林同濟（1906年—1980年），筆名耕青，福建福州人，中國著名哲學家。畢業於清華大學，“戰國策派”主要代表人物。主要代表作有《天地之間》等。
基本介紹
- 中文名：林同濟
- 別名：耕青
- 出生地：福建福州人
- 出生日期：1906
- 逝世日期：1980
- 畢業院校：清華大學
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人物介紹
林同濟（1906-1980），筆名耕青，福建福州人，“戰國策派”主要代表人物。
求學經歷
20歲赴美留學，專攻國際關係和西方文學史，兼及文學、哲學。
1928年起，先後獲得密西根大學學士學位、加利福尼亞大學伯克利分校碩士、博士學位。
其後在密勒士大學及加利福尼亞大學講授中國文化史。
1931年，東三省淪亡，深深震動了他的心靈。林同濟意識到：這是一個講求“力”的時代，“力”是一切。於是在他心裡開始盤旋著這樣一個強烈而堅定的認識：
（1）西方人的人生觀是力的人生觀；
（2）西方文化是力的文化；
（3）而力的組織，自文藝復興以來，就愈演愈顯著地以民族為單位，國家為單位；
（4）到了廿世紀，國與國間的“力的大拼”已成為時代的中心現實；
（5）在日本全面侵略急轉直下的關頭，中國唯一的出路是“組織國力，搶救自己”。
以“力”為母題的思想逐漸產生，這是林同濟後來提出的“戰國時代”、“尚力政治”說的基礎。
1934年，以《日本在東北的擴張》獲加州大學伯克利分校比較政治學博士學位。
任教經歷
1945年應美國國務院文化部之邀，赴美講學。
1947年遊歷歐洲，訪問了英、法、德、意等國家的文史哲學者和作家。
1948年回國，在上海創辦海光圖書館。
新中國成立以後，任復旦大學外文系教授，講授英國文學史、英美小說、英國戲劇、莎士比亞讀評、翻譯理論等課程。
1980年赴美講學期間病逝。
戰國策派
1940年，林同濟與雲南大學、西南聯大的一些教授陳銓、雷海宗、賀麟為核心人物及何永佶、朱光潛、費孝通、沈從文、郭岱西、吉人、二水、丁澤、陳碧生、沈來秋、尹及、王訊中、洪思齊、唐密、洪紱、童嶲、疾風、曾昭倫、曹卣、星客、上官碧、仃口等26位“特約執筆人”（其中唐密為陳銓的筆名、尹及為在何永佶的筆名），為了表示對中國文化發展的態度及積極的入世精神，以古代的謀臣或策士自詡，共同在昆明創辦《戰國策》半月刊。他們因此被稱為“戰國策”派。
1940年4月1日，《戰國策》半月刊正式創刊。“戰國策”派以重建中國文化為宗旨發表大量文章，主張文化形態史觀，提出文化重建構想，大談“大政治”學說，抨擊官僚傳統，檢討國民性，提倡民族文學運動，在學術思想界掀起了不小的風波。一時間，“戰國策”派名聲大噪。
主要譯作
主要譯作有：《哈姆雷特》（戲劇出版社），《哈姆雷特獨白正字》等。
哲學思想
林同濟吸納西方哲學又超越西方哲學，回歸傳統又超越傳統，為現代中國人提供了某種人生哲學和宇宙論，凸現了道家哲學對西方哲學的優勢和容納力，張揚了道家哲學的現代意義和永恆意義。
20世紀末以來，新道家逐漸興起。在應對現代社會面臨的種種困境之時，道家文化貢獻了獨到的思路；對於現代科學思維、現代民主、現代管理等諸多領域，道家智慧也有不可替代的作用。對道家思想有深入見解的現代思想家、曾經的“戰國策”派主將林同濟，為我們理解什麼是新道家提供了富有啟示的答案。
深入吸收西方哲學
新道家的哲學觀念不是古代道家思想的翻版。面對現代社會、現代人生，新道家需要與西方現代哲學對話，形成可解決現代人精神困境的道家思想。林同濟前期為西方哲學所吸引，尤其鐘情於尼采。他吸收了尼采的權力意志思想，將其解釋為一種“力”。林同濟認為西方文化是力的文化，20世紀三四十年代“力的大拼”成為時代中心問題，中國唯一的出路是“組織國力，搶救自己”。他前期重要學說“形態歷史學”也以力的思想為核心，抨擊中國歷史上種種“無力”的文化現象。他還以力為哲學本體，認為“尼采是生命力飽滿的象徵”，尼采的寫作“只是生命力的一時必要的舞蹈與揮霍”，體現了他對尼采哲學的透徹理解。
林同濟還深入到西方形上學的研究中，認為其要害在於對超越現世的彼岸世界的探索，不同於中國人的“天人合一”之處在於，中國人的思想無論如何強調超越，都與現世人生息息相關，真理與現實人生一致。西方哲學則對不可言說之彼岸世界充滿強烈渴求，最高真理斷裂於現世。在《寄語中國藝術人——恐怖·狂歡·虔恪》這一查拉斯圖拉式的散文詩里，林同濟經歷恐怖和狂歡兩種極端體驗後，覺悟到“絕對體”——這一超越自我和時空的超驗之境，明確意識到中國文化里沒有這樣的絕對精神，這顯示了他對宇宙精神另有所“見”。
林同濟對西方哲學深有所見，而且在一種異質的哲學裡浸潤日久，使得他後來清晰洞察到本民族哲學的優勢和缺陷，這為融合中西哲學進行新哲學創造提供了有力的前提。
轉向道家哲學
林同濟後來拋棄了西方哲學，轉向道家哲學，標誌是他1945年6月發表的論文《中國心靈——道家的潛在層》。文中，他認為中國人在表面的社會生活中是儒家，而在內心深處則是道家。道家思想體現個體自由，但與西方相比，“道家的自由是一個先於社會存在或脫離社會的個體自由，而西方的自由意志是一個意識到社會存在的個體的自由”。道家的自由也是一種人生信念，相比之下，“世界知名的各種宗教用諸如轉世或救贖之類的概念來超度靈魂，但時空仍然沉甸甸地壓在人的心頭。只有道家弟子才能獲得那種奇特縹緲的、似乎包容了時空的靈性”。以信念的精神效果來理解道家與世界上各種宗教的區別，顯示了道家思想的獨特優勢——超然而無所窒礙。在此基礎上，林同濟提出道家的回歸：“這種道家信徒在斷然出世之後又決定重返社會。他曾經批判自我和所有形式，帶著火燃盡後的余灰退隱山間；現在又像虔誠的鬥士一樣高舉形式的火把衝進山谷。經過大膽的否定之否定，這位道家信徒用意志力使自己成為最積極的人。”
這位回歸者與傳統道家的不同在於具有強烈的意志力，積極進取。以平淡自然之道為核心理念的老莊哲學，其邏輯中包含了對意志的否定。而道家哲學在現代改造的關鍵是將自然的對立因素——叔本華或尼采意義上的意志——引入自然本身，達到與自身的協調。
但道家的回歸者本質上不是尼采的“超人”。“超人”充滿壓力和絕望；道家信徒則超然於一切信念之上，沒有什麼能讓他絕望，而他深入社會只是在既定的責任中實現個人自由，既不在意成功也不在意失敗。林同濟將意志哲學活躍的生命力注入到老莊哲學的機體中，成就一種既積極進取又超脫自由的人格。這是林同濟作為新道家思想家的一個重要成果。
宇宙論的啟示
林同濟1980年在美國的演講《中國思想的精髓》主張：“在發展我們人格的同時，我們是在實現自己的內在本質。在實現自己內在本質的同時，我們也在實現宇宙的本質……你在神的身上發現人，在人的身上也能找到神，二者合二為一……自己和宇宙是同一個東西……”
這是林同濟思考的終極結論：人與宇宙合一。它實際上可視為“天人合一”的現代表達。林同濟以為，這種思考，儘管儒墨各有自己的貢獻，但道家無疑貢獻更大，正是道家將“天”注入了形而上的“道”的內涵。
但“人與宇宙的合一”並不是傳統“天人合一”的翻版，這其實是一個現代知識分子經歷終極體驗後對傳統的回歸，其中活躍著覺醒了的自我意識。在傳統哲學中，中國人不會將人從宇宙中突出以追問自己的價值。但在現代，人的終極命運成為形上學的核心問題。林同濟在追問人的終極本質的時候，否定了西方“超自然的神或屬於個人的神”，而與道家“道”的觀念不謀而合。他用中國傳統思想解決現代人的形而上困境。
林同濟還說，人與宇宙的合一“是一種邏輯上的必然，但是這種必然也讓人恐懼”。恐懼是西方哲學體驗世界和認識真理的方式，來自於終極追問，並為其提供巨大動力。林同濟早期曾由恐懼體驗走向了西方的“絕對體”，但他最終揚棄了這一概念。信念的壓力正是林同濟對西方哲學不滿意的地方，因而，他回歸了本民族，用“像胎兒和母體一般混沌不分”的自然哲學安慰了西方形而上恐懼。這也說明“天人合一”哲學可以容納西方的終極追問，且消弭了其所帶來的信念壓力和精神危機，能給現代人提供具有中華民族性格的和諧生命家園。
林同濟吸納西方哲學又超越西方哲學，回歸傳統又超越傳統，為現代中國人提供了某種人生哲學和宇宙論，凸現了道家哲學對西方哲學的優勢和容納力，張揚了道家哲學的現代意義和永恆意義。在對道家思想的現代探索中，林同濟的思考是奠基性的，他可謂純哲學意義上的新道家哲學家。
許紀霖
林同濟的三種境界
在現代中國思想史中，林同濟通常是與抗戰時期的戰國策派聯繫在一起的。的確，他像雷海宗、陳銓等一樣，屬於戰國策派的核心成員。過去的若干年裡，因為戰國策派激烈的國家主義主張，曾經一度被視作是為國民黨統治張目，甚至有“法西斯主義的傾向”。近十年來，學術界對林同濟等人的研究有了很重要的深入，對他們的歷史評價也趨於客觀公正，江沛等學者的專題研究成果，標誌著在該研究領域的重要突破。1
不過，林同濟本人的思想，又非一個戰國策派的群體研究研究可以囊括的。他是一個政治學出身的學者，在美國加州大學伯克利分校獲得的是政治學博士學位，但與一般同時代的知識分子不同，林同濟不滿足於當一個專業學者，他的關懷和眼光極其寬廣，對歷史哲學、文化哲學和人生哲學涉獵廣泛，其思想格局之大，絕非一個“戰國策派”的知性定位可以囊括。
林同濟的內心世界和知識疆域是豐富的，但其內在結構又充滿了緊張。以賽亞·伯林說：有兩種思想家，一種是刺蝟，另一種是狐狸。2林同濟本意想做一個創造體系的刺蝟，但按其不安分的氣質來說，還是一個充滿了知識好奇、思維發散而又不無衝突的狐狸。如何在他散漫的論述中，尋找其思想的內在結構，是本文最重要的目標。根據已有的和新發現的史料加以分析，我發現，在他的思想中，具有三種不同的境界：國的境界、力的境界和宇宙的境界。這三種境界，在他一生的心路歷程中，逐次遞升，層層推進，其中，為人們所廣泛注意的“國家民族至上”的國的境界是最淺層的；以力本論為基礎的力的境界是其思想的核心，卻依然不是他的終極理想；林同濟所期盼、所追求的最高境界乃是審美的、和諧的、天人合一的自然境界。即使在這三種境界內部，也充溢著飽滿的張力：個人與國家、尼采與莊子、儒家與道家、世俗與宗教之間具有無法完全消解的緊張和衝突。而在緊張、和衝突的人生中，試圖尋求終極之物的意義，又是林同濟個人思想的矛盾和複雜性所在。
國的境界
國的境界：“國家至上是世界時代精神的回音”
中國的民族國家觀念，即現代的國家主權觀念，在中國文化傳統之中，本來並不是自明的。過去中國人只有天下的概念，而沒有國家的意識，用梁漱溟先生的話說：“每個人要負責衛護的，既不是國家，亦不是種族，卻是一種文化。”3如果說傳統中國有民族主義的話，那僅僅是一種文化民族主義，以是否認同中華文化作為區別我族與他族的根本標準。19世紀中葉以後，在西方列強用炮火逼迫中國捲入全球化之下，中國知識分子開始萌生了現代的民族國家意識。從晚清梁啓超“群”的觀念到五四時期的民族主義，民族國家觀念在中國知識分子之中逐漸成為主流意識形態。然而，民族國家觀念是一回事，將民族國家作為最高的價值，成為“至上”的境界，又是另一回事。將民族國家觀念視作至上的價值，在現代中國思想史中，除了曾琦、李璜、左舜生的國家主義派、張君勱、張東蓀的國家社會主義派之外，就要算抗戰時期的戰國策派了。
作為戰國策派的核心成員，林同濟民族國家意識的萌生應該發生在青年時代。他16歲考入清華。在當年這所留美預備學校，雖然接受的是全盤的洋化教育，但學生們的民族意識反而比一般的學校更加敏銳。林同濟雖然入學較晚，在五四愛國運動的三年之後方跨入校門，但上海的五卅慘案、近在眼前的三·一八慘案，都給他留下很大的心靈震撼，有一種強烈的“國將不國”的憂患感。乃至他出國留學，國家被瓜分的憂慮依然像死結一般纏繞在心頭。在伯克利攻讀學位的時候，他用了很多功夫收集日本在東北鐵路的資料，通過仔細的研究，發現日本對東三省有鯨吞的計畫。1930年，他同時用中文和英文發表《日本對東三省的鐵路侵略：東北之當機》一書，用大量的資料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同濟的預見不幸言中。4林同濟在美國深受刺激，強烈感覺到中國的落後，不僅是國力不如人，更重要的是，中國人的文化和人生觀都有問題，而最緊迫的問題，是在一個國與國之間力的競爭大格局中，缺乏以民族國家為單位的有組織的力量。5
林同濟回國以後不到三年，抗日戰爭爆發。他與雷海宗等人先是辦《今日評論》，隨後出版《戰國策》雜誌，開始全面宣傳“民族至上”、“國家至上”的理念。為什麼民族國家擁有至上的地位和價值？林同濟有一套他稱之為“文化形態歷史觀”作為其論證。他深受歐洲的湯因比和斯賓格勒的影響，相信在歷史的演化背後，有著深層的“文化模式”或“文化形態”起著決定性的作用。歷史學家的任務，就在於用文化綜合或文化統相（cultural configuration）的方法，發現文化形態演化的規律。他相信，凡是成體系的文化，都會經過三個大的歷史階段：封建階段、列國階段和大一統帝國階段。中國如此，希臘羅馬如此，世界上幾個重要文明無不如此。在封建階段，社會的分層是上下結構的世襲等級制，國與國之間的統治階級彼此可以通婚，互相打通。但到了列國階段，“上下之別”就變成了“內外之分”。種族的差異超過了階級的差別，由此產生了民族主義的自覺。兩個大潮流在列國階段激盪不已：一是個人意識的伸張，二是政治組織的加強。而民族主義正是在這兩個矛盾的觀念之間，搭起一座橋樑，使之融合於一體。那么，20世紀的中國處於什麼樣的歷史階段？林同濟明確地說：是列國（戰國）階段。眼下的世界大戰，正是列國為了生存而產生的激烈競爭。在此列國紛爭格局下，中國唯有以民族至上、國家至上，作為自己唯一的選擇，這不僅是抗戰時期的特殊口號，也是一種世界時代精神的回音。6
林同濟的民族主義是一種以種族認同為基礎的民族主義。然而，現代的民族主義僅僅是打破階級的溝壑，產生於種族的集體認同嗎？除此之外，是否還有民族的文化歷史傳統與政治共同體建構的內容？關於這些問題，林同濟為了照顧其整體的形態歷史觀，都是無瑕顧及的。即使作為一種歷史哲學，形態歷史觀的許多理論預設和經驗細部也需要反覆斟酌。然而，這些瑕疵並不重要，重要的在於，林同濟並不是真的要在學術層面提供一種新的研究範式，而是為民族主義的新意識形態建立合法性論證。他不是作為專業的學者，而是作為公共知識分子，從事這項工作。
當民族主義作為一種意識形態，而非專業學理來建構的時候，林同濟碰到的問題在於：對於一般的知識分子，可以通過一般的知識論證民族主義的合理性，但對於廣大蒙昧的民眾來說，你如何讓他們接受國家民族本位？中國老百姓是有信仰傳統的：信神靈、信菩薩、信祖宗，而且在民間還有一整套完整的宗教禮儀。民族主義和現代國家是否可以代替它們，作為現代公民的膜拜對象？林同濟對此是很猶豫的，作為科班出身的政治學博士，他明白，無論是民族還是國家，都是世俗創製的產物，它缺乏超越性，無法與神聖之物相關，因而難以成為信仰的對象。當民族國家與信仰無關的時候，它就無法成為平民百姓的普世性意識形態。事實上，林同濟關心的，與其說是民族國家的絕對價值，倒不如說是如何在激烈競爭的戰國時代，使得中國的民眾有一個公共的集體認同，並以此建立團結有效的政治共同體。當民族國家作為有限之物，無法滿足百姓的終極信仰時，林同濟所能想到的替代物，則是宗教：一種有限對無限、自我對無窮充滿虔誠敬畏的自然宗教。這樣的自然化宗教沒有具體的人格神，只是對“一”作為無窮的終極之物的膜拜。林同濟希望通過一整套傳統的祭天禮儀，將現代的公民與國家的世俗關係，納入到個人與天（天的核心內容為“一”）、自我與無窮的神聖網路之中，從而讓民族國家這一凡俗的共同體擁有神聖的超越意義，以解決民族的公共認同。7現代民族主義的基礎通常是在特定種族或文化的歷史性中獲得合法性的論證，但林同濟顯然意識到在時間的維度中建構起來的民族共同體是單薄的、有限的，他力圖在“一”這個神秘的無限之物中，通過空間維度的再造，為民族主義提供厚實的認同基礎。然而，就是在這裡，內涵著一個民族主義的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通過個人的信仰與“無窮”溝通，在邏輯上就不必再需要民族國家這樣的中介物，從而民族主義的集體目標被個人主義的自我價值所顛覆。我們接下來將會看到，正是沿著這一邏輯，林同濟後來慢慢地從群體的民族主義走向了個人的審美之境。
事實上，即使在文化形態歷史觀中，群體與個體、國家與個人之間也具有某種緊張性。在林同濟的論述中，列國時代有兩個相反衝突的大潮流：“個性的渙發”和“國命的整合”。前者是“根據著個人才性的尊嚴與活力而主張自由平等，是一種離心運動，針對著封建階段的層級束縛而奮起的”；而後者“注重統一與集權，是一種向心應對，目的要在層級結構打翻後，再把那些日形‘原子化’、‘散沙化’的個人收拾起來而重建一個新集體”。8在歐洲歷史上，這兩個潮流是先後發生的，有時間上的序列，但在現代中國，當“個性的渙發”尚未完成之際，由於民族危亡的壓迫，已經有了“國命的整合”的迫切要求。“我們卻要同一時間內，兩者並行，一面趕造強有力的個人，一面趕造有力的社會與國家。”9這就構成了某種內在的緊張和衝突。在“國”與“人”之間，什麼才是林同濟關懷的重心？
我發現：雖然林同濟一再強調民族國家的至上，但他思考的真正著眼點無寧說是人。林同濟在《戰國策》中所有的論述，歸結到最後，可以說是基於這樣一個核心問題意識：在這樣一個以力為中心的戰國時代，為了民族國家的重建，我們究竟需要什麼樣的人格？這一思想脈絡顯然是晚清梁啓超的“新民說”、五四時期《新青年》的“改造國民性”的歷史延續。張灝先生曾經深刻地分析過五四思想中的複雜的兩歧性：理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”、個人主義與群體意識、民族主義與世界主義等。10這就意味著，五四思想中，不僅有法國式的理性啟蒙主義，同時也有德國式的狂飆運動傳統。林同濟以及雷海宗、陳銓這批戰國策派，所繼承和發揚的，正是注重個人的感性生命和意志力量、力圖建構現代民族國家的狂飆運動精神。而狂飆運動所關懷的問題核心，表面看起來是民族主義，實則卻是人，作為民族精神的國民人格。林同濟從民族和國家出發，他苦苦思考的終極目標卻是國民：中國的傳統國民性問題在哪裡，為什麼不再能適應“力的競爭”的戰國時代？在民族主義的大目標之下，又如何重建新的國民人格？
力的境界
力的境界：“力乃一切生命的表征，一切生物的本體”
在中國思想傳統之中，人心的秩序與宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取決於對世界本質的理解，有什麼樣的宇宙觀，就有什麼樣的人生觀。在戰國策派成員之中，雷海宗富於歷史意識，陳銓很有文藝理論修養，相比之下，林同濟是最具有形而上氣質的。為了論證民族主義的合理性，特別是建構戰國時代新人格的需要，林同濟首先需要解決的是一個從宇宙觀、社會觀到人生觀的整合性世界觀。
1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一個力的世界觀：
力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本體。力即是生，生即是力，天地間沒有“無力”之生，無力便是死。——生 、力、動三字可以說是三位一體的宇宙神秘連環。11
在林同濟看來，這個宇宙的本質就是力，他引用哥白尼的話說：“無窮的空間，充滿了無數的力的單位，在力的相對關係下，不斷地動，不斷地變”。歐洲的文化精神實則就是哥白尼的這種力的宇宙觀。12林同濟不僅把力作為宇宙的本源，而且將其看作泛生命存在的根本，賦予了其本體性的意義，從而提出了一種力本論的思想。
在中國思想傳統中，力的位置一直是缺席的。在原始社會，為了獲取事物，與大自然奮鬥，力作為一種感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，當進入文明社會以後，在西周和儒家的思想中很早地出現了德的概念，德成為從宇宙秩序到社會秩序乃至心靈秩序的核心，世界之所以是有意義的，乃是因為它是有德的，宇宙的德性與人間的德性相通，構成了以儒家為中心的中國思想的核心。
以德為中心的世界是一個禮的世界，它是與中國歷史上的天下意識一致的。只要天下不亡，這個世界就依然以華夏的禮為核心，按照普遍的、同一的德性原則來安排宇宙、社會和人心秩序。然而，19世紀中葉以後，天下在西方的船堅炮利衝擊下轟然倒塌，以華夏為中心的禮的世界徹底崩潰了。禮的世界瓦解以後，將是一個以什麼為主宰的天下？汪暉指出，在晚清，傳統天理觀的崩潰，帶來的是各種以科學為中心的公理觀的出現。13其中最重要的、最有影響的公理觀，是嚴復介紹進來的“物競天擇”的社會進化論。這就為力在中國的登台亮相，提供了一個廣闊的思想舞台。嚴復雖然講力，講“鼓民力”，但在他這裡，力的含義比較狹窄，局限在感性生命的體力層面。梁啓超也談力，但在梁那裡，力的內涵要複雜得多，有“心力”、“膽力”和“體力”三種，涵蓋了知性、意志和體力三個層面。14值得注意的是，在晚清，梁啓超已經有了力本論的思想，他將力視作為宇宙的本原，認為整個宇宙充滿了一種宇宙力。力是萬物的動力，是世界的源泉，世界之所以發生日新月異的變化，其淵源就在於這種無所不包的動力。15
作為中國最早的啟蒙思想家，梁啓超的本意並不在真的對自然的宇宙秩序感興趣，他的關懷點僅僅在於：當德的世界崩潰之後，中國人應如何適應這個為“物競天擇”所主宰的世界？既然宇宙秩序與社會秩序和人心秩序相通，那么，當宇宙將力作為自身的發展動力的話，那么社會秩序和人心秩序也當如此。人的“心力”、“膽力”和“體力”，作為宇宙力的一部分，也應當成為人們世界觀的核心。這樣，力就代替德，成為從晚清到五四，一股思想啟蒙的狂飆。從這裡我們可以看到，西方的現代性世界觀是以事實與價值的分離作為前提的，也就是說，從機械論的物理世界的客觀事實中，無法推出人間社會應當如何的結論。但在中國知識分子這裡，因為受到傳統的“天人合一”思維模式的影響，當需要論證力作為人生觀的價值合理性的時候，依然需要藉助宇宙論的事實性敘述。
林同濟顯然繼承了梁啓超的這種思維模式，他將歐洲科學革命以來的機械論宇宙觀予以泛化，用來解釋社會的變化和人生觀。不過，由於他受到了叔本華、尼采的唯意志論的影響，他所理解的力，就不僅僅是物理世界的機械作用，而是包含著人的意志力量的生命之力、創造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一個人雖然力有大小，但力是人之所以為人的本質。林同濟以詩人的豪邁宣布：“我即是力！”“有一分力，發一分光，那怕你不過是一螢火！”力不僅是人的本質，而且也是最基本的人生觀：在力的相互競爭的世界中，一切取決於與四周萬物的相對關係。你變動，人家會變動，你就會退步落後。因此，“你必須警醒，必須拚命，必須喚出全副的精神。”林同濟說，這種以力為中心的競爭拚命的人生觀，是哥白尼宇宙觀所賦予的重要啟示。16
林同濟的力本論，以機械論的宇宙觀為基礎，加以尼采式的唯意志論改造，為力建立了一個超越的宇宙論背景。力，不僅是宇宙的本原，也是戰國時代的社會準則、人的本質規定和人生的奮鬥意義所在。在儒家的唯德世界觀解體之後，林同濟與梁啓超一樣，試圖重構一個力本的世界觀，以適應他們所認為的社會進化論所支配的戰國時代。或者說，為戰國時代提供一個從宇宙論到歷史觀和人生觀的全盤性的解釋。
不過，林同濟的關懷不在宇宙的客觀法則——他對宇宙本原的探討最終還是為了回到人事；也不在社會的發展秩序——身為科班出身的政治學學者，他對制度層面的建構令人奇怪地缺乏興趣。說到底，林同濟所真正關懷的只是人，國民性和國民人格的再造。力的宇宙觀和社會發展觀最後要落實到人格的改造，否則一切都將沒有意義。林同濟後來說：中國人的思想其終極的關注點是人格，這是第一位的。17人格的改造本來是晚清到五四由梁啓超開創、又為魯迅等人繼承的現代主題，但林同濟所繼承的不是其中的道德內涵，而是意志的再創。如何重建中國人戰士式的人生觀，是一個力本論世界中所要解決的根本問題。
儒家也重視人格，但那是指道德的修養。林同濟對儒家的德性人生觀可謂深惡痛絕。他憤怒地說，在中國，“鴉片可抽，‘花瓶’可摟，公款可侵，國難財可發，而‘力’的一個字，期期不可提！”18為什麼會如此？林同濟認為，儒家的德感主義要負大半的責任。從孔子開始，就將力與亂、怪、神並列，作為“子不語”的忌諱。德感主義將“應當有”（what ought to be）與“必定有”（what is）混為一談，將道德“應當”感人，武斷地理解為“必定”感人。而且將“以力服人”與“以德服人”人為地對立起來，造成歷代士大夫只會吟詩作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高調之下，“義”流產為“面子”，“禮”流產為“應酬”，久而久之，在中國士大夫當中形成“柔道人格型”，只會在專制皇權下獵取功名，毫無進取創造的能力。19
在儒家的唯德世界觀之下，只可能產生士大夫的“柔道人格型”，這顯然無法在戰國時代有立足之地。那么，一個力的世界中，究竟需要什麼相應的人格呢？對應士大夫的“柔道的人格型”，林同濟相應地提出了一個大夫士的“剛道人格”的歷史理想型。他說，在中國歷史上一輪的戰國時代，有一個大夫士階層。根據其文化的歷史形態觀，士大夫產生於大一統時代，是專制皇權下的官僚文人，而大夫士是貴族武士，是封建的層級結構的產物。大夫士作為分封時代一個特殊的社會等級，在庶民、奴隸之上，天子、諸侯之下。大夫士作為世襲的貴族武士，幫助天子、諸侯實行統治，他們最可貴的是具有“世業”和“守職”的古典職業精神，就像歐洲中世紀的貴族武士以“榮譽”為人格標準一樣，中國的大夫士是以“義”為自己的立身風範。“義”有四大準則：所謂的忠、敬、勇、死。這四位一體構成了大夫士的“剛道的人格型”。20林同濟感嘆的是，到了大一統時代，隨著大夫士被士大夫所替代，這種“剛道人格”也湮沒在歷史之中，最終造成中華民族缺乏力的精神，毫無競爭力，最後在新一輪的戰國時代的時候，不敵西方，敗下陣來！
在抗戰的烽火硝煙之中，林同濟大聲呼喚大夫士人格的復歸，呼籲中國人要從德的人格走向力的人格，在這裡，我們可以看到林同濟身上那種西周古典的貴族精神，那不是德性的聖人崇拜，而是以成敗論的英雄崇拜。用林同濟的話說，這是一種“戰士式人格”，只要世界上有惡勢力存在，“戰士式人格”在價值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那種“愛人如己”，而是充滿力戰精神的“嫉惡如仇”。21
顯然，在林同濟的“戰士式人格”身人，有尼采的投影。的確，尼采思想是戰國策派最重要的外來思想淵源，對林同濟本人也是如此。他在美國留學的時候，就讀了大量的尼采的著作。對尼采崇拜得五體投地。林同濟後來在為陳銓的《從叔本華到尼采》一書的序言中說：“人間三部書，我百讀不厭：莊子的南華經、柏拉圖的共和國，尼采的薩拉圖斯拉。莊子談自然，柏拉圖談正義，尼采談最高生命力的追求。”尼采代表了超人的氣質：“是生命力飽漲的象徵，渾身生命力”。22在林同濟看來，尼采所代表的超人氣質正是他所主張的“戰士式人格”的核心所在。在現代中國思想史上，尼采影響了整整一代中國知識分子，李大釗、魯迅、郭沫若等都受到尼采唯意志論的思想洗禮，因此而形成了五四與理性主義相互激盪的浪漫主義傳統。作為五四浪漫主義傳統的繼承者之一，林同濟的“戰士式人格”顯然有深刻的尼采的“超人”痕跡。然而，林同濟的“戰士式人格”與尼采的“超人”究竟有什麼樣的區別呢？
在尼采那裡，人是一個意志的存在，人的強力意志是創造的本原。關於這一點，林同濟有充分的體認，認為“超人必是具有最高度生命的。”尼采的“超人”是無所拘束的，他的意志就是其目的本身。但林同濟的“戰士式人格”之上，卻有一個“國”的制約。雖然如上節所分析的，在國與個人之間，他更重視的是人，但林同濟並非是一個徹底的個人主義者，人格的再造，倒過來又是為了服從民族的目的本身。特別是在戰國年代，他特彆強調不能再以個人為本位，而必須以國家為本位。為了國與國競爭的需要，個人不得不將忠——對國家的絕對忠誠-作為具有優先性的第一美德。23這樣的忠，也是林同濟所欣賞的大夫士所必須有的“義”的第一準則。這樣，“戰士式的人格”就被置於一個規約其中的更高的目的存在，個人意志的自由創造力與第一美德的“忠”在林同濟的理想人格型中發生了內在的緊張。這種緊張對他本人來說，未必是意識到的，我們在魯迅身上也曾經見過類似的個人與群體、個性解放與民族主義之間的緊張關係。可以說，對於現代中國這些尼采的崇拜者來說，最終都無法逃脫這樣的矛盾宿命。
不過，林同濟與魯迅等其他尼采的中國崇拜者不同的是，他特別注意到了尼采超人思想的合自然性質。他說：“超人必是具有大自然的施予的德性的”。24作為古希臘酒神精神的鼓吹者，尼采繼承了古希臘的自然精神，自然成為人的行為合目的存在的終極源泉。超人的創造意志，最終也是合乎大自然本性的。應該指出的是，在中國早期的尼采崇拜者那裡，包括魯迅、郭沫若等人，只是從唯意志的角度強調人的意志的無限創造力，幾乎沒有一個人注意到尼采強力意志的合自然性質，但戰國策派的林同濟、陳銓注意到了這一問題，而且給予了特別的強調。可以說，在現代中國思想史上，真正在學理上全面理解尼采的，除林同濟、陳銓之外，可能無他人。為什麼林同濟會從合自然性的角度去理解超人的特質？除了他熟悉西洋歷史包括古希臘史、對尼采有很好的研究根基之外，還有一個很重要的因素在於：在林同濟的思維模式中，人性與自然宇宙的本性應當是相通的，都統一於力的本原之中，超人的生命創造力的本性，應當與大自然的力的本質同一，也就是說，人格的合理性必須在自然的目的論那裡得到證明。中國的“天人合一”傳統在這裡又一次在林同濟思想中顯現出來。然而，既然人的創造意志必須合乎自然的本性，那么，在邏輯上就有可能就不是“唯意志”的，人的意志要與自然的本性相協調，接下來我們將看到，林同濟正是從這一邏輯的思路，從尼采走向了莊子，從強力意志的肆意征服走向了與大自然的和諧。
自然的境界
自然的境界：“最根本的東西是宇宙。人格是人性與超人性的綜合”
1942年，林同濟在《大公報》戰國副刊上發表了一篇很值得注意的文章《寄語中國藝術人》，以尼采式的詩的語言，酣暢淋漓地號召三種人生的境界。第一步是“恐怖”，看透時間與空間的無窮，在這無窮之中看出自家的脆弱，那終究不可幸逃的氣運——死亡和毀滅。靈魂因此而發抖，因發抖而後能追求，能創造。第二步境界是“狂歡”。狂歡生於恐怖，又戰勝了恐怖，我思故我在，我在故我能。把握著宇宙的節拍，與宇宙打成一片，我征服了宇宙，我就是宇宙。我就是創造，一個混亂的創造。最後一步境界是“虔恪”。什麼叫虔恪？是“自我外發現了存在，可以控制時空，也可以包羅自我。”在自我與時空之上，發現了一個無限的絕對體，它偉大、崇高、至善、萬能，虔恪就是在“神聖的絕對體面前嚴肅屏息崇拜。”25
在這裡，林同濟令人驚訝地表現出了強烈的宗教意識。這是他所崇拜的尼采所竭力要破除的。尼采大聲地宣布：上帝死了，這意味著：不僅基督教的上帝死了，而且一切形而上的絕對之物都死了，古希臘以來維持歐洲思想幾千年的邏各斯精神終結了。從此，價值只具有相對的意義，一切取決於人的自我選擇、自我創造。只有在絕對之物死亡的廢墟上，尼采的超人才有自己的生存之地。然而，林同濟從一開始，就相信天命的存在，相信宇宙間時空的無窮之令人敬畏。雖然他以一種存在主義的姿態，號召反抗宿命，戰勝恐怖，但他的歸宿點依然是“和宇宙打成一片”，最後是對宇宙這樣一個“無限的絕對體”的膜拜！
尼采不相信彼岸世界的存在，形而上世界的存在，只是要“忠實於大地”，26忠實於現實人生本身，但林同濟卻相信形而上的絕對存在，人們所要忠實和崇拜的，不是“地”，而是“天”，中國傳統意義上的“天”，作為形而上的宇宙自然神。
林同濟是民族主義者嗎？林同濟是尼采的信徒嗎？答案是矛盾的，可以說是，也可以說不是。國家與個人，雖然在他的文化形態史觀中，占有重要的地位，甚至被人誤解為鼓吹法西斯國家主義和超人，然而，在林同濟的內心，所謂的國家民族也好，個人的強力意志也好，統統不具有終極價值，他的終極關懷在超驗的世界，在冥冥中的“天”。那是一個形而上的“無窮”所主宰的世界，是一個由“一”所規定、所創造的的世界，在這樣一個自然和宇宙之神（不是人格神，而是形而上之神）面前，無論是國家，還是個人，都是卑微的。所以，在鼓吹民族主義的時候，林同濟一直感到國家和民族缺乏神聖的淵源，為了使中華民族真正成為一個有公共信仰的共同體，他要主張恢復傳統的“祭天制”，所祭的是天的神秘的無窮性。27 同樣，他在鼓吹尼采式的超人的時候，又會要求“我們的理想人格，是熱騰騰的愛與恨，再加上深抑抑的一個悔。”這個悔，不是儒家式的道德自我反省，林同濟將它看作是“小悔”。他所提倡的是一種宗教式的“大悔”。“大悔”與限於“知過”的“謙沖”不同，乃是一種達於“知天”的心靈體驗，一種神秘的“謙憫”感。他說：
小悔只檢到“行為”，始終超不出“人的境界”。大悔要檢到人生的“本體”，勢必牽到整個宇宙問題，而“神的境界”乃無形中托出。任你叫它為絕對、為上帝、為自然、為道，那無限性的體相，剎那間要掠過了你的靈魂。是極偉大極莊嚴的剎那。28
可能是感到《戰國策》中的言論被世人誤解至深，林同濟在1942年以後逐漸從對民族主義的狂熱轉向自然宗教的省思，而且對中國傳統的道家越來越感興趣。本來老莊思想中就有“天道”的形而上成份，也有與尼采“超人”思想默契的道家式個人主義，林同濟力圖將這些思想打通，以道家為中心，為中國人建立一個人格的基礎。經過多年的思考，1947年，他用英文在美國著名的《思想史雜誌》上，發表了一篇題為《中國心靈：道家的潛在層》的文章。針對國外一般學者認為中國人都是儒教徒的普遍看法，林同濟說：實際上，每一個中國人也同時信奉道家學說，中國人的性格中具有雙重性。我們從社會層面尊重儒家，而在個人層面信奉道家。顯然，林同濟在儒、道之間，更中意的是後者，因為在他看來，道家代表了一種“我行我素”的自由精神，表現出的是一種唯美的性情，“它不斷地尋求表現，但絕不願意固化為制度形式”。接下來，林同濟將道家與西方的個人主義者和佛教徒作了比較，在他看來，道家與尼采的精神是相通的，“道家思想可以被定義為經過尼采口中的‘偉大的不信任’之火洗禮的浪漫個人主義”，他所表現出來的正是一種“狄俄尼索斯式的叛逆”。29
儒家與道家，構成了中國知識分子雙重心靈。林同濟是儒家？還是道家？從他對儒家的唯德世界觀的激烈抨擊來看，似乎他不應該是一個儒家。然而，中國知識分子的特點在於，他的觀念意識與其行為模式之間常常是矛盾的。就像魯迅一樣，在他激烈批評儒家的姿態背後，又有著明顯的儒家的精神痕跡：深刻的憂患意識、以天下為己任的擔當等等。在這個意義上說，林同濟也是一個儒家徒。民族主義的張揚需要儒家的入世精神，問題在於，他與真正的儒家區別在於：儒家的安身立命所在是通過內聖而外王，最後所希翼的是人心與宇宙相通的道德境界。但林同濟從骨子來說，追求的卻是天馬行空式的自由精神，他的終極理想之境是那種與自由的心靈與寧靜的自然合二為一的道家式審美境界。然而，在一個國破家亡的亂世之中，他果真能夠安下心來做一個超脫的道家？又如何調和奮鬥的儒家與逃逸的道家之間的緊張？
為了解決這一衝突，將民族主義所必須的儒家入世傳統、尼采的生命強力意志和道家的精神自由整合在同一個人格之中，林同濟將道家分為三種類型。第一種類型是道家的原初形態：“叛逆加隱士”。中國人的潛意識中都有道家的反叛和退隱意識，不管他是否真的叛逆還是退隱。“道家信徒之所以隱，是因為他藐視一切；但這種藐視不帶痛苦成份，他是興高采烈的退隱的”。隱士所追求的是中國山水畫的境界，那種“人與自然合二為一的境地，這種藝術給人的最大滿足在於它的泛神式的寧靜”，中國的道家徒正是通過山水畫而使自由王國永存。顯然，沉湎於自然超越境界的林同濟最希翼的，是當這樣一個自由自在的叛逆式隱士。但他知道，在一個硝煙瀰漫的戰國年代，那是過份的奢望，也不是一般人能夠做到的。說一般中國人是道家徒，實際上他們通常是以第二種類型表現出來的，那就是“流氓”。在道家看來，一個人內心體驗可以與他的外部行為區別開來，因此廣大的“流氓”雖然內心有自己的價值觀，但依然高高興興地從眾，隨波逐流。或者倒過來說，“儘管每一個中國人都繼承了儒家的無數繁文縟節，他的心靈仍像空中的飛鳥一樣自由”。但這樣的“流氓”是為林同濟所不屑的。於是，林同濟提出了道家人格的第三種類型：“回歸主義者”：
這樣的道家徒在斷然出世後又決定重返社會。他曾經批判自我和所有形式，帶著火燃盡後的余灰退隱山間；現在又像虔誠的鬥士一樣高舉形式的火把衝進山谷。經過大膽的否定之否定，這位道家信徒用意志力使自己成為最積極的人。回歸主義道家信徒是中國文化所能產生的最高層次的人格。在中國人眼中，他身為道家卻為儒家思想奮鬥，是最偉大的政治家。30
就這樣，林同濟通過將儒家與道家、尼采與莊子的結合，展現了一幅道家回歸主義者的悲壯人格。這種入世的、戰鬥的道家，表面看起來與儒家無異，但他的內心充滿悲涼，知道一切終究是空，一場空。但他以一種西西弗斯式的存在主義精神，唱著《福者之歌》中的著名詞句：“讓我來做這一切，我心繫永恆，無所企盼。我說：‘這不是我的’，無所悲哀，準備戰鬥”，堅定地前行，不在意成功或失敗，直到生命的最後一口氣。31
從提倡尼采式的“戰士式人格”，到認同道家的回歸主義，不過幾年功夫。在無情歲月之中，林同濟從意氣風華的青年步入了歷經風雨的中年。他不再相信理想的實在，已經悟透了人生原是一場空，按照他的內心所願，本該乘風而去，退隱山林，融入大自然的懷抱。但他心有不忍，依然懷著虛無的理想，在人世間奮鬥。從外表看來，人們都會以為他是一個再標準不過的儒家徒，但只有他自己知道，他的內心是道家的，姿態是尼采的。他以尼採補莊子，遂成為獨特的道家回歸主義人生。這樣的人生，既參透“蒼天”，又聽從“大地”的召喚，以悲壯的戰鬥姿態，將“天”“地”溝通。
時代的變化令人暈眩，偌大的中國已經沒有林同濟的位置。《戰國策》是辦不成了，在大銀行家陳光甫的支持下，他在上海辦了一個海光西方思想圖書館，不再期望速戰速決的勝利，而是相信持久的滲透力量。尼采式的“激揚四射、壓倒一切”的戲劇人生，變為中國道家式的以柔克剛，以一種“大自然般的泛神節拍，不急不緩，永不停息”。321945年以後的林同濟，有多次到國外長期任教的機會，臨解放以前，父親也勸他出走海外，但林同濟懷著道家回歸主義的信念，還是留了下來。沒有想到的是，他需要“大地”，但“大地”並不需要他。他只能在大學裡面教英文，研究莎士比亞。即便如此，政治運動的風暴也沒有放過他，讓他當了二十多年的右派。後半生的生活是淒涼、孤獨的，只有在中國山水畫和中國古典詩詞中，他才稍稍找到一點自由，那種心靈與自然“天人合一”的快樂。
直到70年代末改革開放開始，林同濟才重新看到了希望，他的激情又重新渙發了。整整三十年之後，林同濟重新訪問美國，他在自己的母校伯克利作了三場演講，其中一個最重要的報告，是他畢其一生，對中國思想精髓的研究總結。在這篇他一生中最後的文章中，林同濟談的主題是“天”與“人格”。他告訴西方同行，中國人的思想不止一個人文主義，從先秦時代開始，中國人就在為人文主義尋找一個超越的基礎，儒家、墨家和道家，都很重視“天”，重視人與宇宙、自我與整體的關係，中國人的心靈一直在探索著一種宇宙的和諧統一，我們可以把中國的人文主義稱為宇宙的人文主義。然而，對宇宙的探索，歸根結底是對人格的尋找。在中國，重要的是人格，人格是中國思想的精髓，是它的終極關懷所在。“它不僅要與社會融為一體化，也要與宇宙融為一體。最根本的東西是宇宙。人格是人性與超人性的綜合。”林同濟最後堅定地說：
如果你問在中國人眼中，人到底是什麼？關於人的唯一的定義是：人就是他自身所認同的價值。——價值是與宇宙相協調的，宇宙中包含了仁愛和變化，永遠在創造，在繁衍。容我這樣說吧，中國人認為你將自己和宇宙聯結起來之後，你就使自己變得神聖了，你承諾對宇宙的終極忠誠。你與上帝而不是與牧師合二為一。
這就是中國人的方式。
兩天以後，過於興奮和疲勞的林同濟，突發心臟病，在舊金山去世。這篇演講，也成為了他的臨終箴言。
從競爭的民族主義到尼采式的戰士式人格，最後回歸與宇宙的“天人合一”，林同濟一步步從歷史走向哲學，再歸皈宗教，從凡俗走向神聖，從尼采走向宇宙神。在這裡，我們看到的是一個中國知識分子豐富而緊張的心靈，在其中，西方的尼采與中國的莊子、儒家的入世與道家的超脫、國家的集體目標與個人的生命創造，如何奇妙又矛盾地交織在一起、相互激盪，相互滲透。世俗與神聖的錯位、“天”與“地”的緊張、功利與價值的衝突，這一切都構成了林同濟異常複雜的內心世界。這樣的內心緊張，一直到晚年，當他參悟人生，找到宇宙與人格的同一性的時候，擁有某種中國式的自然宗教情感的時候，他才慢慢平息下來。他堅信，自然與人，宇宙與人格是無法分離的。當他這樣說的時候，在宇宙與人之間的所有中介物，如民族、國家等等，一下變得無足輕重。這並不意味著林同濟不再關心國家的命運，而僅僅是證明，民族主義並非中國知識分子的終極價值和關懷所在。在一個以力為中心的戰國年代，林同濟為建立一個擁有強大競爭力的民族國家呼籲過，但他內心所希翼的，卻是一個自然的、審美的、宇宙與人心和諧共處的世界。這是中國知識分子的宗教，一種相信宇宙與自我共在的自然宗教。假如沒有這樣的超越意識，現代中國的思想，將淺薄得多、無趣得多。林同濟以自己的心路歷程，印證了中國人心靈的豐富和複雜，從他這裡，可以丈量出現代中國思想的某種深度和廣度。
注釋
1 參見江沛：《戰國策派思潮研究》，天津人民出版社2001年版；郭國燦：《中國人文精神的重建》第11章，湖南教育出版社1991年版；丁曉萍、溫儒敏：《“戰國策派”的文化反思與重建構想》，載《時代之波：戰國策派文化論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版。
2 按照柏林的描述，刺蝟有一知，善於創造思想體系，狐狸有多知，沒有成體系的思想，但具有思維的發散性。參見柏林：《刺蝟與狐狸》，載《俄國思想家》，彭淮棟譯，南京譯林出版社2001年版。
3 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第162頁。
4 參見林同濟：《日本對東三省的鐵路侵略：東北之當機》上海華通書局1930年版。
5 參見林同濟：《思想檢討報告》（1952年7月20日），原件藏復旦大學檔案館。
6 參見林同濟：《形態歷史觀》，《大公報》（重慶）1941年12月3日；《民族主義與二十世紀》，《大公報》（重慶），1942年6月17、24日；《第三期的中國學術思潮》，《戰國策》，第14期，1940年11月1日。
7 林同濟：《民族宗教生活的革創：議禮聲中的一建議》，載《時代之波》，在創出版社1944年版。
8 林同濟：《形態歷史觀》。
9 林同濟：《阿物，超我，與文化》，載《時代之波》，在創出版社1944年版。
10 張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版。
11 林同濟：《力！》，《戰國策》，第3期，1940年5月1日。
12 林同濟：《柯伯尼宇宙觀：歐洲人的精神》，《大公報》，1942年2月14日。
13 汪暉：《公理世界觀及其自我瓦解》，《戰略與管理》，1999年第3期。
14 梁啓超：《新民說·論尚武》。
15 梁啓超：《說動》，《飲冰室合集》第2冊，文集之三。
16 林同濟：《柯伯尼宇宙觀：歐洲人的精神》。
17 林同濟：《中國思想的精髓》，1980年在加州大學伯克利分校的演講，未刊英文稿，丁駿譯。
18 林同濟：《力！》。
19 參見林同濟《力！》；《大夫士與士大夫》，《大公報》（重慶）1942年3月25日；《士的蛻變》，《大公報》（重慶）1941年12月24日。
20 林同濟：《大夫士與士大夫》。
21 林同濟：《嫉惡如仇：戰士式的人生觀》，《大公報》（重慶）1942年4月8日。
22 林同濟：《我看尼采》，載陳銓：《從叔本華到尼采》，在創出版社1944年版。
23 林同濟：《大政治時代的倫理：一個關於忠孝問題的討論》，《今論衡》1卷5期，1938年6月15日。
24 林同濟：《我看尼采》。
25 林同濟：《寄語中國藝術人：恐怖·狂歡·虔恪》，《大公報》（重慶），1942年1月21日。
26 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》序。
27 林同濟：《民族宗教生活的革創：議禮聲中的一建議》。
28 林同濟：《請自悔始！》，載《時代之波》，在創出版社1944年版。
29 林同濟：《中國心靈：道家的潛在層》]，原載美國《思想史雜誌》3卷3期，1947年6月，未刊中文稿，吳曉真譯。
30 林同濟：《中國心靈：道家的潛在層》。
31 林同濟：《中國心靈：道家的潛在層》。
32 林同濟：《中國心靈：道家的潛在層》。
（本文原載《歷史研究》2003年第4期，《天地之間：林同濟文集》由復旦大學出版社2004年出版）
