”兩種修煉方法，其效果與“心齋”一致。又如《莊子·寓言》篇，描述顏成子游進道的過程是：“一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。”陳景元則把這一過程稱之為“學道九驗”，具體的解釋是：“野謂初心質樸，從謂不逆情，通則徹理無礙，物則同一混成，來謂眾歸其德，鬼入深造窅冥，天成無為自然，不知死生則有無一體，九年大妙則數究純陽，神化莫測也。”這就是學道的九個步驟。陳景元進一步指出，學道的過程雖然有秩序的先後和時間的長短，但能否得道還在於用功之深淺和通靈之遲速，不得門徑，終身難化，幡然省悟，旦暮而成。諸於對《莊子》的此類解釋，一方面固然是出於陳景元本人的發揮，另一方面也表明《莊子》與道教神仙信仰之間存在著密切的聯繫。
神仙思想在戰國時期已相當流行，在莊子那裡，他主要是藉助“聖人”、“至人”、“神人”、“真人”等人物形象作為道家思想理論的例證，以超越人間的神仙生活來反襯現實世界對人性的壓抑，並以追求精神的絕對自由為其最高理想。而方士的倡導則與之不同，當時燕、齊等地區的方士們把求仙的方術視為專門職業，神仙信仰落實到了具體的實踐中。開始，方士們並無系統的理論思想，到齊威王、宣王時代，齊人鄒衍創立了以“五德終始”為核心的陰陽五行學說，神仙方術很快與之合流，由此形成了所謂的神仙家，即方仙道。至秦漢之際，由於秦始皇、漢武帝兩位好仙皇帝的提倡，方仙道在當時更加盛行起來。據《史記·封禪書》記載：“自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高，最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕，齊海上之方士傳其術，不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”這裡反映了戰國時期以來的陰陽五行思想與神仙方術發展到秦漢之際的大致情況。從學術上看，燕、齊海上的方士，並沒有學通鄒衍的陰陽五德之術，但這一點也不妨礙方仙道的發展，“怪迂阿諛苟合之徒”自此多得“不可勝數”。《史記·封禪書》繼續說：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之，船交海中，皆以風為解，曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅邪，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上都歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘，崩。”從上面的記述可以看出，尋求神仙與不死之藥的活動，自齊威王、宣王以來，就一直沒有停止過。秦始皇統一中國以後，基於對長生不死的嚮往，他開始搜尋不死之藥，掘《史記·秦始皇本紀》，秦始皇二十八年，“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之，於是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。”繼徐市以後，受到秦始皇寵信的方士還有燕人盧生等，但這些方士們最終都沒有替秦始皇找到不死之藥，這位熱心求仙的皇帝仍然不得長生。
神仙思想在漢代繼續流行。例如授書給張良的圯上老父就頗有神仙的特點。《史記·留侯世家》記載，老人授張良以《太公兵法》後說：“讀此則為王者師矣。後十年興，十三年孺子見我濟北，谷城山下黃石即我矣。”後十三年，張良從高帝至濟北，果見谷城山下黃石，由此知道圯上老父絕非凡人。張良本人也好神仙。據《留侯世家》，“留侯性多病，即道引不食谷，杜門不出歲余。”留侯學辟穀道引輕身之術，欲從赤松子游。
當然，漢代求仙最切者莫過於武帝。據《史記·封禪書》的記載，當時有李少君、欒大、公孫卿等諸多方士為武帝所信任。李少君以祠灶、谷道、卻老方見武帝，並對武帝說：“調灶則致物，致物則丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生。安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”武帝聽後，於是親自祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生一類的仙人。後來少君病死，武帝卻以為他化去不死。自此以後，海上燕齊怪迂之方士多更來言神事”。如齊人少翁以鬼神方見武帝，被武帝拜為文成將軍。與少翁同師的欒大亦進見武帝，自稱“常往來海中，見安期、羨門之屬”，又稱引其師之語曰：“黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。”當時漢武帝正擔心河決而黃金不就，欒大之言正合他的心意，欒大由此很快得到了武帝的信任，並被拜為五利將軍。又有齊人公孫卿向武帝上書說黃帝時寶鼎之事，武帝封他為郎，東使候神於太室。武帝為求神仙，屢行封禪，又公孫卿言：“仙人可見，而上往常遽，以故不見，今陛下可為觀，如緱城。置脯棗，神人宜可致也。且仙人好樓居。”於是武帝令在長安作蜚廉桂觀，在甘泉作益延壽觀、通天台，以招引神仙。類似的祠神求仙活動，在漢武帝時尚有很多。“上有好者，下必甚焉”，在秦皇漢武的大力倡導之下，神仙思想在整個社會迅速鼓盪開來，最終孕育成為道教的基本信仰。
四、《列仙傳》的價值
隨著神仙之說的流行，仙人也多了起來，早在神農時期，就湧現出了仙人赤松子，至黃帝、堯、舜、夏、商、周，秦、漢，代代都有神，其事跡屢見於史傳及其他各種著作之中，署名為劉向所撰的《列仙傳》，則對各代神仙進行集中記述。《列仙傳》乃我國第一部流傳至今的神仙人物傳記。此書的著者不一定是劉向，這一點《四庫全書總目提要》作了較詳細的辨析：“《列仙傳》二卷，舊本題漢劉向撰，紀古來仙人自赤松子至玄俗凡七十一人，人系以贊，篇末又為總贊一首，其體全仿《列女傳》。陳振孫《直齋書錄解題》謂‘不類西漢文字，必非向撰’。黃伯思《東觀餘論》謂‘是書雖非向筆，而事詳語約，詞旨明潤，疑東京人作’。今考是書，《隋志》著，則出於梁前。又葛洪《神仙傳》序亦稱此書為向作，則晉時已有其本。然《漢志》列劉向所序六十七篇，但有《新序》、《說苑》、《世說》，《列女傳圖頌》，無《列仙傳》之名。又《漢志》所錄，皆因《七略》，其總贊引《孝經援伸契》，為《漢志》所不載。《涓子傳》稱其《琴心》三篇，有條理，與《漢志》《娟子》十三篇不合。《老子傳》稱作《道德經》上下二篇，與《漢志》但稱《老子》亦不合。均不應自相違異。或魏晉間方士為之，託名於向耶?”《列仙傳》非劉向所撰，但其著者也並非如《提要》所疑為魏晉方士。東漢王逸注《楚辭》、應劭作《漢書音義》時已引用《列仙傳》中的文字，例如《漢書·郊祀志》“為方仙道，形解銷化”句，應劭注云：“《列仙傳》云：催文子學仙於王子喬，王子喬化為白蜺，文子驚，引戈擊之，俯而見之，王子喬之屍也，須臾則為大鳥飛而去。”由此可見，《列仙—傳》的作者不應晚於東漢。
從《列仙傳》的具體內容來分析，所記仙人的時代，自神農一直延續至漢代；地域分布上，遍及齊、晉、巨鹿、梁、洛、華陰、隴西、漢中、楚、會稽、豐、象林、巴、蜀等廣大地區；從身份看，《列仙傳》神仙人物中，有皇帝、王子、陶正、馬醫、龍師、大夫、木正、封史及市上補履、門卒、釀酒匠、養雞人、販珠者、賣藥翁、道術之士、賣草履者、宮人、乞兒，牧豕者、鑄冶師、放犬者、卜師、沽酒婦、漁者等等，還標明有羌人、把戎等少數民族；成仙途徑則有服食、養身、善報等：至於成仙的方式則有不飢不寒，身輕如飛式，有乘龍升天式，有隨鳳凰飛去式，有乘白鶴飛翔式，有死而復生式，有屍解式等。總之，從《列仙傳》記載可以看出，從古到今，處處都有神仙，而且，不論出身貴賤，人人都可以通過多種途徑與方式成仙。
《列仙傳》所載，還有兩點值得注意：其一，《列仙傳》已把黃帝、老子列為神仙。黃帝“能劾百神，朝而使之”，可謂神通廣大。至於其成仙的方式，有兩種傳說，一種是：“自擇亡日，與群臣辭，至於卒。還葬橋山。山崩，柩空無屍，唯劍舄在焉。”這是屍解成仙；另一種是：“黃帝采首山之銅，鑄鼎於荊山之下。鼎成，有龍垂鬍髯下迎，帝乃升天，群臣百僚悉持龍髯，從帝而升。攀帝躬及龍髯，拔而弓墜，群臣不得從，仰望帝而悲號。”這是乘龍飛舉成仙。至於老子，《列仙傳》認為他生於殷時，“好養精氣，貴接而不施”，初為周柱下史，後轉為守藏史，見周德衰，乃乘青牛車去，成為了神仙真人。由此可知，黃帝、老子成仙之說，在漢代已在神仙方士中傳播，並已記載於書，這應該是方仙道與黃老思潮逐漸合流的一種反映。黃老道尊崇的黃帝、老子，後來成為道教所信仰的至尊之神，“黃老道是神仙家攀附黃老之學，製造其宗教理論體系的醞釀階段”。
其二，《列仙傳》對葛洪神仙思想的形成具有一定的影響。道教自產生直至西晉，並沒有確立一個系統完整的思想體系。道教神仙理論體系的完成，是由東晉著名道教學者葛洪完成的。在《抱朴子內篇》中，葛洪除了在哲學上對神仙理論進行闡述以外，還反覆申論神仙之可信與可求。《論仙》篇云：“劉向博學則究微極妙，經深涉遠，思理則清澄真偽，研核有無，其所撰列仙傳，仙人七十有餘，誠無其事，妄造何為乎?邃古之事，何可親見，皆賴記籍傳聞於往耳。《列仙傳》炳然，其必有矣。”《列仙傳》歷歷記載，神仙一定存在，而當葛洪的弟子滕升問及古之得仙者是否真有其人時，葛洪又舉出《列仙傳》中所載仙人的事實加以確證：“神仙幽隱，與世異流，世之所聞者，猶千不得一者也。故寧子入火而陵煙，馬皇見迎於護龍。方回變化於雲母，赤將茹葩以隨風。涓子餌術以著經，嘯父別火於無窮。務光游淵以哺薤，仇生卻老以食松。邛疏煮石以練形，琴高乘鯉於碭中。桂父改色以龜腦，女幾七十以增容。陵陽吞五脂以登高，商丘咀菖蒲以無終。雨師煉五色以屬天，子先轡兩虬於玄塗。周晉跨素鶴於緱氏，軒轅控飛龍於鼎湖。葛由策木羊於綏山，陸通匝遐紀於橐盧。蕭史乘鳳而輕舉，東方飄幘於京師。犢子鬻桃以淪神，主柱飛行以餌砂。阮丘長存於睢嶺，英氏乘魚以登遐。修羊陷石於西嶽，馬丹迴風以上徂。鹿翁涉險而流泉，園客蟬蛻於五畢。”[14]以上所舉仙人三十位，全部出於《列仙傳》，足見其對《列仙傳》的重視。可以說，《列仙傳》為葛洪神仙理論體系的建構提供了具體的基石。
五、餘論
馬端臨在《文獻通考》中曾指出：“道家之術，雜而多端。”道教不僅道派繁多，其教義教理、科儀齋醮、方技方術等方面的內容也十分豐富，確實具有雜而不純的特點。過去一般認為這似乎是道教本身存在的不足之處，其實不然，“雜而多端”完全可以視之為道教的一個優勢。正是因為其“雜”，使得道教具有一種特別的包容性，所以它並不像其它宗教那樣明顯的排外，而是能夠做到熔鑄百家，兼收並蓄；又因為其“多端”，說明道教在形成發展的過程中所利用的思想資源是多方面的，它能夠充分吸收各家各派思中有益成份，以形成自己的思想體系，從而具備了更加強大的生命為。許地山先生曾有一個論斷：“中國一般的思想就是道教的晶體，一切都可以從其中找出來。”[15]由此說明了道教理論體系的“有容乃大”。這一點，我們從前面所述道教神仙信仰的思想淵源中，亦可窺其一斑。
