經學流派

依據不同歷史時代的社會需要和理解，由儒生對儒家經典按照各自的理解做出種種不同解釋而形成的學術流派。

基本介紹

• 中文名：經學流派
• 定義：依據不同歷史時代的社會需要和理解，由儒生對儒家經典按照各自的理解做出種種不同解釋而形成的學術流派

背景介紹

孔子死後，“儒分為八”，儒學已有各種流派。孟子以“私淑弟子”著書立說，提出以“心”釋“仁”的核心要義，成為儒家一派代表人物，為後世心學所宗奉，並在儒家“道統”中居於僅次孔子的“亞聖”之位。戰國末期的荀子以禮釋仁，後世逐漸由“禮”轉化衍變為“理”，成為官方正統支持尊崇的理學的淵源。荀子個人雖在儒家“道統”中未獲得應有地位，然而，如譚嗣同所言：“兩千年之學，荀學也。”（《譚嗣同文集·仁學》）荀學與孟學是先秦儒學的兩個主要流派。後世儒家經學流派的思想淵源都和孟、荀對孔子儒學精神闡發的不同傾向有關。但孟子和荀子著重闡發的是其個人對儒學精神的理解，並不完全依據儒家的文獻，而是既“述”且“作”，“作”過於“述”，有自己獨立開拓創造、自成體系的義理。在當時，“儒”為“百家”之一，其文獻沒有也不可能上升到“經”的高度。因此，孟學與荀學雖與後經學流派有關，但還不是經學。在先秦時代，只有儒學流派，而無經學流派，儘管兩者有著各種內在的關聯。

先秦儒學流派產生於孔門七十子後學的傳授過程中。七十子傳孔子之學，只能憑個人記憶口耳相傳，或書於竹帛的簡略“筆錄”。理解記憶有異，傳授必然相歧，流派隨之而生。經過秦代的“焚坑”之後，儒家典籍有所損失，在漢代受到“獨尊”之後，典籍文獻上升到“經”的高度，對“經”的不同解釋也就成了經學的流派。

淵源

由於儒家思想淵源於西周以來的禮樂文化，《詩》、《書》、《周易》、《禮》、《春秋》等典籍早就存在：①《詩》作為從周初到春秋時的樂歌，從貴族廟堂到民間都有流傳，其中有些樂歌刻上竹簡，載之典冊。孔子教弟子以《詩》，自然要整理匯集選刪。《論語·子罕》載孔子語：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所”，當為後世孔子“刪詩書”之說所本。②《書》，即後世的《尚書》，是遠古以來的政令匯集，史官記錄，大體從《盤庚》以前各篇多為傳聞追記，難為信史，而以後各篇，實錄成份較多。孔子教弟子“乾祿”謀仕，《書》於是成為重要的教授內容。③《周易》為卜筮之書，最初形成於殷周之際，春秋中期，《周易》的經文部分已有基本寫定的通行本，上層貴族的大事決策往往藉助於《周易》。據《史記·孔子世家》載：“孔子晚而喜《易》……讀《易》韋編三絕。”《論語·述而》載：'“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣Z《論語·子路》載孔子引《易·恆》之“九三”爻辭：“不恆其德，或承之羞。”說明《周易》在孔子時代已是在“士”以上的人群中相當普及的文化知識。也自然成為孔子教授的內容。④《禮》，禮原是周人在父系家長制時代形成的全部生活習俗。在代殷成為統治者之後，禮就成為組織國家政治生活的組織原則和貴族生活、行為方式的規範，經史官記錄成為《禮》書，也就是當時的典章制度的總匯。孔子主張“立於禮”（《論語·泰伯》），認為“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。學禮、習禮、為人相禮，是孔子創立的儒家學派和儒生的職守所在。⑤《春秋》，周代的天子王室和諸侯公室中都有史官對當時各國大事進行編年記事，魯國稱《春秋》。晉史稱《乘》，楚史稱《檮杌》。孔子依據魯史《春秋》，剪裁隱公元年至哀公十四年的史實，筆削褒貶，寄託其觀點，即後世所謂“春秋筆法”。經孔子刪定的《春秋》，成為後世儒家的重要經典。孔子對禮樂文化的典籍《詩》、《書》、《周易》、《禮》、《春秋》都下過功夫，在教授弟子時給以整理和再解釋，貫注了儒家的思想觀點，在後世都成為儒家的經典。

兩漢至唐

儒家思想在西漢中期受到“獨尊”，由先秦儒家整理和再解釋的禮樂文化的典籍也都隨之上升到“經”的高度，並先後由朝廷立“博士”，成為儒生仕進獲得祿位的“正途”。西漢初年所傳儒經都是“今文經”（即由當時通行的隸書字型寫成，相對於以後發現的以大篆體書寫的“古文經”而言），由於各“經”的傳授的師承家系不同，同一“經”可以立多家博士。如《易》有施讎、孟喜、梁丘賀、京房四家；《書》有歐陽生、大小夏侯三家；《詩》有齊、魯、韓三家；《禮》有大、小戴兩家；《春秋》當時立《公羊春秋經傳》有顏、嚴兩家。總計有十四博士，即官方認定的“經學”流派，其中有些流傳下來，有些則在歷史長河中湮沒亡佚。

今文經學以服務於中央集權君主專制的封建“大一統”為政治導向，並據以闡發儒家經典的“微言”和“大義”。最有影響的儒者董仲舒和漢代今文經學的集大成者何休都是治《公羊春秋》聞名的，也最能代表今文經學的學風旨趣。由於其屈從政治需要而流於附會妄誕，加之拘於師法家法而愈益繁瑣，在“古文經”興起後逐漸趨於衰落。

西漢末，以“古籀文”書寫的“古文經”陸續由宅壁等處發現，主要有《古文尚書》、《周官》（周禮）、《春秋左氏傳》等，在政治上進行“托古改制”的王莽十分推崇“古文經”，在“受禪”代漢建立新朝政權後，采劉歆之議，設“古文經”學博士，排斥今文經學，由此開經學上的古今文之爭。古文經學的學風旨趣偏重於名物訓詁，對經文的字、句、篇章含義的訓解迥異於今文經學。它以孔子的“述而不作，信而好古”為指導思想，重視史料、典章制度的考證，因而提倡文字學與考古學。這種古文經學的學風因起於漢代，故後世稱之為漢學。

東漢初年為反對王莽曾一度恢復今文經學十四博士，不久又廢去，古文經仍居主流，其代表人物有賈逵、馬融、鄭玄等人。由於鄭玄兼習博通今古文，在注經中綜合兩家之長，以古文為主。今古文之爭基本平息，古文經學居主流地位。直至清中葉後，由莊存與、劉逢祿倡導公羊學的議事、干政的傳統，廖平、康有為等據公羊三世說、“托古改制”、“變法維新”，今文經學一度復興，旋又沉寂。

魏晉南北朝時期，玄學興起（見經學與玄學），佛教流行，學風上流於繁瑣的兩漢經學趨於式微，因而也得到改造。王弼注《易》，盡掃孟喜、京房之象數。何晏注《論語》，杜預注《左傳》，范寧注《穀梁》，均簡括要旨，標舉大義，一反繁瑣墨守之兩漢經學之風，即以老、莊道家之玄遠哲理融入儒經，發揮新義，開闢經學新貌。南朝經學本“江左玄風”的精神形成的新經學在隋統一後成為公認正統，而繼承兩漢繁瑣之風的北朝經學則被淘汰。唐陸德明所撰《經典釋文》之“經典”為:《易》用魏王弼注（《繫辭》以下用韓康伯注），《尚書》用“偽孔傳”，《左傳》用晉杜預注，《穀梁傳》用晉范寧注，《論語》用魏何晏注，《爾雅》用東晉郭璞注，《詩》用毛傳鄭箋，《周禮》、《儀禮》、《禮記》均用鄭玄注，均屬南朝經學系統或符合其簡明約略精神。孔穎達作《五經正義》和陸德明取捨相同，說明兩漢經學至唐代基本結束。由於《五經正義》為唐太宗、高宗“欽定”，科舉應試均以《正義》為準，《正義》以外舊時經說逐漸廢滅湮沒。唐代取士偏重“進士科”、專工詩賦。“明經科”在士人獵取富貴中作用很小，加上朝廷崇尚佛、道，因之，儒家經學處於衰落時期。經義沒有發展，也未出現對後世影響深遠的“大儒”。唐中葉後，韓愈、李翱等人倡導古文運動，提出儒家道統說，為宋代的經學復興開了先聲。韓愈的“文以載道”說為經學與文學的結合規定了方向。他們提出的“性”、“情”、“誠”問題為宋代經學所重視並反覆討論，促使了儒釋交融和儒學的哲理化。

宋明時期

由於北宋統治者極需恢復被五代戰亂所廢弛的綱紀倫常，復興儒學有了政治支持，加上士庶界限最後打破，進士名額擴大，科舉成為士人為官的希望所在。這些都為宋代經學發展準備r社會基礎。

宋儒沿韓愈的道統論繼續前進，故宋代經學即道學。為適應當時社會政治需要而高談綱常倫理與心性哲理，對儒經所蘊含義理做灌注時代精神之再解釋，因此，道學也即理學。漢代經學之僵化繁瑣被廢棄，義理重於訓詁，宋學學風旨趣迥異於漢學。宋學汲取佛、老精義又堅持儒家原則立場，辟老排佛，統一文統與道統，把對儒經的解釋建立在本體論的哲理基礎上，理論深度大大提高，經學從而哲理化。

宋學在理論上的奠基者是張載、周敦頤和程顥、程頤。張載循李翱思路區分“性”與“情”，又區分天地之性與氣質之性，汲取佛教《大乘起信論》的“一心二門”說，主張以“靜”制“動”，心統性情，由“反性”而歸“善”。周敦頤作《太極圖說》，以《周易》和道家的陰陽五行學說取代佛教的重空寂涅槃的哲理，並納入儒家重倫常的框架之中。二程把天理、“道”作為最高範疇，把“天人合一”觀念貫穿發揮，主張“窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序……”（《河南程氏遺書》卷二上）張載為宋學中的關學創始人，周敦頤為濂學創始人，二程為洛學創始人。南宋的朱熹發揮二程的學說（世稱閩學），成為宋代理學的集大成者，他把“太極”、“理”、“道”、“心”、“性”、“天”、“命”等哲理範疇與儒家的綱常倫理、仁、義、禮、智統一起來，形成一個龐大的體系，從而使理學充當中國後期封建社會精神支柱的角色。關學與洛學在“反性”與“定性”、“氣”的“形上”與“形下”問題上有分歧。洛學與以蘇軾為代表的蜀學在“文統”與“道統”關係上有爭論，從而導致兩者的分離。洛學的代表二程說獨立的文學是“玩物喪志”，而蘇軾主張文學離道學而獨立。與程、朱理學觀點相左的還有以陸九淵為代表的心學一派，心學主張心即理、心外無理、以“心”為其思想體系中的最高範疇。明代的王守仁發揮陸氏心學思想，以佛教禪學的“明心見性”即可“成佛”的思路，主張致良知、“自我作主”，一旦豁然貫通即可“成聖”，甚至可以達到滿街皆是聖人的程度，世稱“陸、王心學”。無論是宋學中的關、洛、濂、閩各派或陸、王心學在學風上都不像漢代經學那樣恪守“師法”，而是敢於疑古。如歐陽修就認為《易》之十翼非孔子所作，是假的（見《易童子問》），司馬光懷疑《孟子》非孟子自作，朱熹懷疑古文《尚書》，但卻認為《大禹謨》中“人心惟危”等四句是孔門“心傳”。這是“師心自用”，不為“經”與“注”所縛的宋學學風的鮮明表現。

宋學重義理，故將富於理論色彩的《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇突出起來和《論語》、《孟子》合稱四書。朱驀為之作注。明永樂皇帝頒布《四書大全》以朱注為正宗。明代科舉規定以八股文闡述四書經義，僵化偏狹空疏，只是獵取功名富貴的“敲門磚”。雖有明孝宗時主張“文必秦漢、詩必盛唐”的前後七子衝擊官方正統的八股經義，但並未扭轉總的趨向，而明後期的王（陽明）學末流空談心性更與官方經義呼應同歸。只是在明亡之後，士大夫反思“誤國”之因時才痛感宋明經學之空疏無用和科舉之流弊，從而興起經世致用的新學風，進而導致清代重考據訓詁的新漢學（乾嘉撲學）盛行。

清代

明淸之際主張經世之學在學風上是棄宋復漢。在南方做此倡導的有顧炎武、黃宗義、王夫之、方以智，在北方有顏元、李塨等人。清代新漢學棄宋學之空疏武斷卻繼承其敢於疑古之風，重點批判陸、王心學，崇尚考據訓詁。從顧炎武開始的浙西學派和從黃宗羲開始的浙東學派都傳播其影響到清末。顧的《音學五書》對皖派考據訓詁之學有導源作用。據《皇清經解》的收錄，考據學家在清代有157家，多數是乾隆、嘉慶時人，故清代的古文經學以乾嘉學派為代表。在乾嘉之前，有治《禮》的萬斯大，治《尚書》和《易》的閻若璩都對清代經學的發展做出貢獻。在乾嘉學派中又分為以惠棟為首的吳派和以戴震為首的皖派。吳派學風好博而尊聞，富於資料而短於義理。皖派講求音韻國小也講求義理。戴震著《孟子字義疏證》，其弟子段玉裁著《說文解字注》，其後的王念孫、王引之父子著《廣雅疏證》、《經傳釋詞》都是清代乾嘉學派的代表作。這些經學家在注經解經的同時，不少人還涉足先秦諸子著作，對其進行校勘注釋，與經學相發明印證。

清中葉後，在社會矛盾日益尖銳化的促使下，儒家士大夫中的有識之士思圖變革，因而到今文經學中尋求理論武器。孔廣森著《公羊通義》，首倡今文經學，莊存與、劉逢祿、宋翔鳳也主張以今文經學之風取代古文經。劉逢祿作《春秋公羊傳何氏注釋例》，發揮張三世（據亂世、昇平世、太平世）、存三統（夏、商、周）思想。其學生魏源、龔自珍也都主張今文經。二人都是中國近代有影響的啟蒙思想家。晚清講今文經的還有王闓運、廖平、康有為、皮錫瑞等人，康作《新學偽經考》，把古文經學斥為新莽時劉歆之偽造，又作《孔子改制考》和《大同書》，宣傳孔子托古改制說，以“公羊三世說”為依據構造一個空想的社會藍圖。皮錫瑞著《經學歷史》，偏重於推崇今文經學。傳統的儒家經學至此已基本結束，因為以濟世救時為目的的政論已不再需要借任何形式的“經術”來“文飾”和“自重”，經學也就沒有再發展的動力。

　　見今古文學、章句註疏之學、訓詁考據之學。