郭子玄

郭象：中國西晉時期玄學家。字子玄，河南洛陽人。官至黃門侍郎、太傅主簿。好老莊，善清談。郭象反對有生於無的觀點，認為天地間一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統一的根據，在名教與自然的關係上，他調和二者，認為名教合於人的本性，人的本性也應符合名教。他以此論證封建社會的等級制度的合理性，認為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《莊子注》。

基本介紹

• 中文名：郭子玄
• 國籍：中國
• 字：子玄
• 籍貫：河南洛陽
• 性別：男

晉書記載

郭象，字子玄，少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：「聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。」州郡辟召，不就。常閒居，以文論自娛。後辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇。

先是，注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀於舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風，惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇或點定文句而巳。其後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。

綜合概述

據《晉書.郭象傳》記載，他“少有才理，好老莊，能清言”《世說新語.文學篇》說他“才甚豐贍”，曾與善辯名士裴遐辯論。在社會上很有聲望，“時人鹹以為王弼之亞”。當時一些清談名士都很推崇他，如太尉王衍常說：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。”郭象早年不受州郡召，閒居在家，“以文論自娛”。後應召任司徒椽，遷黃門侍郎。又為東海王司馬越所招攬，任命為太傅主簿，深得賞識和重用，“任職當權，熏灼內外”，遭到了一些清談名士的鄙視和非議。

曾注《莊子》，由向秀注“述而廣之”，別成一書，“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”。後向秀注本佚失，僅存郭注，流傳至今。著有《莊子注》。

哲學思想

獨化和玄冥

相關書籍《郭象與魏晉玄學》郭象哲學思想是魏晉玄學發展中的一個重要階段。郭象哲學有兩個重要獨特的名詞，一個是“獨化”，一個是“玄冥”。這兩個名詞之所以重要，因為前者是回答有關玄學本體論的問題，後者則是討論有關心靈境界的問題，而這兩點正是玄學，關於莊子的學說:《大宗師》 也是郭象哲學的主題所在。之所以獨特，則由於這兩個名詞所表達的哲學意蘊是其它玄學家所沒有，而為郭象所獨有的。不僅前期玄學，即使先秦道家，也沒有提出這兩個概念。莊子曾提出“獨有”的問題，但是還沒有從更一般的意義上去論述(在莊子那裡，“獨有”無疑是個人的精神境界問題)，至於“玄冥之境”，在莊子哲學中雖然包含著相關的意義，但是還沒有形成如同郭象這樣的獨特理論。魏晉玄學理論的表現形式，從何晏﹑王弼至郭象，發生了不少變化，但貫串其中的有一個共同的、而又非常現實的問題，即“名教”與“自然”的關係問題。從一定意義上講，玄學理論形式的變化，是圍繞著這個問題展開的。“名教”是指封建的等級名份和道德規範，“自然”是指所謂人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態。何晏、王弼等“以無為本”的“貴無論”，開始提出自然為、名教本於自然的觀點，期望以自然統率名教，使名教復歸於自然。到了阮籍、嵇康那裡，由於政治鬥爭的複雜原因，他們突出地強調以自然為本的思想，提出“越名教而任自然”的口號，在相當程度上衝擊了名教的規範。到了西晉中後期，一些清談名士﹑“貴遊子弟”卻藉 “任自然”來為他們驕奢淫逸﹑放蕩無恥的生活作掩護，且美其名曰“通達”、“體道”。這種情況嚴重地腐蝕了門閥士族地主階級，危及封建名教規範，以至直接影響到門閥士族的政治統治。當時一些有見識的玄學家，如樂廣，對這種情況提出批評說：“名教內自有樂地，何必乃爾﹗”裴頠則著《崇有論》，揭露放任自然﹑崇尚虛無給社會政治、經濟和風俗帶來的嚴重危害，並從理論上用以有為本批判以無為本，提倡有為，否定無為，推崇名教，排斥自然。郭象在此之後進一步從理論上重新把名教與自然調和統一了起來。郭象-調和名教與自然 關於莊子的學說：《大宗師》郭象不贊成把名教與自然對立起來的理論，認為名教完全合於人的自然本性，人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認為，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”他分析說，表面看來藉助於外力的名教規範，其實存在於自身的自然本體之中。“牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事﹐而本在乎天也。”

物各有性

郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們如果“各安其天性”，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把“有為”和“無為”截然對立起來，認為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。其實，所謂“無為”者乃“各用其性，而天機玄發”；“率性而動，故謂之無為也”。即只要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是“無為”。

所以他說：“聖人”“雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。從而在“各安其天性”前提下把“有為”和“無為”統一了起來，即所謂“各當其能，則天理自然，非有為也”；“各司其任，則上下鹹得，而無為之理至矣”。

獨化論思想

玄學家的本體論

玄學家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。因此，本體問題同心靈境界問題是緊密聯繫在一起的。一般說來，玄學本體論是其境界說的理論基礎，而境界說則是它的完成。但是，郭象的“獨化說”，卻否定了玄學本體論。他既否定了董仲舒的天人目的論，又否定了王弼以“無”為本的本體論，同時，他也不同意裴傾以有為體的崇有論。那么，他要不要確立人的存在本體呢?他是以何者為本體呢?這正是郭象的“獨化說”所要回答的問題。

王弼以自然為本，建立起一套“以無為本”的“貴無論”體系。

裴頠以名教為本，提出了一套“濟有者皆有”的“崇有論”體系。

獨化論

郭象好老莊郭象則主張名教即自然，自然即名教，構成了一套即本即末，本末一體的“獨化論”體系。郭象“獨化論”的中心理論是，天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統一的根源或共同的根據，萬物之間也沒有任何的資助或轉化關係。所以他說：“凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。

反對造物主

他反對王弼等把“無”說成是統攝天地萬物生成﹑變化的共同本體的理論，聲稱“無既無矣﹐則不能生有”，“不能生物”。並且進一步明確指出：“上知造物無物，下知有物之自造”、“自生”。“自得”、“自爾”等等。獨化論充分肯定“物皆自然”，反對造物主，否定“有生於無”等觀念，具有合理的因素。但獨化論同時認為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而無所待焉”。這樣﹐郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“然自爾”，“無故而自爾”，“不知其所以然而然”的神秘主義；另一方面他又把各個“自生”“獨化”的“有”，誇大為永恆的絕對，即所謂“非唯無不得化而為有也﹐有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也”。

片面強調事物的“自得”

郭象的“獨化論”片面強調事物的“自得”，根本否定事物之間的相互資助、轉化關係，認為一切物都“自足其性”，物的“獨化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改變的，即所謂“天性所受，各有本份，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故無所用其心也”。同時，對於萬物既“獨見”又“共聚”，“不可一日而相無”的現象，郭象也不得不用“必至之勢”加以解釋，使其“獨化論”最終陷入了命定論。

強調一切事物都“獨化而足”

郭象從“獨化論”出發，強調一切事物都“獨化而足”。認為形像上千差萬別的事物，只要“各足於其性”，就沒有任何實質上的差別了，這進一步發展了莊子的相對主義和詭辯論。郭象把各個物的“獨化”歸於“無故”，對“獨化”的原因完全是茫然的。他在認識論上，完全持消極態度，認為“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉﹗”堅持“不識不知而冥於自然”的神秘主義。

儒道融合

正如許多論者所說，郭象是融合儒道的玄學家，“冥內而游外”就是儒道融合的結合，其主要特徵是，在個體學說中容納了群體精神，在個人的精神境界中包含了道德內容。這在理論上似乎是一種矛盾，因為“玄冥之境”是一種超是非超善惡的精神境界，而倫理道德是有是非善惡的。為了使他的學說能夠適應倫理社會的需要，他作出了很大的妥協，修訂了老莊的自然無為說，把體現社會倫理關係的仁義之性看成是存在的重要方式。“夫仁義，自是人之性情，但當任之耳。……恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。”（《莊子·駢拇注》)仁義是不是自性呢?他沒有說，也難以說清。但是，他接受了儒家以仁義為性之說，則是肯定無疑的。這樣一來，“玄冥之境”實際上包含了道德境界的內容，雖然從其“冥合玄同”的絕對意義上說，亦可說是超道德的。

郭象的“獨化論”在理論上有許多失足之處，但在當時歷史條件下，邏輯論證是相當精緻的。他基本上滿足了當時門閥地主階級調和與統一名教與自然矛盾的理論要求。