般若學

中國魏、晉、南北朝時期佛教的思想流派。般若，梵文Praiā的音譯，亦稱“波若”、“缽羅若”等，意譯為“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。全稱為“般若婆羅蜜多”(Prajāpāramitā)或般若波羅蜜，意譯為“智度”、“明度”、“無極”等，是成佛的特殊認識。這種認識視世界萬物為因緣和合所生，認為它沒有固定不變的自性，所以性空。“般若”即“空觀”。

從東漢末年支婁伽讖譯出《般若道行品經》開始，佛教般若類經典源源不斷流入中國，歷經魏、晉、南北朝數代，在玄學的影響下，形成一種學風，出現了許多不同的般若經譯本。姚秦時期，鳩摩羅什在長安譯經，系統地譯出印度佛學大師龍樹、提婆的中觀學說。此前在闡發般若思想方面，已形成了所謂“六家七宗”學派。後來由於鳩摩羅什對般若宗旨的系統介紹，把般若學的宣傳、講論推到了一個高潮。當時把關於“般若”理論的研究稱為般若學，成為魏晉南北朝時期佛教的基礎理論。當時的名僧與名士均以能講般若學來抬高他們的學術地位。但他們所講的般若學，一般都是魏晉玄學的補充或發揮，均未盡符印度中觀學派宣揚空宗的原義。後來僧肇《肇論》問世，較為忠實地介紹了龍樹、提婆的般若宗旨，但當時的中國學術界中理解者仍然很少。影響最大的，如道安、慧遠諸人，都是按照中國玄學的思路來解釋般若宗旨的。般若學影響深遠，後來的三論宗直接以此為立宗的宗旨，並影響到天台、華嚴諸宗。

基本介紹

• 中文名：般若學
• 有關內容：佛教義理
• 中心思想：假有性空
• 內容：果起因待性等

核心思想

緣起

般若的中心思想，可以歸納為“假有性空”。但支持這箇中心思想的理論基礎，主要還是“緣起”。然而，經中說到緣起時，總是這樣說：“此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦集聚。”又說：“無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚。”（見《雜阿含經》）此與彼是相互依持而生，相互依待而滅，意思是說，生死相續的流轉門和生死的還滅門，都是由因緣而生，由因緣而滅。但緣起的內容不僅僅在於有情世間的範圍內，而且，包括山河大地，草木森林等——無情器世間。如《十二門論》說：“內緣起，即無明緣行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶等而成瓶。”內是指有情世間，外是指無情的器世間。這樣凡是存在的因果、事理等，一切都是緣起的。如果離開緣起，一切法則無從安立。《阿含經》中說，有人問佛所說何法？佛說：我說緣起。可見，緣起法揭示的是一切法生滅的因果聯繫，是佛教的根本思想之一。

緣起是佛教的專用名詞，但在佛教的學派中，有各種不同的說法，今略概括三點來說明：

一是果起因待性。

是指現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生起之緣，也就是從果所因待的因緣，即所謂“此有故彼有，此生故彼生”的因待性。但一般人不了解緣起的因待性，疏忽了彼此之間的因果關係，對人類社會產生了種種孤立的認識，對現前的善惡產生無因無果的錯誤認識。因此，只有從緣能起果的規律中，把握緣起相關的因待性，才能認識緣起，以及悟入緣起法性的空宗。緣起不但“此有故彼有，此生故彼生”的生起，而且“此無故彼無，此滅故彼滅”的還滅。因為，依他而有而生，必須依他而無而滅，就是說，生必歸於滅，有必歸於無。正如《阿含經》所說：“有因有緣世間集，有因有緣世間滅。”世間集，是因惑感苦，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。所以，緣起法即是相依相生的流轉，又是相依相滅的還滅，也就是依於緣起成立生死，依於緣起而有涅盤。

二是因果序列的必然性。

佛說緣起，不僅說明現實中一切事物現象的彼此因果關係，而且，深刻地分析出因果生滅次第（序列）的必然性。如有情必有生老病生，無情必有成住壞空。這是緣起的必然性。有的人認為，自己所作惡業別人不知，就可以免於報應，哪知道一切法都受著因果序列制約，是具有必然性，普遍性，本然性的，誰也避免不了因果的羅網。

三是諸法的空寂性。

從緣起法中了解到，有果從因生的因待性，有因果序列的必然性，這因待性與必然性，不但是如此相生，而且是如此相滅。如果再進一步探討分析一切法為何如此生滅，如此次序，便如皆由眾緣組合。但這是一種假合，本身就沒有自性的存在。因為，一切法的存在，僅僅是因緣和合的假在 。《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影，……”諸法的存在好比夢、幻、泡、影的無常的、無我的東西。一般的角度看，諸法的彼此因待，前後必然，世間的因果幻化等等，好象有個東西存在，有跡可尋，有形可捉。但從根本上看，一切法是無自性，了無可尋、可捉的。所以說緣起是“宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有”。可見，佛說緣起，往往與一般人相反，一般人只認為世間一切法，都是實在的、固有的、不變的、真實的，甚至認為一切是由神主宰、神創造，依佛法說，這些只不過是自性執、妄執、自我成見的反映。因此，佛教最反對說世間有造物主存在，有永遠不變的東西存在。

性空

緣起性空，起信加持；是處有愛，無處不在。

性是指諸法之體性、理性，空是指諸法皆由眾緣假合，沒有自性。諸法的體性、理性不可得，名為“空”，即“性空”是同義異名。“性空”觀是佛教認識宇宙萬物的基本點。但一般人對空，都有所誤解，有的認為空是什麼也沒有，等於數學上的零。甚至把《醒世歌》中的話也拉到佛教里來，如“天也空，地也空，人生杳冥在其中；夫也空，妻也空，大限來時各西東；母也空，子也空，黃泉路上不相逢；人生好比採花蜂，採得百花成蜜後，到老辛苦一場空”。注意，佛教的“空”與《醒世歌》的“空”意思是完全不同的。《醒世歌》的人生看法，一切都歸於失望、空虛、幻滅，毫無意義。而佛教是從現實人生中，否定絕對的、不變的存在，肯定其相對的意義；更深入地，揭示人生的真相意義，給人以究竟的歸宿。

還有些人引用科學剖析法來解釋般若的“空”。先從物質分析開始，至元素—分子—原子—中子，最後粒子就是“空”（見《內明》），這種解釋是不符合佛教“空”的本義的，完全違背了般若的空義。佛教的空不是同一法中，某部分空，某部分不空，而是當體即空、自性空、畢竟空。我們要更深刻地了解空義，須從三方面去理解：

其一，世間沒有不變性的東西，也就是諸行無常。一切法都是眾緣組合，沒有固定、實在的自性，時刻無不在生、住、異、滅的運動中變。所以一切法是無常的、變化的、否定不變性、永恆性、不滅性的神我，即是空。

緣起性空，起信加持;是處有愛，無處不在。

其二，世間沒有獨存性的東西，一切事物都是因緣和合的因果聯繫，大至宇宙，小至微塵，無非是相互依待的存在。因此，每個人的生存，決不能脫離人類社會的關係。否定獨存性的梵我，也就是空。

其三，世間沒有實在性的東西，一般人總認為世間一切事物都有它的實在性。但嚴格的按緣起法說，實在性是不可得的。所以，世間一切事物，只能說假在。否定實在的世間造物主，就是空。

從這三點可以看出，一切法的自性空說，主要從緣起因果而顯，若悟透了緣起法，便明白一切法畢竟空。反而言之，若明白了一切法的畢竟空，便明白了緣起法的至深妙義。其實，二者是同一內容的兩種說法而已。

中道

中道，很容易被人們誤認為模稜兩可，其實佛教絕不是如此主張，中的意思，就是以中正不偏的態度與立場，深入人生、宇宙的真面目。它既不偏於理性、出世間、性空等，又次偏於事相、世間、緣起，只為中道。詳而言之，一切法是從緣而起，所以一切法是性空。因為是性空，所以要依因緣而現起。這樣法法從緣而有，法法本性而空，緣起與性空，不一不異，相輔相成，空有無礙，不落二邊，即所謂中道。中道，是佛以般若智慧親自證得的真理，非一般人所能及。世俗言說，難免片面性。如外道偏無，是墮於斷滅；凡夫偏有，是墮於常邊。佛法為了糾正這種片面性，所以說緣起即空的中道。其實，緣起有不礙性空，性空也不礙緣起有，二者本身即是不偏的中道。因此，佛教的最高、最完滿的真理，也就是“緣起性空”。所以說般若慧是“空慧”或“中道覺慧”的最高智慧。

在印度的傳播

佛教大乘思想的出現，是佛教發展史上的一個新階段，也就是佛教進步的一大階段，因為原來的小乘佛教，主要依據《阿含經》的“自性”說，而後興起的大乘佛教，主要依據《般若》的“自性空”因此，《般若經》一出現，佛教思想便有了新的變化，新的發展。般若學不但促成大乘佛教的興起，而且給大乘佛教奠定了理論基礎。所以，後來大德們在弘揚佛教時總不離般若學。

《般若經》是大乘佛教運動的先鋒

促成大乘佛教的興起

促成大乘佛教興起的原動力，主要是般若思想。因為《般若經》在大乘經典中是比較早出現的。不妨從兩方面說明：一是《般若經》的主要內容，是講佛所說的法，不可執著，法無自性，即所謂“法空”思想。這一思想正由部派佛學自然而然發展下來。因為部派佛學，特別是有部學說發展到高峰時，認為佛說的法都有“自性”，是“實在”的。一轉入大乘，就反對這種錯誤，走向“自性”、“實有”的反面，出現了“性空”思想。所以《般若經》的“性空”思想自然地是從“實有”、“自性”的反面而出現的。一是大乘經開始流行時，同它之前的佛教性質和形式有一定的聯繫。因為以前諸經按內容和形式分類，有“九分教”或“十二分教”，其中一分名“方廣”。當時小乘部派承認在“方廣”一類經中有般若思想。如有部的脅尊者在《大毗婆沙論》（一百二十卷）中介紹十二分教時，也就是這樣說的。可見《般若經》在中乘經典中，是最早出現的。所以說般若思想為大乘佛教之先河。

龍樹大師與般若學

龍樹大師，是大乘佛教興起時的主要代表人物之一。他依據大乘佛經，疏解、撰述、闡揚而樹立了大乘佛教。而般若思想則是他作為創宗的主要依據。他與般若學的關係是很密切的，這可以從他的思想、著作中看出來。在龍樹大師的著作中，有一類專門以釋經為體裁的。這種體裁是解釋經文，並加以自己的發揮而完成。如《大智度論》解釋了當時最大的一部《大品般若經》。據說對般若第一品的解釋是全釋，達三十四卷，其他各品照此釋下去，起碼當在千卷以上，後來羅什法師認為中國人不習慣這種煩瑣。所以，從第二品起，就擇要譯出共成一百卷。從“大智度”三個字的解釋來看，所謂“大”即“大品”，“智”即“般若”，“度”即“波羅密”。這就是龍樹大師解釋、發揮《大品般若經》的例證。再從思想體系方面看。

一、龍樹大師的中觀思想，主要是從般若的“空”發展而來，是對“空”的進一步認識，由此而連帶產生“假”，又把“空”、“假”綜合起來而建立“中”的思想。如他的《中論》開頭就說：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。”大師把因緣所生的法，歸納為空、假、中三種，但在這三種中，主要以“中”為究竟。因為“空”原對“實有”而言，“實有”固然不對，如果一定以“空”為實在的“空”，那也不對，離去“空觀”、“實有”的二邊，所以主張“中觀”。

二、龍樹大師的八不思想，主要以《般若經》的“緣起”為基礎，並加以本人的體驗，在組織學說時歸納出來的。在當時有些人對於“緣起”有誤解，把緣起看成是名言，而且，專在生滅、常斷、一異、來去等現象上大作文章。在龍樹大師看來，這只不過是戲論的。因此，主張不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去的八不思想。這種思想是超出一切戲論，消滅一切戲論的。只有否定，才能得出對一切法的正確認識。如《中論》開首的歸敬頌說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽道禮佛，諸說中第一。”（不出即是不去）“不生不滅”，回答的是世界萬有的本原問題；“不常不斷”，回答的是世界萬有的連續性還是中斷性的問題；“不一不異”，回答的是世界萬有的同一性還是差別性問題；“不來不去”，回答的是世界萬有是否轉化出來的問題。龍樹大師以否定的方式，回答世界明問題，主要是針對生滅、常斷等種種戲論而言，從而達到中道第一。所以後人把這種思想稱為“八不緣起”。

無著大師與般若學

無著大師是中期大乘佛教的主要代表人物。他的思想由來，一方面與初期大乘有聯繫，另一方面又由於大乘學說的總源頭是般若學，這還可以把他的思想上推到般若的影響。比如他的中道觀，就是把三性統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。他自己也說他的三性說來自於《般若經》，並把三性與《般若經》的道理加以匯通。他說《般若經》講空不是泛泛之談，而是指一切法的“遍計所執性”；講如幻如化，是指“依他起性”的有而不實；講到法空寂時，又不離幻有，即所謂“法性本淨”等等，是指“圓成實性”（參見呂徵《印度佛學源流略講》第五講）。這三性說是無著大師的思想學說之一，後來對中國的法相宗很有影響。

寂護大師與般若學

寂護大師，是瑜珈中觀派的創始人。他不僅在瑜珈中觀派里做出卓越的成績，而且，對《般若經》的發揮，給後來佛教的發展產生重大而深遠的影響。如他在開講《現觀莊嚴論》時，適當地結合《般若經》的主要思想，這就使經文組織得很有條理。因此他門下師子賢學了《現觀莊嚴論》以後，對於經論的各種相互關係很有心得。從此，他除了對二萬五千頌本《大品般若經》用論貫通之外，還用此論通釋了八千頌本《小品般若經》。後來又對八千頌般若的提要著成《寶德藏般若》（參見呂徵《印度佛學源流略講》第六講）。

在中國的傳播

般若學傳入中國後，很快為中國人所接受，而且，日益興盛地廣泛流布。這是由於大德們努力發揮其精妙的義理，特別是魏晉時期，經過道安、羅什等大師的翻譯、宣講、闡述、疏解，得到更廣泛的流行。般若學不但形成了“六家七宗”。而且，它的核心思想滲透到各宗各派里。般若學，在中國佛教的地位由此可見。

般若學的傳譯

般若學的傳譯，是從東漢末年支婁迦讖法師開始的，後來經過支謙、朱士行、竺法護、羅什、玄奘等譯經大師的繼續努力，流行於印度和西域的佛教般若學已基本上傳到中國來了。但傳譯的數量到底有多少，根據《新編漢文大藏經目錄》，有：唐玄奘譯的《大品般若經》六百卷，姚秦羅什譯的《摩訶般若經》二十四卷，西晉無羅叉等譯的《放光般若》二十卷，西晉竺法護譯的《光贊般若》十卷，後漢支婁迦讖譯的《道行般若》十卷，姚秦羅什譯的《小品般若》七卷，陳月婆首那譯的《勝天王般若》七卷，梁曼陀羅仙譯的《文殊說般若》一卷，姚秦羅什譯的《金剛般若》一卷。此外一些，如吳支廉譯的《大明度無極經》，符秦曇摩蟬共竺念譯的《摩訶般若波羅蜜鈔》等，都是屬於般若類的經典，只不過沒有蒐集而已民。般若經在中國傳譯的數量、品類甚多。其實，唐玄奘所譯六百卷《大品般若》包括了所有的般若類經典。所以現存的《大品般若》是最完備的，而且規模最大。原來傳譯的般若經典雖不完備，但對於中國佛教有很大的影響。如姚秦羅什所譯《金剛經》在禪宗里，把它放在很高的位置。特別是六祖慧能大師，他不僅聞到《金剛經》里的“應無所住，而生其心”而開悟，並且把《金剛經》作為創宗立派的主要思想依據。所以，有的人把禪宗稱為般若金剛宗。這些都說明了般若經典在中國佛教的地位及影響。

《金剛經》為《大般若經》六百卷中的一卷

魏晉般若學的傳播者

1、道安大師與般若學

道安大師，在中國佛教史上，是很有地位的一個人物。他一生中，一直把面向社會的教化（“教化之體，宜令廣布”）和深入發揮佛教義理放到重要的位置。他特別著重宣揚《般若經》，同時也蒐集其他經典進行整理和研究。大師在襄陽的十五年之中，每年宣講兩遍《放光般若》。他在寫《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中回憶說：“昔在漢陰（襄陽）十有五載，講《放光經》，歲常再遍。”並把《放光般若》與《光贊般若》進行對比研究，認為《放光般若經》譯文的特點是，“言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀也。而人約必有所遺，於天竺辭及騰（此“騰”意為“傳”或“傳譯”）每大簡焉”。而《光贊般若經》則是“言準天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。每至事首，輒多不便，諸反覆相明，又不顯灼，考其所出，事事周密耳”。據說現存的《合放光光贊略解序》一文，就是他當時比較研究的心得之作。這也表明道安大師對當時般若學的傳播之特點。由於他精心研究，所以他在“六家七宗”里提出了“本無”、“性空”的思想理論。道安大師對般若學類的著述有：《道行集異注》一卷，《道行指歸》一卷，《放光般若析疑準》一卷，《放光般若析疑略》二卷，《放光般若盡解》一卷，《光贊般若析中解》一卷，《光贊般若抄解》一卷，《道行經序》、《放光般若析疑略序》、《大品般若經序》、《合放光光贊略解序》、《摩訶缽羅若波蜜經抄序》（以上全載《僧佑錄》）、《性空論》（見《肇論》卷上），這些對後來佛教的發展起著重大的影響。

玄奘

2、羅什大師與般若學

羅什大師，是中國佛教四大翻譯家之一，他所譯的佛教經典中，大部分貫穿了大乘般若思想，其中最富有理論性的是龍樹的《中論》、《十二門論》、《百論》，以及《大智度論》等。這些譯著繼承和發展了大乘般若學說，使“諸法性空”等理論形成了新的系統。因為，原來的“六家七宗”，對於般若學的解釋，都帶有玄學的色彩。如道安大師的“本無”二字，就來自於道教。可見，羅什大師的般若思想，對中國佛教的發展有著巨大的影響。

鳩摩羅什

3、僧肇大師與般若學

僧肇大師，是羅什大師弟子中影響最大，聲望最高的一位。三論宗推崇他為第七代祖師。他的主要思想是在羅什大師的般若思想的基礎上，作了進一步發揮。他對般若“性空”的認識，得到羅什大師的高評。據說羅什大師譯《大品般若經》，僧肇大師就把譯經時聽講過程中的體會，寫成了《般若無知論》。羅什大師看後，十分稱賞地說：“吾解不謝子，辭當相挹”。承認他對般若理解的正確。又《高僧傳》說，羅什大師稱：“秦人解空第一者，僧肇其人也”。這些都說明了僧肇大師對般若的精深理解，而且，發揮了般若學的深妙之理。此可以從他的著作里得到說明，僧肇大師在他的《般若無知論》里說：“夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切智。故經雲，‘聖心無所知，無所不知’。”此中的“有所知”簡稱為“知”，是指人的世俗認識而言；所謂“無知”，“不知之知”，簡稱“智”，是指佛教的般若智慧。意思說，世俗認識是片面的、虛幻的，都有局限性，所以說“有所知則有所不知”。但聖人的認識是從否定世界萬物的“無知”（空），最後得出肯定世界萬特存在的“無所不知”。所以說，“聖心無所不知”。另外大師還在《不真空論》里把般若的特點，作了一個比較明確的規定：“至人通神心於無窮，窮所不能滯”；更不是耳目聽視所能描述，所以說“聲色所不能制”。對於這方面，大師在他的《肇論》里談得很多，也很詳細，不但發揮了般若學的至深妙理，並且，指出了原來流行的“本無”、“即色”等派的理論錯誤，予以糾正，對般若學的發展起著重大的推動作用。在中國思想發展史上，也有極大的影響。特別是為三論宗奠定了創宗的理論基礎。所以，吉藏大師在《大乘玄論》中說：“若肇公名肇，可謂玄宗之始。”簡直把他提高到了三論宗實際創始人的地位。

天台 三論 華嚴 禪宗

1、天台宗的“一心三觀”與般若學

“一心三觀”，乃是天台宗的基本思想之一，慧文大師根據《大智度論》里的“一心中得”和般若的“空”、“假”、“中”綜合起來而成“一心三觀”（此見《佛祖統紀、慧文傳》）。“一心中得”就是“三智一心中得”。詳而言之，即了智諸法，因緣所生，本無自性，當體即空。這樣觀察，名為空觀。空觀既成，就能知能解佛法及外道法的空相，名為一切智；明了諸法因緣所生，有形相、有名稱，雖各不同，但各無有實體，通達諸法如幻如化，如水中月，鏡中花。這樣觀察，名為假觀。假觀既成，就能知佛所說的各種修道善法，只不過是方便引導眾生而說，名為道種智；觀諸法因緣所生，有不定有，空不定空，空有不二，為中道。這樣觀察，名為中觀。中觀既成，就知一切佛道法和一切眾生的因種，名為一切種智（般若的中道覺慧）。

中國漢化佛教第一宗——天台宗

2、三論宗的“二諦”與般若

“三諦“是三論宗的主要思想理論之一，龍樹大師主要根據般若的“緣起性空”思想而成立。二諦，如吉藏大師的《二諦義》卷上說：“世俗諦者，一切諸法性空，而世間顛倒為有，於世間是實有，名為世諦；諸聖賢真知顛倒性空，於聖人是第一諦（真諦）。”二諦說明了凡夫的認識——有；聖人的認識——性空。總的來說，所有的一切法都未超出有所得的範圍，是名俗諦，只有達到“言忘慮絕”的無所得，是為真諦。所謂“言忘慮絕”是說不是一般言慮所能求得理解的，並非不要言慮，這和般若的“空慧”、“中道覺慧”是一個道理的不同說法。

3、華嚴宗的“法界緣起”與般若學

“法界緣起”，是華嚴宗的根本教義，它是在原來緣起說的基礎上，提出“法界緣起”或“無盡緣起”。對於宇宙成法的解釋，不論是精神的、物質的、本體的、現象的，無不是一心所生起的。所以人們又稱為“心性緣起”。如《華嚴經》里說：“一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛，一一佛處眾會中，我見恆演菩提行。”意思說，每一微塵中有無窮無盡的佛剎，各佛剎中又能不可數盡的佛，便一尊一尊的佛都住在各處的一切法會裡頭。普賢菩薩全看見了無窮無盡的佛，常常在演講成佛道的方法。這說明了法界不僅不是孤立，而他們之間是無窮無盡的相互依存。因此，華嚴宗主張“法界緣起”或“無盡緣起”。這種“緣起”與般若講的“緣起”是大同小異而已。所謂小異，就是從般若緣起的基礎上，進一步的推展，如上面說無窮無盡的佛剎，無窮無盡的佛，無窮無盡的眾生，普賢菩薩全看見了。這道理就是“三界唯心”、“萬法唯識”，只有在心明，即能明一切法。所以華嚴宗又主張“心性緣起”。另外再從四重法界中的理事無礙境界。如法藏大師大《華嚴經、金獅子章》中說：“謂獅子相虛，唯是真金，獅子不有，金體不無，故名色空。”“獅子不有”不是說獅子形象是不存在，而是它的形象是幻象、假在；“金體不無”，是獅子的幻象是金造成的，金不是虛幻的東西。金和獅子象，一真一幻，金樂妨礙金獅子象，金獅子象也不妨礙金，這就叫做理事無礙。這比喻說明了色是幻有的，空是真空的，但二者之間是依存關係，互不相礙，所以《般若經》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。

”

4、禪宗的“無念”與般若學

嚴華寺被尊為華嚴宗最早的祖庭

禪宗主張以“無念”為宗旨。如果人們通過“無念的修法，即能達到真智發露，自會內外明徹，識自本心而成般若三昧，也就是明心見性，至成佛道。所謂“無念”，是指無妄念，不是百物不思，正念是真如之用，就不可無，若否定了正念，就墮入斷滅頑空。慧能大師在《壇經》里對“無念”的解釋比較詳細。他說：“善知識，無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。”此中“無二相”，即無空有、染淨、內外等塵勞之相；“念真如本性”正念之用即不離真如本性的智命（體），所以說，“真如即念之體，念即真如之用”。又說，“無念者，於念而無念”，意思說，無念不是百物不思，念盡慮絕，而是在諸境界之上，心不生貪染，不起執著。所以經里說：“於自念上常離諸境，不於境上生心。”通過不染、不著、不取、不捨一切法的“無念修法，才能達到萬法如一，一如萬法，來去自由，心體無滯的般若三昧（般若三昧，就是在“無念”的禪定中所開發的本來智慧）反而言之，只有般若的智照，才能達到“無念”的境界。如神會大師說：“不作意即是無念，無念體上自有智命，智命即實相。”實相、真如、本性、中道等都是義同名異。可見，“無念”與“般若”之間的關係，是相輔相成，互照互用。

結論

綜上所述，可以得出這樣的結論：一是佛法的慧命乃寄託於般若。如果學佛者，不能發般若智，不僅不能脫離五陰煩惱，而且，與外道無異，並會使佛法失去般若的智照，斷佛法的慧命。反而言之，學佛者，若得到了般若智慧，不僅能認識諸法空相的無我、無常、涅盤寂滅的最高真理，而且，能破外道的偏見，凡夫的我執，進而達到解脫生死流轉的一切痛苦，並使正法流芳百世，永不磨滅。一是般若學的無我、無常觀，能使人積極向上，自我犧牲地為社會服務。一般人只認為一切的東西，是實在的、神意的、自然的、宿命的、偶然的存在，從此產生了依賴性、消極性。不知從無常、無我中得到啟發。所以耕雲導師在《觀潮隨筆》中強調說：“學法者，可以不通經論，不取名聞，可以捨去福報，放棄利養，卻不可暫時放舍般若”。