郭象，字子玄，河南洛陽人。西晉玄學家。少有才理，好《老》、《莊》，能清言，常閒居。辟司徒掾，稍遷黃門侍郎。東海王司馬越引為太傅主簿，甚見親委。任職專權，為時論所輕。嘗以向秀《莊子注》為己注，述而廣之。一說竊注之事，恐未必信。力倡“獨化論”，主張名教即自然，為當時玄學大師。
西晉末年的《 莊子注 》 中第一次精煉提出這種思想的“ 雙遣” 、 “ 三翻”的典型表述，從而形 成 以“ 雙 遣 ” 、 “ 三 翻 ” 為特徵的重玄理論 ，後為佛學理論所吸收， 同時也為道教義理所攝取。
基本介紹
- 中文名：郭象
- 別名：子玄
- 國籍：中國
- 民族：漢族
- 出生地：洛陽
- 出生日期：252年
- 逝世日期：312年
- 職業：玄學家、官員
- 信仰：老莊學說
- 主要成就：清談玄妙
- 代表作品：《莊子注》（篡奪）
- 官職：黃門侍郎、太傅主簿
- 觀點：獨化、玄冥、物各有性
人物生平,主要成就,主要著作,
人物生平
郭象，字子玄，洛陽（今河南洛陽）人。西晉玄學家，官至黃門侍郎、太傅主簿。好老莊，善清談。有《莊子注》，別成一書，“儒墨之跡見鄙，道家言遂盛焉”。流傳至今。在中國封建時代成為《莊子》的標準註解，實際上這不是《莊子》這部書的註解，這是一部原創的哲學著作。
郭象
郭象史書記載
《晉書卷五十·列傳第二十》原文
郭象，字子玄，少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。”州郡辟召，不就。常閒居，以文論自娛。後辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇。先是，注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀於舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風，惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇或點定文句而已。其後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。
綜合概述
據《晉書·郭象傳》記載，他“少有才理，好老莊，能清言”《世說新語·文學篇》說他“才甚豐贍”，曾與善辯名士裴遐辯論。在社會上很有聲望，“時人鹹以為王弼之亞”。當時一些清談名士都很推崇他，如太尉王衍常說：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。”郭象早年不受州郡召，閒居在家，“以文論自娛”。後應召任司徒椽，遷黃門侍郎。又為東海王司馬越所招攬，任命為太傅主簿，深得賞識和重用，“任職當權，熏灼內外”，遭到了一些清談名士的鄙視和非議。
郭象解《莊》有明確的詮釋進路：“莊子推平於天下，故每寄言以出意”(《山木注》)①。這是說，莊子學說的內容本質上是“內聖外王之道”(《莊子注序》)④，而解《莊》的方法則應當是“要其會歸而遺其所寄” (《逍遙遊注》)③，即超越表達手段(所寄)以把握精神實質(會歸)。這可以說是王弼“得意忘言”說的發揮與套用。
主要成就
獨化和玄冥
《郭象與魏晉玄學》向、郭哲學是道家發展階段。向、郭哲學有一個是“獨化”，一個是“玄冥”。前者繼承了先秦道家自生自化論，後者有關心靈境界的討論，而這兩點正是道家哲學的主題所在之一。體現了道家「先秦至東晉」此一歷史長河中概念演變及發展脈絡。
魏晉玄學從何晏﹑王弼至郭象，發生了不少變化，但貫串其中的有一個共同的、而又非常現實的問題，即“名教”與“自然”的關係問題。玄學理論形式的變化，是圍繞著這個問題展開的。
“名教”是指封建的等級名分和道德規範，“自然”是指所謂人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然天性與狀態。
何晏、王弼等“以無為本”的“貴無論”，開始提出自然無為、名教本於自然的觀點，期望以自然統率名教，使名教復歸於自然。
到了阮籍、嵇康那裡，由於政治鬥爭的複雜原因，他們突出地強調以自然為本的思想，提出“越名教而任自然”的口號，在相當程度上衝擊了名教的規範。
到了西晉，清談名士﹑“貴族子弟”卻“任自然”來驕奢淫逸﹑放蕩無恥的生活
樂廣對這種情況提出批評說：“名教內自有樂地，何必乃爾﹗”
裴頠則著《崇有論》，從理論上用以有為本批判以無為本，提倡有為，否定無為，推崇名教，排斥自然。向秀在此之後進一步從理論上重新把名教與自然調和統一了起來卻被郭象奪其名作，取而代之。
中心理論
郭象“獨化論”是中心理論
其手法原則是霸、王道，自作聰明、隨意裁剪，以合己原有之心理。
試舉其例要，茲如下：
一 日“雖寄之人事﹐而本在乎天也”結果暗示他民可使由之，不可使知之的心理主張
郭象不贊成把儒教與自然對立起來的理論，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”，人的本性的自然發揮也一定符合儒教。表面看來藉助於外力的儒教規範，其實存在於自身的自然本體之中。“牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事﹐而本在乎天也。”郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。栽植桃樹最忌常作修剪，修剪得過多，往往會妨礙到它們的發育。而梅樹卻恰好相反，枝葉修剪得愈利落，果實生長得愈壯碩。
二 日“物各有性”，人何嘗不然”結果暗示他大人者言不必信,行不必果,惟義所在的心理主張
認為儒家教化完全合於人的自然本性，天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統一的根源或共同的根據，萬物之間也沒有任何的資助或轉化關係。所以他說：“凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。郭象物各有性，有些需要藉助禮教教化外來的力量塑造它的性格，有些卻只須依仗自己的力量，言不必信，行不必果。按照自己的方式成長。 認清事物的本質，可以避免錯誤的處置，“殺牛取角”就是輕重倒置的結果。“物各有性”，人何嘗不然?
三 日“天理自然”，“天性所受”“謂之無為也”結果成了暗示他禮不下庶人,刑不上大夫的心理主張
郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們如果“各安其天性”，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把“有為”和“無為”截然對立起來，認為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。其實，所謂“無為”者乃“各用其性，而天機玄發”；“率性而動，故謂之無為也”。即只要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是“無為”。
玄學家的本體論
玄學家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。因此，本體問題同心靈境界問題是緊密聯繫在一起的。一般說來，玄學本體論是其境界說的理論基礎，而境界說則是它的完成。
郭象好老莊
郭象好老莊但是，郭象的“獨化說”，卻否定了玄學本體論。他既否定了董仲舒的天人目的論，又否定了王弼以“無”為本的本體論，同時，他也不同意裴頠以有為體的崇有論。那么，他要不要確立人的存在本體呢？他是以何者為本體呢？這正是郭象的“獨化說”所要回答的問題。
王弼以自然為本，建立起一套“以無為本”的“貴無論”體系。
裴頠以名教為本，提出了一套“濟有者皆有”的“崇有論”體系。
獨化論
郭象好老莊，
秀或許原有名教即自然，自然即名教之意，構成了一套即本即末，本末一體的“獨化論”體系。
在郭象看來，則是儒教便是名教，名教即是自然，自然便是儒教，其他的“貴無論”“崇有論”“本體論”等等一律打倒。不擇手段的以高壓手段鉗制民口，偷偷摸摸改動《莊子》獨尊郭氏。
萬物自生，這是向一郭《注》里稱之為“獨化”的理論。按照這個理論，萬物不是由一位造物主所造，但萬物之間相互關聯，這種種關聯不僅存在，而且是必要的。向一郭《注》中說：“人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”（《大宗師》“知人之所為者……”注）
每一物需要每一個“它物”。但每一物仍然是獨立自為地存在的。向—郭《注》說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。”（《秋水》“以功觀之……”注）照向一郭《注》的說法，事物之間的關聯就像兩支國際同盟軍，每支軍隊都是為本國而戰，但是兩支軍隊互相支援；一支軍隊的勝負，必定對它的同盟軍產生影響。
宇宙間存在的每一事物都需要整個宇宙作為它存在的必要條件，而它的存在又並不是由某一個特定事物所產生的。當某些條件具備，在某種情況下，某些事物就必然會發生。這並不意味著，萬物是由一位創世主或某個人所創造。換句話說，事物是由一般性條件所產生，而不是由於其他某個特定的事物。舉例來說，社會主義是一定經濟條件的產物，而不是。就這一層意義來看，我們可以說，事物是自己生出來，而不是由別的事物產生的。正因為如此，每一事物只能是它自己。向一郭《注》中說：“故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。”（《德充符》“死生存亡……”注）
這個道理也同樣適用於社會現象領域。向—郭《注》又說：“物無非天也。天也者，自然者也。……治亂成敗……非人為也，皆自然耳。”（《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎？……”注）這裡所說“皆自然耳”是指它們都是一定條件和情況下的產物。《莊子·天運》篇講到聖人亂天下，向一郭《注》對此評論說：“承百代之流而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，故日天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。”（《天運》“人自為種而天下耳……”注）
郭象注生死有命富貴在天
郭象的“獨化論”片面強調生死有命富貴在天的的“自得”，根本否定事物之間的相互資助、轉化關係，認為一切物都“自足其性”，物的“獨化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改變的，即所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故無所用其心也”。同時，對於萬物既“獨見”又“共聚”，“不可一日而相無”的現象，郭象也不得不用“必至之勢”加以解釋，使其“獨化論”最終陷入了命定論。
郭象注克己復禮天下歸仁
郭象從克己復禮天下歸仁出發，強調一切事物都“獨化而足”。認為形象上千差萬別的事物，只要“各足於其性”，就沒有任何實質上的差別了，這進一步發展了莊子的相對主義和詭辯論。郭象把各個物的“獨化”歸於“無故”，對“獨化”的原因完全是茫然的。他在認識論上，完全持消極態度，認為“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉﹗”堅持“不識不知而冥於自然”的神秘主義。
成果及後記
郭象的“獨化論”邏輯論證是相當精緻的。他基本上滿足了當時門閥地主階級調和與統一名教與自然理論矛盾的要求。郭象的玄學理論已臻完善，但現實卻沒有朝他所指定的方向發展，而是國家蕩然無存，社會動不安。獨化論也被束之高閣了
反對“有生於無”，非常道
他反對王弼等把“無”說成是統攝天地萬物生成﹑變化的共同本體的理論，聲稱“無既無矣﹐則不能生有”，“不能生物”。並且進一步明確指出：“上知造物無物，下知有物之自造”、“自生”。“自得”、“自爾”等等。獨化論充分肯定“物皆自然”，反對造物主，否定“有生於無”等觀念，具有合理的因素。但獨化論同時認為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而無所待焉”。這樣﹐郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“然自爾”，“無故而自爾”，“不知其所以然而然”的神秘主義；另一方面他又把各個“自生”“獨化”的“有”，誇大為永恆的絕對，即所謂“非唯無不得化而為有也﹐有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也”。
融道合儒
正如許多論者所說，郭象是融合儒道的玄學家，“冥內而游外”就是融道合儒，其主要特徵是，在個體學說中容納了群體精神，在個人的精神境界中包含了道德內容。這在理論上似乎是一種矛盾，因為“玄冥之境”是一種超是非超善惡的精神境界，而倫理道德是有是非善惡的。為了使他的學說能夠適應倫理社會的需要，他作出了很大的妥協，修訂了老莊的自然無為說，把體現社會倫理關係的仁義之性看成是存在的重要方式。“夫仁義，自是人之性情，但當任之耳。……恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。”（《莊子·駢拇注》）仁義是不是自性呢？他沒有說，也難以說清。但是，他接受了儒家以仁義為性之說，則是肯定無疑的。這樣一來，“玄冥之境”實際上包含了道德境界的內容，雖然從其“冥合玄同”的絕對意義上說，亦可說是超道德的。
玄冥之境
郭象的《莊子序》可以看作是他玄學體系的一個總綱。從中可以看出他是復歸於玄學的正題，著眼於自然和名教的結合，而重點在於闡述一種內聖外王之道。但是 郭象不同於王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑戰，針對他們的問題，一方面從超越的觀點重新解釋了名教，另一方面從名教的觀點解釋了超越，最後提出了“神器 獨化於玄冥之境”的命題。“神器”這個詞源於《老子》二十九章：“天下神器不可為也”，指的是國家政治。郭象把神器和玄冥之境聯繫起來既回答了阮籍嵇康二 人應從何處追求精神境界的問題，又把裴頠維護名教的做法提到了一個更高的層次，從而形成了新的綜合。因此郭象玄學的主旨集中凝結在“神器獨化於玄冥之境” 這個命題之中。
所謂玄冥之境，意思是整體性的和諧。國家政治如果出在這種狀態之中，人們所嚮往的正常的封建秩序也就得到了實 現。但是郭象所生活的那個時代，這種和諧狀態是不存在的，“八王之亂”破壞了這種和諧。在郭象看來，掌握權勢興風作浪的八王都是一些“貪婪之人進躁之 士”，把當時的現實危機歸結為思想原因，認為有必要用自己的玄學解決他們的思想問題，“弘其鄙，解其懸”，使他們“忘形自得”，並且進一步“去離塵埃而返 冥極”，於是國家政治可以復歸於原始的和諧。由此可見，郭象的玄學的體系大致包含著三個層次。首先，他用“上知造物無物，下知有物之自造”的獨化論來證明 自然和社會存在一種原始的和諧。其次，他從各個方面來探索破壞這種和諧的原因。最後提出了如何在現實中超越的人生哲學，用以糾正人們種種不正確的思想，使 自然和社會恢復到原始的和諧。
從表面來看，原始的和諧即指事物的自生自有自足於己而無待於外，按造自己的本性而獨化。但因為在 每個具體事物的自為之中自然而然的產生了相為的作用，這種“相與與無相與，相為與無相為”的關係就把整個世界組成為一個普遍聯繫的統一整體，由獨化必然通 向玄冥之境，即個體的和諧達到整體的和諧。但是這種和諧，由於統治者決策失誤和喜怒無常濫用權力而破壞殆盡，這與阮籍嵇康是相通的。但郭象並沒有從“越名 教而任自然”的角度觀察問題，而是立足於名教和自然的結合，在肯定君主專制和名教的前提下來探索其產生弊端的原因。關於怎樣復歸於和諧，郭象認為是“神器 獨化於玄冥之境”，使名教合乎自然，各種關係處於最完美的和諧狀態；策略手段是君主應該無為而治，“因天下之自為”，“無心而付天下”，而不是“有心而使 天下從己”，“以一己而專制天下”。
所謂玄冥之境，意思是整體性的和諧。國家政治如果出在這種狀態之中，人們所嚮往的正常的封建秩序也就得到了實 現。但是郭象所生活的那個時代，這種和諧狀態是不存在的，“八王之亂”破壞了這種和諧。在郭象看來，掌握權勢興風作浪的八王都是一些“貪婪之人進躁之 士”，把當時的現實危機歸結為思想原因，認為有必要用自己的玄學解決他們的思想問題，“弘其鄙，解其懸”，使他們“忘形自得”，並且進一步“去離塵埃而返 冥極”，於是國家政治可以復歸於原始的和諧。由此可見，郭象的玄學的體系大致包含著三個層次。首先，他用“上知造物無物，下知有物之自造”的獨化論來證明 自然和社會存在一種原始的和諧。其次，他從各個方面來探索破壞這種和諧的原因。最後提出了如何在現實中超越的人生哲學，用以糾正人們種種不正確的思想，使 自然和社會恢復到原始的和諧。
從表面來看，原始的和諧即指事物的自生自有自足於己而無待於外，按造自己的本性而獨化。但因為在 每個具體事物的自為之中自然而然的產生了相為的作用，這種“相與與無相與，相為與無相為”的關係就把整個世界組成為一個普遍聯繫的統一整體，由獨化必然通 向玄冥之境，即個體的和諧達到整體的和諧。但是這種和諧，由於統治者決策失誤和喜怒無常濫用權力而破壞殆盡，這與阮籍嵇康是相通的。但郭象並沒有從“越名 教而任自然”的角度觀察問題，而是立足於名教和自然的結合，在肯定君主專制和名教的前提下來探索其產生弊端的原因。關於怎樣復歸於和諧，郭象認為是“神器 獨化於玄冥之境”，使名教合乎自然，各種關係處於最完美的和諧狀態；策略手段是君主應該無為而治，“因天下之自為”，“無心而付天下”，而不是“有心而使 天下從己”，“以一己而專制天下”。
主要著作
郭象的著作，流傳至今最為重要的是《莊子注》。這部書一直流傳下來，在中國古代成為《莊子》的標準註解，它是代表玄學發展第三階段的最後體系。郭象注《莊子》是文學史上的一樁公案。劉義慶在《世說新語》中有詳細記載：文學家向秀為“竹林七賢”之一，也是黃門侍郎，少好老莊之學，撰有《莊子隱解》一書，發明莊子奇趣，深得《莊子》神髓，時人以為莊周不死。但秀死子幼，無力保護秀注，義遂零落。郭象見秀注不傳於世，遂竊以為已注。
後來《莊子》郭注風行於世，而向秀的原注卻反湮沒無聞了。張湛注《莊子》，曾引用標明向秀《莊子注》。郭此處無一不與向註明同，就是稍稍改幾字，便作為己有，隻字未提向秀。
郭象反對有生於無的觀點，認為天地間一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統一的根據，在名教與自然的關係上，他調和二者，認為名教合於人的本性，人的本性也應符合名教。
郭象雖然被贊為古今第一注莊大家，今本《莊子注》對道家義理的挖掘固然不可磨滅，但可惜，一個儒生在注莊時，始終遵循的孔子的地位。文中很多明顯批判儒家的內容被其硬歪。
他以論證封建社會的等級制度的合理性為目的，所以認為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。
