基本介紹
簡述,《物不遷論》,《不真空論》,《般若無知論》,《涅盤無名論》,補遺,肇論,
簡述
《肇論》由後秦僧人僧肇所著，是較全面系統發揮佛教般若思想的論文集。僧肇是鳩摩羅什門下最傑出、最有影響的弟子之一，也是眾弟子中最年輕且極富有才華的一位。他本姓張，京兆長安（今陝西西安）人，生於晉孝武帝太元九年（公元384年），卒於晉安帝義熙十年（公元414年（甲寅年）），死時年僅三十一歲。他的壽命雖短，但對佛教的貢獻很大，在佛教史上有著重要影響。他曾親自參與其師鳩摩羅什主持的大規模譯經活動。由於鳩摩羅什全面系統地譯出了大乘佛教空宗的理論經典，故而僧肇就有機會完整地吸取關於般若性空的佛教思想，並進行深入細緻的研究，寫下了一系列的佛教論著，對魏晉以來流行的佛教般若學各派學說進行總結性的評價，完整、有體系地闡述了大乘佛教般若性空的教義學說。由於他在般若學研究方面所取得的成就巨大，雖然他極力擺脫以往老莊對佛學的影響，然而其思想仍然在老莊哲學思維內。故被人們讚譽為“東土解空第一”。僧肇的著作甚多，而以《肇論》最為出名。
《肇論》主要由四篇論文組成，即《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》。這四篇論文最早見於南朝宋明帝泰始年間（公元465—471年）陸澄所選的《法集》目錄中；後來到南朝陳時，又收進《宗本義》列在卷首而成今本《肇論》。《宗本義》的真偽難辯，但它的基本思想與其他四篇論文並無互相牴觸之處。中外學者對《肇論》中的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》這三篇沒有懷疑，但較多懷疑《涅?無名論》是後世偽作的，卻也缺乏足夠的依據來證明。總的來看，《肇論》是個完整的體系，以般若為中心，對當時佛教所討論的一些主要問題，也是佛教思想的基本問題，作了總結性的回答和闡發。卷首《宗本義》是篇簡述性的文章，對全書的大意進行概括。《宗本義》的中心，在於將般若和“智巧”（漚■）統一起來。
該文認為，作為“大慧”的般若包含著兩方面的內容：第一是“般若”自身，它的任務在於體認“諸法實相”，“實相”就是“性空”；，所以它能起“處有而不染”、“不厭有而觀空”的作用，它又被簡稱為“智”為“慧”；第二是“漚和”，意譯為“方便”，又簡稱“權”，它的任務是“適化眾生”，故被列入“涉有”之門，起到“觀空而不證”的作用。“漚和”與“般若”的統一，就叫“權（智）慧”。所以在要求運用般若的任何一念中，權與慧都須具備，而不可偏廢。這樣，《宗本義》用“權慧”二字來歸納《肇論》的基本思想內容，也是完全契合僧肇的整個思想。《肇論》中的其餘四論各述具體的觀點內容，而又組成一個很完整的思想體系，下面將此四論依次加以介紹。
《物不遷論》
僧肇則以“物不遷”為命題，論證物本身就不變遷，變遷的只是世俗昧者所造的假象。這樣由《莊子》中自足於精神上的自由而發展為對客觀世界真實性的否定，差別很大。其次，郭象認為只要做到“與化為體”，即具有“齊生死”、“一是非”的觀念，就能實現“我”之永存；僧肇則從事的“動”與“靜”的關係中論證“物不遷”的命題。他解釋道：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。”一般人看過去的東西沒保留到今天，認為是“動”；而僧肇認為過去的東西沒保留到今天，站在“過去”的時間立場上看，事物正因為堅持“本性”未變，所以它才屬於“昔物”，而未成為“今物”，所以它是“靜”的”。正如他所說：“動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。”“既知往物而不來，何謂今物而可往。
往物既不來，今物何所往。”主張“動而非靜”的人既然認識到“往物”不再來，即“往物”只存在於過去時態，而不存在於現在時態，那么，應該懂得“今物”也只能存在於現在時態，而不會流向別的時態，就不應該堅持“今物”還會成為過去的運動觀。所以，《物不遷論》中認識到承認事物變遷者的錯誤，就在於沒注意到“昔物不至今”的後面存在著“昔物自在昔”的內涵，“昔物”並非沒有了，它仍存在於“昔時”、是永存不失。過去之物如此，現在之物如此，將來之物也如此，“各性住於一世”，故物不遷。《物不遷論》對“動”有新的解釋：“談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。”即認為流動是用來導俗的假說，屬於“俗諦”；“不遷”才是真理，才是真諦。故而不動才是世界的本性，也是聖人達到的境地；而流動則是俗人的假象，只是聖人用以開導教化俗人的手段。
《物不遷論》最後將“不遷”的觀念巧妙運用於佛教因果論上，宣揚“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”在《中論》中提出，因果不能俱時存在，所以因中無果，果中無因，因不至果，果不因因，並得出“因”不生“果”的“無生論”。僧肇對《中論》中的因果思想有汲取但同時更有改造，得出的結論是截然相反，即認為因能生果，原因在於“因不昔滅”，也就是物並沒喪失；但是“因”一旦生“果”，那么“因不來今”，表明“業”已得“報”，“因”對現在即不再發生作用了。就這樣，他用“物之不遷”證得因果不滅，以因果不滅論說明三世因果的必然性和修行成佛的可能性。
《不真空論》
著重闡述般若性空思想，認為萬事萬物是由因緣合和而成，所以雖無而有，雖有而無，非有非無，總之為“空”。即這篇論主要闡述，如何以般若的觀點去認識世界。文中將“無生”與“至虛”、“無”或“性空”等並提，要求運用般若這種智慧去認識作為般若對象“至虛無生”的“真諦”。所謂“無生”，是指菩薩修行達到七地時所獲得的一種獨特智慧，也叫“無生忍”。達到“無生”境界時，在精神上已消滅一切區別，物我是非等的差異都不存在，故後來也叫做根本無分別智。僧肇對般若智慧的特點加以闡釋，認為這是無窮的，不受任何對象制約，超過耳目視聽的範圍，不受外在聲色束縛；它完全不同於世俗的認識，不以直接呈現於感官面前的客體作為對象，而是以一切事物現象的普遍本體“至虛無生”作為對象。
《不真空論》通過“至虛無生”與“有物”之間的關係，確立起般若性空觀念，並對當時講述般若的三個主要流派心無宗、即色宗、本無宗進行總結性評價。心無宗只是主觀上排除外事外物對心的影響，雖然能心神安定，不受外界干擾，但此派並未否認客觀外物的存在，故這種“無”是很不徹底的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但沒有認識到物質現象本身是非物質性的，即沒有認識到自性空。本無宗側重於以“無”為“本”，過於執著於“無”，而沒有懂得佛教所說的非無非有的道理。《不真空論》認為客觀世界就他本質而言是虛幻不實的，因此本體是“空”是“無”，但這虛幻不實的客觀世界又表現出種種現象，所以就這些現象而言是“有”，但這種“有”只是虛假的現象，故稱“假有”。這樣，“有”和“無”是事物的兩個不同方面，是現象和本體的有機結合，故不能偏執一方，不能只說“無”而不說“有”、或只說“有”而不說“無”。
講“有”是事物的假相，通過這種假相可以懂得事物本性是“無”；同樣，通過認識事物本性“無”，就可以弄清事物現象的“有”是一種虛幻不實的假相，是“假有”。這是同一事物不可缺少的兩個側面，只是表達的角度不同而顯出稱謂上的差異，在具體認識中應統一起來，即應該就萬物的“假有”去把握本性的“空無”，本性的“空無”也直接體現在萬物的“假有”中，只有這樣，才能真正體會般若性空的真義。僧肇認為以往那種執著於事物的“空無”而不見“假有”的意識，是邪說；而那種視萬物為實有而不見“空無”的意識，則是世俗之見，這兩種都是不正確的偏見。如果說萬物的現象是“有”，那么這種現象是由各種因緣合和而生，並非事物自體實有；若說事物是“無”，但它的現象卻又存在，有現象就不是無，因緣合和又非實有，只有這樣理解，才能懂得不真空的真正含義。
《般若無知論》
著重論述佛教智慧的無知無相，而又無所不知，洞徹萬物。該論開篇就提出“無知知”並與“有知知”相對立：“夫有所知則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知。”這裡的“有所知”，或簡稱“知”，或稱作“惑智”，是指人的世俗認識；所謂“無知”、“不知之知”，或簡稱“智”、或稱作“聖智”，是指佛教的般若智慧。該論認為世人的認識只限於對現象世界作片斷的、虛幻的反映；而且這個現象世界本身就是虛幻不實的，是人們主觀意識造成的假象。
凡“知”都是有限的，有所知必然有所不知，由於“有所不知”就不能達到“無所不知”；而只有具有般若智慧的“無知”，才能達到“無所不知”。這樣，佛家的“無知”遠在俗人“知”之上。因為世俗的“知”總是以“有”為實，從根本上就是顛倒不真的，所以只能是“惑智”；世俗的“知”，以其有限的生涯和有限的感官能力，不可能認識無限的事物，故只能“有所不知”。而般若“無知”卻能實現世俗“知”所不能達到的這種超越世俗的“認識”。般若聖智認識的對象是“真諦”，即“無相之真諦”：“聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。”
僧肇認為用“知”與“所知”來解釋般若與真諦的關係，只是為了方便人們的理解而做的假說，但般若並非“知”，真諦亦非“所知”，因為“知”與“所知”屬於世俗認識的範疇。而真諦“無相”，故不能為“知”所識；真諦是非“所知”，故不能構成“知”的對象；真諦是不受任何限制的存在，並不以“知”為存在條件。也就是說，真諦是不可“知”的，所以只能以“無知”知之。真諦的不可知性，造成了般若的“無知”性。當然，般若的“無知”，並非像“木、石、瞽”那樣的無知無覺，而是大大優於有知有覺，只有否定知覺，才能獲得這種高深的認識，所以般若的“無知”，是無世俗之“知”。般若聖智除能把握“真諦”之外，還能遍曉一切個別事物。
般若不負責解決世俗社會上一時一地一事一物的知識，而只指出路徑，教人以寂照的直觀體認無相的真理，所以，般若這種認識並不同於一般世俗所講的知識，而現實世界中一切具體知識，無不屬於無所不包的寂照範疇。《般若無知論》還從“聖心”與“凡心”的不同來說明般若無知這一原理。就“凡心”而言：“有無”等現象，都是由心而生，而語“言”和表“象”等心識活動，又都來自“有無”等現象。“聖心”與“凡心”迥然不同，它“不有不無”，既不產生“有無”，也不為“有無”所左右，因而非“言”“象”所測。故“言象莫測”，既指聖心之不可認識，也指其不受“言象”所限制，不以言象為認為工具，超出“言”“象”的範圍。由此可見，“聖智”之所以“無知”，在於它既不需要語言概念，也不需要表象。
這樣，般若無知就包含兩方面內容：一是聖智自身的無言無象，越出言象範圍，而它所面對的則是無相真諦，也就是大乘佛教普遍宣揚的“無生忍”或“無分別智”，即在精神上的絕對無差別境界；另一是能夠遍知一切事物的個性，但不作是非曲直優劣好壞的區分，對現實世界的千差萬別都等量齊觀，這與莊學中的“同天人、均彼我”觀念相似。與般若無知相對的便是世俗的“知”，而由這兩種認識論而認識的兩個世界也是完全不同的：世俗“知”所認識的，是俗“心”的派生物，完全虛假不實，由此產生的認識，自然全是荒謬的；而由般若無知所認識的世界，它超出俗“心”的範疇，是最真實的存在，故叫“真諦”，又由於它不能在俗“心”中形成任何形象，故又叫“無相”。這兩個世界並非永遠水火不相容、永遠隔絕，僧肇認為是可以統一的。一旦排除、擺脫世俗之“知”，就可以看透假象世界，就可以獲得無相真諦，達到般若之無知。般若無知是通過否定世俗之知而獲得破除世界假象，把握世界真諦；然後再用把握到的世界真諦去觀察萬事萬物，幫助眾生，普渡眾生，為其宗教實踐服務。
《涅盤無名論》
有“九折十演”，九重問答另加《開宗第一》，共十九章，主要討論了五個問題：如何看待涅槃之分為“有餘”、“無餘”；涅盤之有無；涅盤作為法身而存在；涅盤與眾生的關係；涅盤的悟得及其漸、頓。該論涉及範圍很廣，可看作是對整部《肇論》的歸納，也是僧肇一生學術思想的總結。所謂“涅盤”，在早期所譯的佛經中稱作“泥洹”，意譯為滅度，借用老莊的術語，又稱“無為”。僧肇在該論中解釋道：“無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為；滅度者，言其大患永滅，超度四流。”
他認為涅盤含義有三：一是“大患永滅”，指不再受生死輪迴束縛，超出於世俗凡塵之外，這點為佛教各派所共識；另一是“虛無寂滅”、“妙絕於有為”。他的觀點獨特之處，不在於提倡超凡脫俗於“有為”世界，而在於提出一個不脫離“有為”世界的“虛無寂滅”的“無為”世界。僧肇用“無名”一詞來歸納他的涅槃之說，認為“無名”表達了“無為”的本質屬性。所謂“無名”，並不是空洞無物，而指的是那種不能以世俗眼光去認識，不能用語言文學去表達，不宜作任何區別的精神境地。傳統佛教對“涅盤”作“有餘”和“無餘”之分，僧肇對這種傳統主張竭力反對，他認為“涅盤”既然是不可言說的，就不應該分為兩種，“而曰有餘、無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳”。
如果把有餘無餘不是當作“假名”而看成是“實有”，這樣，就是以“生”、“滅”、“有”、“無”等“名”來認識“無名”的對象，就不可能獲得真知的。涅槃既不可言“有”，也不可言“無”，“有無法”屬於“俗諦”，而涅槃屬於“真諦”。這樣，僧肇所確定的涅盤“非有非無”，既不是用“有無”可以說明，也不是說在“有無之外，別有一有而可稱”。“非有非無”說，是“不生不滅”的另一表達方式，也是般若學共識的見解。《中論》的觀念停留在世界真諦的不可認識、無法言說上，僧廢在此基礎上有所發展，即從佛教神學認識論上升到佛教神學本體論，肯定有一個“非心所知”的“妙存”存在。而這個“妙存”就是超越於俗諦“有無”而達到“非無非有”的真諦存在，而且主要以佛的“法身”形式存在。
僧肇把“法身”當作大乘佛教的整體範疇，不但與涅盤等同起來，也包括了佛教的其他最高精神實體範疇，如般若、真諦、菩提等，故《涅槃無名論》中多處闡釋“法身”，如“法身無生而無不生。無生，故惡趣門閉；無不生，故現身五道也。”“法身”不再有趨向三惡道的慾念傾向，但又要顯現於三界五道之中。故僧肇認為佛就存在世俗之中，他堅持《維摩詰經》的觀點，反對在五道眾生、穢土雜行之外另有佛國淨土之說，故他並不信仰西天淨土宗；同時他還進一步將佛的活動限制在不確定的方所，以使淨者自淨、穢者自穢，各自因果輪迴，這樣的“佛國”只是對“虛空”的神秘化，而神秘莫測的佛就成了“虛空”的另一代名詞，即“法身者，虛空身也。”
“虛空”一經等同於“法身”，就具有“無生而無不生，無形而無不形”的功能，能夠“在天而天，在人而人”，隨形附化。“法身”所指甚多，《物不遷論》中的“不遷”、《不真空論》中的“空”、《般若無知論》中的“無知”，以及作為成佛之道的“菩提”等，都是“法身”固有的屬性。它既可以作為真諦而存在，成為般若、菩提的對象，又可以作為般若、菩提的體現，成為無所不為的主體；既是寂然永恆的彼岸世界，又是唯有通過此岸世界不脫離此岸世界才是以表現的存在。《涅盤無名論》就是用“法身”的性質來界定涅盤的，認為涅盤超出有無動靜的現象界和形名“俗心”的認識範疇而無所不在，永久存在。
有時，僧肇把涅槃和“聖人”、“至人”相提並論，認為“此被寂滅，物我冥一”既是至人達到的境界，也是涅?狀態，此處的“至人”也就轉化為佛了。僧肇既強調涅?是神妙的、虛玄的，又認為涅槃遍存於眾生之中，堅決反對在眾生之外另尋涅槃境界的小乘主張。《涅?無名論》還論及頓、漸之說。關於覺悟成佛的頓、漸之說，歷來是中國佛教史上一個引人關注的話題。早在東晉的名僧支道林就已提出“頓悟”之說，支道林將“十住”中的第七住當作“頓悟”看待。僧肇對“七住”頗為重視，解釋道：“七住得無生忍已後，所行萬行，皆無相無緣，與無生同體。無生同體，無分別也。”“七住”所得的“無生忍”，又叫“無生智”，指主體般若與客體真諦合為一體，不分彼此的特定精神境地，與法身相近，“七住已上，心智寂滅。以心無為，故無德不為。”但僧肇並未將“七住”當作頓悟的體現，而認為是“漸悟”的表現。
他主張漸悟說，駁斥頓悟說，認為凡人塵根俗念甚重，若不經過反覆對治，“而可謂頓盡”即認為能頓悟完佛理，這是對佛理的不得要領；而且由於世人智力差異不一，以致“為惑”（即清除俗念雜俗）有深淺，於是有三乘的差別，這就說明“悟”必由“漸”得；特別是世人的“知”很有限，對於“有涯”的萬事萬物都難以窮盡，“況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？”即對深奧、無涯的“道”如何能“頓盡”呢？所以，僧肇極不贊同頓悟成佛。關於頓、漸之爭，外來佛經本是極少涉及。菩薩十地，本是將佛教修行過程加以神秘化的產物，“七住”所得“無生智”本是極其短暫的飛躍過程，但這一飛躍是經過幾經生死、長期修習而獲取的。
所以，“七住”本身並不存在頓漸對立的，而只是後人對此理解的不同所引起的。支道林求頓悟於七住，是為了體驗莊周之逍遙；僧肇提倡“漸悟”，駁斥“頓悟”；稍後的詩人謝靈運又好道林的“頓悟”說，並設法加以引證等。這些現象表明，“頓、漸”的問題，屬中國本土所特有，後世禪宗所分南北兩派，就是各執“頓、漸”學說之一端而成相互對立的各自體系。
僧肇在《肇論》中以非有非無、即有即無、有無雙遣的般若中道觀，完整地闡釋並發揮了大乘佛教般若性空的思想，將魏晉以來般若學的發展推向一個新高峰，至此，魏晉時代盛行的般若學完成了自身發展過程，而為晉宋以後興起的涅?思想所取代。此後，涅槃學風行佛教界，成為佛教義學所討論的中心。由於《肇論》在當時影響很大，故在北魏、北齊兩朝的毀佛事件中自然難逃厄運，遭到禁毀。所幸《肇論》越出北國的地域限制，在江南廣泛流傳，故而得以安然地傳行到今天。
補遺
相關文獻研究版本
陳?小招提寺慧達：《肇論序》，《大正藏》冊四十五，頁一五○上—下。
唐?元康：《肇論疏》，《大正藏》冊四十五，頁一六一下—二○○下。
元?文才：《肇論新疏》，《大正藏》冊四十五，頁二○一上—二四三中。
陳?慧達：《肇論疏》，《卍續藏》冊一五○，續藏經會編印，台北：新文豐出版公司，一九九三年，頁八三三上—八九六下。
宋?遵式：《注肇論疏》，《卍續藏》冊九十六，續藏經會編印，台北：新文豐出版公司，一九九三年，頁一九九上—三六六下。
元?文才：《肇論新疏遊刃》，《卍續藏》冊九十六，續藏經會編印，台北：新文豐出版公司，一九九三年，頁四六七上—五七六下。
明?德清：《肇論略注》，《卍續藏》冊九十六，續藏經會編印，台北：新文豐出版公司，一九九三年，頁五七七上—六五四上。
洪修平：《論僧肇哲學──魏晉玄佛合流的終結和中國化佛教體系的初創》，收錄於《中國佛教學術論典》冊十九（高雄：佛光山文教基金會），二○○一年初版，頁三二七—四四八（南京大學哲學系碩士論文，一九八四年）。
李潤生：《僧肇》，台北：東大圖書公司，一九八九年六月初版。
洪修平釋譯：《肇論》，高雄：佛光出版社，一九九六年初版。
單培根：《肇論講義》，台北：方廣文化，一九九六年初版（原載於《內明》一六八期－一八五期，一九八六年三月－一九八七年八月）。
安樂哲：《僧肇研究》，收錄於張曼濤主編：《三論典籍研究（三論宗專集之二）》（現代佛教學術叢刊（四十八））（台北：大乘文化出版社），一九七九年八月，頁二六七—二八二。
澄璧：《試譯僧肇 “物不遷論”》，收錄於張曼濤主編：《三論典籍研究（三論宗專集之二）》（現代佛教學術叢刊（四十八））（台北：大乘文化出版社），一九七九年八月，頁二八三—二九三。
張春波：《論發現〈肇論集解令模鈔〉的意義》，《哲學研究》第三期（月刊），一九八一年三月，頁六十—六十六。
吳希聲：《肇論宗本義述解》，《中國佛教》第二十五卷第八期，一九八一年五月三十日，頁三十八—四十三。
廖明活：《僧肇物不遷義質疑》，《內明》第一二六期，一九八二年九月，頁三—六。
束際成：《一篇宣傳形上學宇宙觀的宗教哲學論文──析《物不遷論》》，《杭州師院學報》（社會科學版）第二期，一九八三年二月，頁十七—二十一。
田文棠：《論僧肇佛教哲學思想及其理論淵源──兼論鳩摩羅什的般若思想》，《陝西師大學報（哲學社會科學版）》第二期（季刊），一九八四年二月，頁七十三—八十二。
張炳陽：《僧肇 “不真空論”釋論》，《中國佛教》第二十八卷第五期，一九八四年五月，頁二十一—二十七。
蔡惠明：《僧肇大師與 “肇論”》，《內明》一六七期，一九八六年二月，頁三十—三十二。
賀其葉勒圖：《僧肇“不真空論 “的邏輯問題》，《內蒙古大學學報（哲學社會科學版）》第一期，一九八七年，頁四十六—四十七。
錢偉量：《僧肇動靜觀辨析──讀〈肇論?物不遷論〉》，《世界宗教研究》第三期，一九八七年，頁一○三—一○七。
洪修平：《僧肇 “三論”解空的哲學體系初探》，《世界宗教研究》第三期，一九八七年，頁九十二—一○二。
劉國梁：《試論老莊思想對僧肇的影響》，《齊魯學刊》第四期，一九八七年，頁八十三—八十七。
余崇生：《僧肇之 “有無同異”思想》，《東方宗教研究》第一期，一九八七年九月，頁三十一—四十一。
尤煌傑：《由僧肇 “物不遷論”申論中、西哲學傳統對動、靜觀念的見解》，《國立台北護專學報》第五期，一九八八年六月，頁八十一—一○八。
釋繼聲：《僧肇的中觀論及其論證方法》，《香港佛教》第三四八期，一九八九年五月，頁十—十三。
余崇生：《僧肇 “體用相即”思想述論》，《國際佛學研究》第一期，民一九九一年十二月，頁六十九—八十四。
劉國梁：《僧肇的“動靜未始異 “初論》，《廣東佛教》一九九二年第五期（總二十七期），頁四十五。
龔雋：《〈肇論〉思想新譯》，《人文雜誌》第五期，一九九三年，頁六十六—六十九。
彭文林：《僧肇的 “運動”概念》，《法光》第六十三期，一九九四年十二月十日，三版。
彭文林：《僧肇的 “運動”概念》（下），《法光》第六十四期，一九九五年一月十日，四版。
徐小耀：《僧肇 “有無觀”、 “體用論”之探討──兼談佛教中國化問題》，《南京大學學報（哲學、人文、社會科學）》第一期，一九九五年，頁三十一—三十七。
黃俊威：《禪與境界管理──以〈肇論〉的〈涅盤無名論〉為中心》，收錄於《第一屆禪與管理研討會論文集》（北縣：華梵人文科技學院工業管理學系），一九九五年五月十七日，頁一七五—一八三。
黃夏年：《僧肇時壽之我見》，《閩南佛學院學報》一九九六年第一期，一九九六年六月，頁五十四—五十六。
彭文林：《〈肇論?不真空論〉釋義》，收錄於《一九九六年佛學研究論文集──佛教思想的當代詮釋》（台北：佛光出版社），一九九六年八月，頁一八○—二二○。
胡曉光：《僧肇大師中觀思想》，《慧炬雜誌》三八八期，一九九六年十月，頁三十六—四十二。
陳贇：《簡論僧肇的佛學思想》，《黃準學刊（哲學社會科學版）》第十三卷第一期，一九九七年三月，頁二十一—二十三。
蔣海怒：《僧肇對玄佛體用論的揚棄》，《人文雜誌》第三期，一九九九年，頁二十一—二十四。
牧田諦亮著，釋依觀譯：《關於肇論之流傳（上）》，《妙心雜誌》第四十四期，一九九九年八月一日（網路版）。
牧田諦亮著，釋依觀譯：《關於肇論之流傳（下）》，《妙心雜誌》第四十五期，一九九九年九月一日（網路版）。
杜保瑞：《肇論中的般若思維》，收錄於《第十一屆國際佛教教育文化研討會論文集》（台北：華梵大學）（抽印本），一九九九年七月（網路版）。
盧桂珍：《僧肇 “狂言”說的理論與實踐》，收錄於《第三屆中國語文教育之學理與套用研討會論文集》，二○○○年十二月一日，頁一—二十九。
黃淑齡：《《肇論》思想體系探析──兼論其與魏晉玄學中幾個主題的關係》，《宗教哲學》第七卷第一期，二○○一年三月，頁一五○—一六三。
沈順福：《論僧肇對中國哲學的貢獻》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》第五期，二○○一年，頁四○—四十五。
王月秀：《僧肇〈不真空論〉對般若三宗 “有”、 “無”概念之駁正》，《輔大中研所學刊》第十一期，二○○一年六月，頁七十九—九十八。
羅因：《僧肇〈物不遷論〉後設基礎的檢視》，《中國文學研究》第十五期，二○○一年六月，頁七十五—一○八。
王月秀：《僧肇之動靜觀再議》，收錄於《現代佛學的研究──第十二屆佛學論文發表會論文集》（嘉義：南華大學佛學研究中心），二○○一年九月，頁一○七—一二六。
孫炳哲：《《肇論》對時空真假的認識──以〈物不遷論〉與〈不真空論〉為中心的探討》，收錄於《詮釋與建構──湯一介先生七十五年周年華誕暨從教五○周年紀年文集》（北京：北京大學出版社），二○○一年十二月一刷，頁三一九—三二五。
王仲堯：《僧睿、僧肇、周顒合論——中國佛教般若學之理論建設》，《中國文化月刊》二六七期，二○○二年六月，頁四十一—六十二。
王仲堯：《僧肇般若學與王弼易學》，《普門學報》第十四期，二○○三年三月，頁六十五—九十八。
盧桂珍：《僧肇哲學論述中 “狂言”之研究——兼論其思想史上的意義》，《鵝湖學志》第二十九期，二○○二年十二月，頁二十七—六十六。
孫長祥：《僧肇對動靜問題的辨治——〈物不遷論〉析義》，收錄於《第七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會論文集》（台北：華梵大學哲學系），二○○三年九月，頁二四六—二五四。
林傳：《僧肇的“物不遷論 “與文化交流的意義》，《哲學研究》，頁一一○—一一四。
黃淑滿：《論肇論對三宗之批判》，華梵大學哲學系第一屆學士論文，二○○○年。
正美：《肇論淺釋》，台灣大學中國文學研究所碩士論文，一九七○年八月。
馮健生：《僧肇、吉藏、智顗三家維摩詰經註疏中── “不思議”義的發展》，香港大學新亞研究所碩士論文，一九七六年八月。
何充道：《僧肇三論哲學研究》，香港能仁書院哲學研究所碩士論文，一九八三年九月。
蔡纓勛：《僧肇般若思想之研究──以 “不真空論”為主要依據》，台灣師範大學中國文學研究所碩士論文，一九八四年。
肇論
A Translation from Chinese with Introduction and Notes by Hsu Fan-cheng
徐梵澄 譯註。
出版：中國社科院出版社，1985年版
徐先生用英文解肇論，每每能言中文所不能盡意之處，已成為一部名譯。劉小楓先生有《聖人的靜虛》一文，裡面提到此書的成就與影響。
