基本介紹
- 中文名：眾生平等
- 外文名：The equality of all living creatures
- 出自：《妙法蓮華經文句》
- 解釋：人人平等
佛家眾生平等,果報意義,思想深意,范曾畫作眾生平等,
佛家眾生平等
果報意義
一切有情眾生都在三世六道中輪迴。
所謂的三世六道是佛教建構的時空模式。“三世”即是指過去、現在、將來三個世界，每一住世界又有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之分，“道”的意思是往來住所。阿修羅、人、天是善道，地獄、餓鬼、畜生是惡道。
佛教認為，有情眾生無一例外地要在過去、現在、未來三世之間無窮流轉。同時，因為它們在三世中的“業力”的各不相同，決定了他們在每一住世界六道中的位置也不同，有情眾生在不斷重複經歷三世的過程的同時在六道中不斷輪迴，所以稱作三世六道輪迴。
所謂的“業”指的是有情眾生之行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，它能招感苦樂染淨之果，即果報，並以輪迴到六道中的善道或惡道的形式表現出來。換言之，眾生在前世為人道者、現世或許上升到天道，也可能下降到地獄道，來世則有可能輪迴到阿修羅道或其他眾生道。至於輪迴到六道的哪一道，取決於眾生的“業力”。眾生在過去世所作的“業”決定了它在現在世輪迴中的苦樂果報，現在世的苦樂是過去世的業報．依此類推。
有情眾生的“正報”必然同時伴隨著無情眾生的“依報”。有情眾生依據在過去世的行為所產生的“業力”在現世獲得的“果報”佛教稱作“正報”。所謂“依報”是指有情眾生所依據的環境。亦即生命主體賴以生存的山川河流、樹木花草等無情眾生。佛教認為“正報”必然伴隨著“依報”，任何生命體必須依存其生存環境，因此環境與生命體自身的存在是合而為一的，兩者之間的關係是合而不二的，所以稱之為“依正不二”。也就是說，佛教把生命體與生存環境看作是一個不可分割的整體。
顯然，根據佛教的緣起理論，三世間六道眾生本質上是相同的，否則，畜生、阿修羅、人、天等之間就不能互換角色，所謂的今生為人，來世做牛做馬的說法也就沒有了依據。因此，在佛教的觀念中，一切有生命的物種在本性上是相同的，沒有高下貴賤之分。
《長阿含經》明確指出：“爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世故名眾生。”所以在《阿含經》中，佛陀自稱“我今亦是人數”，意思是佛與眾生本來都是平等不二的，差別只是在能否滅除煩惱；能滅除煩惱的是佛，反之，是眾生。可以說，在對待生命的問題上，佛教的視野更為開闊，並沒有僅僅局限於人類本身。
一、中國佛教對“眾生”內涵的發展
中國儒家認為人可以為神、上帝。儒家相信人畢竟有體現至善、上通神明、天人合一的可能。孟子認為：人人皆可以為堯舜；人之趨善,如水之就下。人有天生的善端,本此善端,便可成德、成聖。荀子認為：途之人可以為禹。程朱理學修身齊家治國平天下的內聖外王之路，也是把國家、組織的管理權柄最終交給聖人。到陸王心學的“宇宙即是吾心，吾心就是宇宙”、“心即理，心外無物”，也是這樣。
佛教傳入中國後，在中國傳統文化的薰陶下，佛教吸收儒家的有教無類，也發展出眾生平等這個具有中國特色的說法。儘管佛教是印度的宗教，但它在傳入中國後，在中國傳統文化的薰陶和融合中，逐步發展為中國的佛教。其中的佛性論代表了中國佛教的基本特徵，它為佛教的“眾生”觀念，注入了新的內容，即以佛性作為眾生平等的理論依據，把人類對生命的關愛和平等的理念，由“有情眾生”進一步擴展到了“無情眾生”，提出了“無情有性”的觀點，通俗的說法就是認為不但一切有情眾生，而且如草木瓦石等無情眾生亦有佛性。
從中國佛教的圓融觀點來看，不僅人類能夠成佛、有生命的眾生能夠成佛，而且，那些在人們眼裡可以任人宰割、任意踐踏的“無情眾生”，同樣具有佛性。從邏輯的角度講，既然佛佛平等，具有佛性的有情眾生與無情眾生也平等無礙。因此，在中國佛教的天台宗、三論宗以及禪宗的牛頭宗那裡，眾生平等指的不只是印度佛教中的有情眾生之間的平等，同時也包括有情眾生與無情眾生之間的平等。
十六國時期北涼的譯經大師曇無讖翻譯了《大般涅槃經》，佛經提出了“一切眾生（包括一闡提）皆可成佛”的觀點，認為：“以佛性等故，視眾生無有差別。”這一思想被佛教僧眾們廣泛接受。不過《涅槃經》中的眾生指的是有情眾生。
在中國文化的氛圍中，尤其是在儒家的心性理論影響下，經過魏晉南北朝有關心性與佛性的大爭論之後，佛教開始形成有關佛性論的系統觀點和理論，在隋唐時期就以創宗的形式宣告中國佛教的形成。其中，三論宗的吉藏、天台宗的湛然等高僧從中國佛教特有的視角——“圓融”的角度開始探討佛性論問題——無情眾生的佛性問題。禪宗的牛頭宗則進一步發展出“鬱郁黃花，無非般若，青青翠竹，皆是法身”的觀點，把佛與黃花、翠竹平等看待，使眾生平等的理念更為廣泛和充實。
“圓融”是中國佛學的特色和精神，所謂圓者，積周遍之義；融者，為融通、融和之義。因此，圓融從基本詞義上講，就是圓滿融通，無所障礙的意思。當然，這種中國佛教的圓滿融通、毫無隔歷的前提是各種事物皆能保持其原有的狀態和各自的獨立性、完整性。也就是說圓融是千差萬別事物之間的相即相入，相攝相容或者說圓滿融通，毫無隔歷。換言之，圓融強調的是一種對立同一關係，是一切有差別的現象、事物之間相互聯繫、相互依存、相互包含的關係。所以《丁福保佛學大詞典》在解釋“圓融”概念時說：“若就分別妄執之見言之，則萬差之諸法盡事事差別，就諸法本具之理性言之，則事理之萬法遍為融通無礙，無二無別，猶如水波，謂為圓融。”儘管從現象上看，世界上存在著千差萬別的事物，但是它們本質上又是相互聯繫，不可分割的整體。
吉藏在這種“如如平等，亡於彼此”的基礎上推論出無情眾生也有佛性的觀點。吉藏論證說：“以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。吉藏在這裡明確地表明，一切眾生都是處在相互依賴、相互制約的因果關係中，離開無情眾生，有情眾生就不可能存在。因此，生命主體同生命環境是一個不可分割的有機整體。
天台宗的“圓融”思想是通過智顫“一念三千”說體現出來的。“一念三千”是“一念心具三千世界”的略稱。所謂“一念”在智顴那裡指的是一念心、一心，即心的一念，是心念活動的最短時刻，用佛教的概念就是“一剎那”。那么“心”又是何物?智頗在《摩訶止觀》指出“心是一切法，一切法是心”，法性也就是實相、真如。
至於“三千”或“三千世界”，智額解釋為：夫一心具十法界，一法界具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。”天台宗認為，法界，如是、世間等雖有差別，有的甚至對立，但它們之間又是相互含攝的，天台宗稱之為“互具”。每一界都具備（含攝）十法界，十法界構成百界。百界中每一界各有“十如是”，構成千如是。而十法界中每一法界又同時具備眾生世間、國土世間、五陰世間這三世間，於是得出三千種世間這個數字。
儘管智顫的“三千世界”看上去紛繁複雜，讓人眼花繚亂，實際上是對一切萬法的概括。因此，“一念三千”從哲學的角度來看，探討的是一與多的關係、大與小的關係、萬物與心念的關係。智顫認為：“此三千在一念。若無心而已，介爾有心，即具三千”。既然世界上的每一事物，本來具足大千世界的一切本性，而心即一切法，法性即佛性，那么，佛性圓融、體遍的特點便顯現出來。
在智頗“一念三千”的基礎上，湛然提出了“無情有性”的思想，即草木等無情眾生與有情眾生一樣具有佛性。在他看來，既然佛性是眾生的本性，也是萬法的本性，那么，“言佛性者應具三身。不可獨雲有應身性。若具三身法身許遍何隔無情。二者從體三身相即無暫離時。既許法身遍一切處。報應未嘗離於法身。況法身處二身常在。故知三身遍於諸法何獨法身。法身若遍尚具三身何獨法身。三約事理。從事則分情與無情。從理則無情非情別。是故情具無情亦然。”
既然剎那一念具足三千世間，便是剎那一念心遍周法界。那么，佛性也具有三身，應身、法身和報身，不可能只具應身。由此，湛然的結論是：“是則一塵具足一切眾生佛性。亦具十方諸佛佛性。”草木、瓦石同樣不例外，與其他有情眾生一樣具有佛性。湛然從天台宗的圓融思想推導出無情眾生有佛性的觀點，把眾生平等的思想貫徹到了無生命的物質世界。
如果說，天台宗的“一念三千”是以心性論為出發點、從境界的視角論證“無情有情”，那么，牛頭宗則是以老莊的“道”，以玄學的命題形式，把道或者佛性或者法性置於超越心物之上的宇宙本體高度。既然佛性已經成為宇宙本體，既然佛性就是“道”，那么，“青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若”的觀點也就完全合乎邏輯地被推論出來。因為，本體論意義上的“道”是沒有有情與無情之分的。也正是牛頭宗的玄學特色——從宇宙萬物的本原出發，使得佛教“一切眾生皆能成佛”的思想具有了更廣闊的視野和胸襟。對於今天的生態倫理來說，它更是提供了一種思考和保護生態環境的思路和方法。
二、“眾生平等”的生態倫理意義
事實上，佛教的“眾生平等”觀念作為一種宗教理念和信仰的基礎，對佛教信眾的生活方式起著決定性的作用。或許這些佛教信眾並沒有生態倫理的意識，或許他們並不了解自然環境與人類生存之間的相互關係，但他們嚴格按照佛教的清規戒律起居生活，在吃齋、放生和遵守不殺生戒律的過程中，賦予了在現代社會的文明人看來毫無生命跡象的植物、土地以佛性的尊重、呵護。把萬物與人類相提並論，共同禮遇，甚至給予它們的敬重勝於自己的同類，從而在客觀上起到了保持生態平衡和保護自然環境的作用。
在古希臘時期，人們也曾經用一種敬仰或關注的目光去看待自然，把它看作具有靈魂的活的有機體。但在自然目的論觀點的影響下，人們更多的時間是把人類放置在自然的中心位置。所謂的自然目的論認為，自然界一切事物的存在都是合目的的。
亞里士多德在《政治學》一書中認為，在動物的繁殖與生成過程中自然給予了周密的安排和照顧。而經過馴養或者野生的動物可以作為人類的食物，其皮毛可以提供給人類製作成“服履”，其骨角為人類的工具提供來源。由此他得出這樣的結論：“自然就為動物生長著豐美的植物，為眾人繁育許多動物，以分別供應他們的生計。”換句話說，自然界生長的植物是為了餵養動物，動物的存在是為了向人提供生活必需品。因而，自然在人們的眼裡僅僅是人類生活必需品的倉庫。可以說，人類中心主義的這種觀念在人們的意識中打上了深刻的烙印，成為人們衡量一切的價值標準和評判萬物的尺度。
基督教則從宗教的角度支撐著西方人類中心主義的觀念。即把人類描繪成上帝最鐘愛的生命狀態，甚至把他的形象賦予了人類，並告誡人類：“你們要生養許多兒女，使你們的後代遍滿全世界，控制當地。我要你們管理魚類、鳥類和所有的動物。”因此，基督教宣布說，上帝創造人類的目的就是要讓人類成為自然的主人，並賦予人類管理和控制大地的權力。所以，懷特認為西方的“猶太一基督教的人類中心主義”是“構成了我們一切信念和價值觀的基礎”，並長期“指導著我們的科學和技術”，鼓勵我們“以統治者的態度對待自然”。因此“生態危機的思想文化根源”在於基督教的人類中心主義立場。
應當承認，對“自然”的新認識，為自然科學和技術的崛起和發展提供了廣闊的天地。紡織機、蒸汽機的出現，加快了西方文明的步伐。但同時，在人類企圖通過技術革命調整和控制自然的過程中，人們對於人類以外的生命物種和自然環境的漠視和踐踏，導致了生態環境嚴重失衡，由此也威脅到人類自身的生存。這也迫使人們對自身行為進行反思，對人與自然關係進行反思，並將這種反思擴展到社會倫理的領域。
傳統倫理的作用是調整人與人、人與社會的關係，並以善與惡、正義與邪惡來評判與規範個人、社會團體和政府的行為。生態倫理則是主張把傳統倫理的道德標準、行為規範進一步擴展到人之外的生命物種身上。或者說，人類必須尊重各種非人類生命物種的“生存權利”，並以對待人類行為的善惡標準和評判方式處理人類與自然（包括各種生命物種）的關係。在關注人類的生存的同時，也必須關注其他生命物種的生存，並與之和諧共存。因此，生態倫理學導致的不僅是倫理學，而且是整個人類自古希臘開始的價值體系和基本觀念的改變。正因為如此，從傳統倫理到生態倫理的轉變對於人類來說是痛苦而且艱難的過程。
從人類發展的歷史來看，人類為了生存，一直在與自然抗爭。中國神話中后羿射日、精衛填海、夸父追日、大禹治水等都表達了先民對自然的抗爭精神和欲望，這種抗爭無可厚非。然而，人類想要控制自然則是另一回事。當人類以征服者的心態藐視自然，藉助技術的手段控制自然時，尤其是當自然科學的發展使人類擁有了“上天攬月”的能力時，如果沒有自覺的約束力，現代技術運用的結果造成的將是毀滅性的生態災難。
羅素早在20世紀40年代就開始憂慮這種控制自然觀念所帶來的後果。他在《西方哲學史》一書中指出：“科學技術不像宗教，它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇蹟，但是並不告訴人該做出什麼奇蹟。......在科學技術必然要造成的各個龐大組織中，居領導地位的那些人，在某種限度內能夠隨心所欲左右科學技術的方向。權利慾於是得到空前未有的發泄出路。在科學技術的激發下產生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。目的不再考究，只崇尚方法的巧妙。這又是一種病狂。”
1983年，世界環境與發展委員會向聯合國遞交的報告《我們共同的未來》中進一步明確指出：我們面臨的首要“問題不是科學和技術的，科學方面我們有知識，技術方面我們有工具”。我們今天所面臨的生態危機並不是生態系統自身的原因造成的。也不是因為科學技術的發展造成的，科學技術本身對自然沒有善惡的觀念和功利的追求，它聽命於發現和製造它們的人類。
今天的生態災難是人類無節制的貪慾和企圖控制自然、改造自然的行為造成的。人類的行為則來源於他們根深蒂固的理念。它對人們的生活方式和價值觀念產生極大的影響，並引導人們的一系列行為。所以“我們需要新的社會、道德、科學和生活概念。這些概念應由今世和後代人新的生活條件所決定。”生態倫理便是人類在面對環境污染和生態危機時。對人與自然關係的反思結果。
早在2000多年前，佛教就已經開始以一種謙卑和平常的心態對待一切生命現象，並在思考人與自然的關係中進行著某些實踐探索。而且其中的觀點和理論經過了高度的抽象和思辨，並進行了嚴格的邏輯論證和本體論意義的探討。有關“眾生”概念的含義、“眾生平等”的思想，與今天人們努力探索的有關生態倫理思想有著十分相似的思維方式和終極目標。不過，這些思考和實踐大都是在宗教的信仰中進行的。
問題是，我們不可能因為環境保護的需要，強迫全世界的人們都去信仰佛教。事實上，今天的許多青年人在自然科學、學校教育和社會環境的影響下，對信仰的觀念、神靈的概念越來越淡漠。特別是建立在信仰基礎上的宗教教義和觀點只要求信眾們毫無保留地相信它，不要追問“為什麼”。這在自然科學高度發展的今天．對在科學的批判精神薰陶下成長的一代來說，是不可思議的。因此，在科學發展的今天，用宗教信仰的方式來保護生態環境儘管是一個祖傳秘方，但不是一副萬能的靈丹妙藥。
今天自然科學的發展為人類揭示了大量的自然奧秘和發展規律，使得科學地探究和考察人與自然的關係成為可能，為生態倫理的建立和發展提供了科學依據和理論支持，也為環境保護提供了科學技術的保證。但是，生態環境的保護和發展僅僅有觀念、理論和一系列政府政策還不夠，生態保護只有成為人類的一種生活方式、一種文化傳統才有可能穩固、持久。
持續了2000多年的佛教給予了我們一個很好的啟示，尤其值得探討和借鑑的是，在佛教的信仰中，關於敬畏生命、善待萬物的“眾生平等”思想不只是一個觀念、意識和理念，它同時也是一種社會倫理，一種人類的善惡標尺，更是佛教信眾的生活方式和文化傳統。換言之，佛教的“眾生平等”不只停留在思想、觀念的層面，它對生命的尊重，對萬物的關注是落實在佛教的修行實踐過程中的，體現在吃齋、放生等具體的生活細節中，規範在不殺生的戒律中。正因為如此．佛教的思想理念和實踐活動能夠延續2000多年，直至今日。
思想深意
“眾生平等”這句話也被很多人誤解。世界上一切眾生之間、男女之間、甚至每一個兄弟姐妹之間，何曾平等過？有人窮，有人富，有人高高在上，有人卑賤如螻蟻。
佛法中所謂的眾生平等，是指眾生法性平等，對眾生的慈悲喜舍心平等，在因果規律面前，眾生平等，而非說眾生的際遇平等，地位平等。眾生的差別，站在因果這個大環境下，而且來得自然，也能讓人心服口服。眾生的不平等，是因為大家從無始以來，造的善業、惡業不平等引起的。有人行善多，有人行善少，有人作惡多，有人作惡少。沒有理由要求不論作惡行善，轉世為人之後就要得到相同的待遇。
實際上，佛弟子四種也是有地位等級的，比如優婆塞、優婆夷（也就是我們所謂的居士）見到比丘、比丘尼就要行禮，但比丘、比丘尼不用對優婆塞、優婆夷行禮，比丘尼見到比丘要行禮等等。這並不是什麼等級制度，而是人文環境、境地差別，相當於晚輩向長輩行禮，後進向先進行禮一樣。
范曾畫作眾生平等
藝術家：范曾
范曾《眾生平等》
范曾《眾生平等》名稱：范曾 眾生平等 鏡心
材質、形制：設色紙本
尺寸：70×69cm
介紹：
題識：歲癸未江東范曾
鈐印：十翼 范曾 家在吳頭楚尾
