基本介紹
發展歷程,典型作品,基本成員,理論資源,個性風格,借鑑新方法,反思五四,
發展歷程
“戰國策派”，又稱“戰國派”。是抗戰期間興起的一個以林同濟、雷海宗 、陳銓（都是留德出身）等人為中心的文化流派。1940年，他們在昆明創辦了《戰國策》半月刊，翌年又在重慶《大公報》上開闢《戰國》副刊，發表一些推崇尼采“超人哲學”的非理性的民族主義言論，故得此名。
“戰國策派”對傳統文化的批判是不遺餘力的，但他們的出發點是一種國家主義，而非個人主義，這是與五四新文化運動最大的不同之處。五四時期雖也出現了國家主義，但五四時期的國家主義還僅僅局限於宣揚國家至上與民族至上，對政治民主化一般還持贊成態度。而“戰國策派”則不同，他們將國家主義進而發展成為一種權威主義，認為國家要發展，就必須有一個穩定的政治重心；而要獲得一個穩定的政治重心，就必須拋棄政出多門的民主政治。雷海宗說：“政治問題雖然千頭萬緒，但最少由表面看來，一個固定的元首制度是最為重要的，因為政局的穩定與否，就由元首產生時的平靜與否而定。近年來吃了群龍無首的大虧之後，國人已漸覺到首領的必要；此次抗戰尤其增進了這種認識，我們已有了全民族所絕對擁護的領袖。”（《建國——在望的第三周文化》，載《中國文化與中國的兵》，商務印書館1940年版）
“戰國策派”為了保證以民族為本位，幾乎是不擇手段的，由於在他們看來，“重個人”的民主政治不利於國家在“重團體”的戰國時代取勝，所以民主政治便在他們的反對之列。也正因為此，論者一般都以為他們在大後方公開宣揚法西斯主義，反對民主政治，不是受到當局的慫恿，便是受到當局的默許。
雖然“戰國策派”對於尼采的哲學思想是十分嚮往的，但目前未發現他們有類似希特勒反猶、排猶那樣的種族主義觀點，他們甚至努力將世界人民所共棄的法西斯主義與自己所傾慕的德意志文化區分開來。陳銓說：“希特勒的納粹主義，就是德國人也有反對的。但德國民族精神和思想的獨到處，連堯舜禹湯也要認為有效法的價值。”（《狂飆時代的德國文學》，《戰國策》第13期）
從他們強調國家至上、民族至上這一點看，“戰國策派”與蔣介石確實如出一轍。但目前還拿不出強有力的證據說二者具有某種直接或間接的“合作”關係。但可以發現，他們有不少對國民黨當局含沙射影的諷刺。如林同濟就說過：“我們社會中現有的中上層分子，你看他們的面目頭顱，他們的心肝五臟，究竟是合於那一格的標準呢？他們錢是有的，而且愈來愈多。他們身分更是高的——只須頭銜是官。卻是他們中間，有多少個是眉目清秀？有多少個是雙肩闊方？有多少個是心腸中正？有多少個是指頭老實？”（《優生與民族——一個社會科學的觀察》，《今日評論》第1卷第23期），等等。
抗戰時期，亡國亡種的威脅為民族主義的勃興提供了一個絕好機會。然而，在這種前提下產生的民族主義，也存在一個問題：即極易蹈入非理性的泥潭。其最突出的一個表現就是：為了保全國家，可以不擇手段！抗戰時期許多知識分子之所以對民主政治棄如敝屣，其原因即在於此。
以馮友蘭、賀麟、錢穆為代表的保守主義與以林同濟、雷海宗、陳銓為代表的“戰國策派”，即是將這種非理性化的民族主義推向了極致。但他們所高揚的愛國主義旗幟，對當時流行的“恐日症”、“求和論”不啻於是一付解毒劑。無論是保守主義，還是“戰國策派”，有一點是一致的：即“抗戰到底”！
典型作品
以下為一些作品：
[1] 林同濟《戰國時代的重演》
[2]何永佶著，《為中國謀政治改進》商務印書館印行，1945年8月重慶初版，1946年6月上海初版。“政治外在論”，原載於1940年4月15日戰國策半月刊，原名“大政治”。
[3] 雷海宗《歷史警覺性的時限》
[5] 林同濟、雷海宗，《文化形態史觀》林同濟、陳銓主編，大東書局印行，1946年版。林同濟，“形態歷史觀”
[6] 林同濟、雷海宗，《文化形態史觀》林同濟、陳銓主編，大東書局印行，1946年版。林同濟，“形態歷史觀”
[8] 林同濟《文化的盡頭與出路——戰後世界的討論》，《文化形態史觀》。
[9] 林同濟《戰國時代重演》
[10] 雷海宗《歷史警覺性的時限》
[11] 林同濟《柯伯尼宇宙觀——歐洲人的精神》重慶《大公報》1942年2月14日，《戰國副刊》第7期。
[12] 何永佶《從‘天下國’到‘地緣國家’》上海《觀察》，1947年7月5日。
[13] 雷海宗《中外的春秋時代》
[14] 林同濟《民族主義與二十世紀——列國階段的形態觀》
[15] 何永佶，《中國在等盤上》觀察叢書8，上海觀察社發行，1948年9月初版，發行人，儲安平。何永佶“從‘天下國’到‘地緣國家’”原載於上海“觀察”，1947年7月5日。
[17] 林同濟《疾惡如仇——戰士式的人生觀》，《戰國副刊》第19期，重慶“大公報”1942年4月8日。
基本成員
理論資源
他們信奉德國19世紀非理性主義思想家尼采的“超人哲學”，並將之視為挽救民族危亡的唯一妙方。陳銓說：“中國處在生存競爭的時代，尼采的哲學，對於我們，是否還有意義，這就要看我們願意作奴隸，還是願意作主人，願意作猴子，還是願意作人類……因為尼采的哲學，根本就不是替奴隸猴子寫的。”（《尼采的思想》，載《戰國策》第7期）
個性風格
翻開任何一本比較完整的中國現代思想史，或者是中國現代哲學史，都能看到戰國策派的痕跡。比如，提到抗日戰爭期間的哲學思想：熊十力的新唯識論，馮友蘭的新理學，金岳霖的哲學思想，賀麟的哲學思想，蔣介石、陳立夫哲學，戰國策派哲學，毛澤東的哲學思想，這些都是題中應有之意。 戰國策派通常是這樣被介紹的“在抗日戰爭時期，中國現代唯心主義哲學營壘中還曾經冒出過公開鼓吹法西斯主義反動哲學的‘戰國策派’，其主要代表人物是陳銓、林同濟、雷海宗等。他們大肆宣揚唯意志論和唯心史觀。”[14]“他們以這些報刊[15]為陣地，反對馬克思主義，反對中國共產黨，極力為國際帝國主義擴大侵略戰爭和國內蔣介石集團維護反對統治尋找理論根據。這些文化人，因其所辦刊物的名稱而被時人稱為‘戰國策派’或稱‘戰國派’。”章漢夫所言戰國策派為“希特勒主義者的第五縱隊”[16]，胡繩所謂戰國策派的哲學思想是“最下流的唯心論的代表”[17]。 在以革命為主題的時代，與魯迅相比，戰國策派，這些學院派知識分子，儘管不乏學者理論思維的冷靜，又有飽含感情的犀利文筆直面大眾發言，遠離農民的根本局限決定了他們不可能對“中國革命”有更深刻的理解。民族國家的愛國熱情，除了依附在當時的國民黨政權之外，他們無路可尋。鼓舞抗戰志氣的學者型鼓動家們，“國家至上”的信念使他們變成了維護蔣介石集團的吹鼓手。 然而，當我們今天能夠因為時空的距離走出以革命為主題，以“抗戰”為“至上”的歷史語境時，翻開歷史蒙塵的書頁，重讀戰國策派的文章，這些凝聚了著者心血的文字，其中澎湃的血氣，仍然有強烈的心靈震撼力。 你們抗戰，是你們第一次明了人生的真諦。你們抗戰，是你們第一次取得了“為人”——為現代人—— 戰即人生。我先且不問你們為何而戰；能戰便佳！ 當然，你們抗戰，自有你們的理想，自是為著你們的理想。我願你們的理想永遠是你們最高的企圖。如果曉不得什麼是“最高”，至少也要抓到一個高過你們自身的鵠的。 就是你們自身也必要自大自高，更大更高。我看你們的父兄，究竟太矮小！高大事必須高大人擔當。這擔當這次的戰爭，已經此後一切的戰爭，你們最少還得高過你們的父兄一倍，大過你們的父兄兩圍。 必須超過了你們的父兄，擺脫了你們的鄰里鄉黨！他們那種小朝廷小市井的宇宙觀，適應不了我們這個大時代的需要。他們最高的目的，是要把你們“修養”成第一號的小侏儒。然而大時代的來臨，已宣告了小侏儒的末日！ 所以呀！我不勸你們做循良子弟。我勸你們大膽做英雄。但能大膽，便是英雄。弟兄們，且牢記著我開宗明義的這句話！ 我最厭惡的，就是他們那小心翼翼。我最看不過他們那戰戰兢兢的模樣。不為善，我無閒言。只是那一為善一回頭，使我發羞發怒。不為惡，天不譴。只是那偷偷摸摸，鬼鬼祟祟，作孽也不敢放膽，括地皮總躲在暗處，真可叫昊天唾棄。 為善的，是善人。為惡的，是惡人。怕為善又怕為惡的，“壓根”不成人。 是了，只怕這一字！弟兄們，試看一看你們一般人的生活，豈不是全由怕之一字為主宰？白晝怕人，夜間怕鬼，做事怕人言，說話怕召禍。奴才們，也曉得人生樂趣，端在“不怕”兩字中得來！所以—— 你們問：何為善？我說：不怕即善，只有妾婦兒女們當著這個大年頭，還要死向牆角咕嚕；善乃溫良恭儉讓！ 你們問：何為孝？我說：不怕的孝。讓那批怕首怕尾的聖人們，緊關在臭味騰騰的“正寢”，不斷地搖頭搖手，苦念著那些“不登高，不臨深”！ 弟兄們，我不勸你們安居樂業，我勸你們危言危行。危行是你們的安居，危言是你們的樂業。 他們說：多言多禍。我告你們吧，多禍所以必要多言。有所“不為”，妾婦皆能。大丈夫有所“必為”！儘管出門，莫看天色。儘管前行，莫問後步。 大事化小事，小事化無事——原來是二千年來鄉愿病夫息事寧人的法寶。我教你們吧，有一分氣力，有一分熱情，便應當即刻無事化小事，小事化大事。多少不平的案件，都緊壓在他們那息事寧人的手腕下，永古不得揭穿！多少可能的偉事業，都是從他們那“化小”“化無”的圈套里，雲散煙消！ 弟兄們，必須偉大，才配戰爭；不怕戰爭，才是偉大。打開偉大的門的鑰匙，你們曉得嗎？那就是—— 做你們平生所不敢做的事情！ ——薩拉圖斯達如此說。 ——同濟擬[18] 戰國策派這樣的行文，比之魯迅在還沒有認識到民眾與革命先覺者的關係時對民眾的激憤之詞，有過之而無不及。魯迅說民眾“寧蜷伏墮落而惡進取”，形成一種“無上升，無希望，無努力”的保守苟安的精神狀態。“無古民之樸野，有末世之澆漓”“不獲則勞，既獲便睡”《墳·摩羅詩力說》的“不攖”之民。 戰國策派是以尼采式的詩話散文為自己富有個性的表達方式。正如魯迅的戰鬥手段是以思想形式的雜文，以藝術形象再現生活的小說作為文化批判的手段。表達方式的不同很大程度上使得他們的面貌有鮮明的差異。
借鑑新方法
翻開梁啓超的“新民說”，我們可以強烈感受到十九世紀末，二十世紀初，在中國廣為流行的進化論的影子。 比如在“新民說”一文中，在“就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜”的總標題下，梁啓超聯繫當時幾大人種的力量對比，認為盎格魯-撒克遜人為當時最有勢力的。他們之所以有勢力，因為這一白種有這些優越：好動、競爭、進取、能傳播文明。他們以自己的勇猛、活潑、果斷、宏偉之氣，雄飛於全球。依照“天演界無可逃避之公例”[19]，這樣的人種組織的他們的國家也最強大。 四十年後出現的戰國策派，採取當時新興的文化人類學的方法進行文化研究。 在陶雲逵《從全體看文化》一文中，他認為，特別是二十世紀初以來的三十年，認識現象的方法重心，已經從注重一個一個樹木的分析方法，轉變到注重整體。這一方法的大的趨勢，可以從心理學上的局勢或完形派，到社會科學中人類學的文化模式論的產生體現出來。他著重介紹了ruth benedict的1934年出版的代表作“patterns of culture”一書所採用的文化研究的方法。 在“文化模式”這本書里，benedict為說明不同民族在民族精神方面的差異，借鑑了哲學家尼採在古希臘悲劇的研究《悲劇的誕生》中所採用的，將兩種具有不同精神特徵的文化稱為“阿波羅型”文化和“狄奧尼斯型”文化。 所謂阿波羅型是指古希臘神話中太陽神阿波羅具有的精神特徵：安穩、遵守秩序、沒有競爭心，將中庸之道奉為生活的準則；而所謂的狄奧尼斯型，則是以古希臘神話中酒神狄奧尼斯所具有的精神特徵作為藍本：充滿熱情，愛好幻想，富有競爭心，崇尚優越並視之為最高美德。 必須注意的是，benedict所用的這一組概念，只是對於不同文化精神特徵的描述。她的文化相對主義的立場，使得她並不是將人類的各種文化模型都歸入阿波羅型和狄奧尼斯型。正如mead,m,1901-1978年在《文化模式》1958年新版本中所言： “為了對所記述的文化予以強調和給她的主張提供根據，benedict在列舉有關個性的記述時，分別將它們稱為‘阿波羅型’‘狄奧尼斯型’‘偏執症型’。但她並不是在構築類型論，並不認為尼采所謂精神分析的標籤，貼在任何時會都是適當的；並不認為尼采創造了某種對過去、現在、未來所有的人類社會都適合的一覽無餘的體系。相反，她認為文化類型的可能的組合是極其多樣、難以確定的，而這種多樣性，最終形成了人類各種文化的發展模式。”[20] benedict認為，應該將各種文化作為具有不同價值體系的多樣化存在來把握。但是，使得文化之所以具有一定模式的，是文化的主旋律，這一主旋律，即是民族精神（ethos）。所謂文化的統一形態，就是為民族精神所統一的文化首尾一致的狀態。每一種文化，都有將它導入統一形態的內在意向。 benedict將人類能力的範圍比作一個巨大的圓弧，將全人類的行為儘可能的置於該圓弧之內，特定的文化模式，是該圓弧有限的一部分。她將這些文化模式，用“阿波羅型”“狄奧尼斯型”等詞語，對於不同民族歷史的、統一的價值體系或民族精神進行有效地說明。 戰國策派人物林同濟，總結自新文化運動以來，中國學術方法上的演進，將benedict等人的方法發揮為“文化綜合”（culture synthetic）或“文化攝相”cultural configuration法，作為文化反思的方法論依據。 所謂文化攝相法，不是局部的機械式加和，而是超出局部的總和之上。是把文化作為一個整體，把它的意義指點出來。攝相，不是加減運算所能濟事，而是要象快眼神手的畫家，捉出文化形式之外的整個的母題，整個作用function。這個意思，用中國的“看相”的“相”的含義可以解釋。 “相”本是一個“形而上”的概念，它是根據與“形而下”的“骨”“貌”而不是憑空想像。但“相”不是“骨”“貌”，而是骨貌以外，骨貌總和以上的一種整個母題，整個作用。骨貌形式上好象同樣的作用可分出了貴賤清濁；骨貌形式上好象不同的，貴賤清濁倒可以相類似。進而言之，如果整個母題是貴的，即使有一二的缺憾，也改變不了它整個的母題與作用；如果整個母題與作用是賤的，也不因為局部的貴而改觀。“相”表達的終究是一種精神。 用文化攝相的方法考察民族文化的整個母題和作用，必須有一副純客觀的眼光忠實地“體驗”出來，有一種居高臨下的鳥瞰之勢，對“全景”total landscape中各個事物相互的關係，可以給予一個比較切近的估量，大小高低，恰得其所，再攝取全景的整個母題，綜合作用。 戰國策派運用他們的文化攝相法，或統相法，反思五四新文化運動，認為：五四新文化運動的顯明的主旨，中心的母題是“個性的解放——把個人的尊嚴與活力，從嗎鱗甲千年的‘吃人的禮教’里解放出來，伸張出來！”[21]“解放在當日，是絕對必須的。但，解放的成績不算圓滿。”“五四新文化運動的毛病並不在其談個性解放，乃在其不能把這個解放放在一個適當的比例來談，放在民族生存的前提下來鼓勵提倡。” 戰國策派運用他們的文化統相法，得出的最重要的結論就是：從世界大政治的情勢看，我們國家自鴉片戰爭以來，民族生存問題始終是最首要的問題。“一切是工具。民族生存必須是目標！”所以，文化重建的核心命題自然是圍繞著這個使命開展。這在《戰國策》半月刊發刊詞表達得很明白： 本刊自出版以來，蒙社會人士不吝指教，且拳拳以本刊主旨及發刊詞垂詢。本社同人，鑒於國勢危殆，非提倡及研討戰國時代之‘大政治’（high politics）無以自存自強。而‘大政治’例循‘唯實政治’（real politics）及“尚力政治”（power politics）。‘大政治’而發生作用，端賴實際政治之闡發，興乎‘力’之組織，‘力’之馴服，‘力’之運用。本刊有如以‘交響曲’（symphony），以‘大政治’為‘力母題’（leitmotif），抱定非紅非白，非左非右，民族至上，國家至上之主旨，向吾國在世界大政治角逐中取得勝利之途邁進。此中一切政論及其他文藝哲學作品、要不離此旨。” 總之，不論戰國策派對於中國革命時代的主題把握有怎樣的片面，“尚力政治”“國家至上”的觀念怎樣表達了他們政治立場的階級局限，但至少有一點可以肯定，“不滿是向上的車輪”“世界上改革者的動機，大抵就是對於時代環境的不滿的緣故”。戰國策派抨擊傳統文化是為了更新文化，他們的文化“否定”，是“內心有理想之光”照耀的“否
反思五四
與"五四"主流思想的區別
其二，認為五四運動的先知沒有認清時代，把戰國時代誤認做春秋時代。 "戰國策派"認為所處世界是"角力"的時代。要想立足於強國之列，就要吸取尼采哲學，反思傳統文化，鍛造新的民族性格，從"立人"到"立國"。批評"五四新文化運動"，希望能把個人主義用在國家主義民族主義上；
其三，都相信文化決定論，希望通過再造文化以達到民族自強的目的。 "五四"主將們贊同法國孔德的觀點"要想政治改良，非先把思想變了，風俗改了不行"；"戰國策派"認為應該從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恆的基石，在這基石上，重新建立起新人生新社會的行為的規範和準則。
其四，"戰國策派"臧否"新文化運動"最厲害的一點，認為"新文化運動"盲目宣揚和平主義貽誤了備戰，在一戰剛結束時，輿論界一片"去兵"之聲，陳獨秀甚至在《每周評論》發刊詞中稱，美國總統威爾遜"可算得現在世界上第一個好人"，"我們發行這每周評論的宗旨也就是主張公理反對強權"。
其五，"戰國策派"認為，托爾斯泰（Tolstoi）的不抵抗主義，是辱沒人格民族自滅的謬說。承認尼采、希特勒（Stinor）的強力唯我主義，有不可磨滅的價值。一個人一民族若沒有自衛的強力，單只望公理昌明、仰仗人饒恕和幫助的恩惠才能生存，這是何等卑弱無恥不能自立的奴才。
我們對其缺乏認識
這些作品由於長期受到意識形態的影響，其後失去話語權力作用的結果，我們對其往往缺乏必要的了解與認識，從而使這一領域成為一個明顯的“被遮蔽區”，或者是受到不應有的扭曲與批判。即使在今天，其實也沒有受到應有的了解與重視。
