2006年2—7月,美國夏威夷大學中國研究中心教授安樂哲(Roger T. Ames)以富布賴特(Fulbright)學者身份,到武漢大學哲學學院講學。此間,我們與安教授進行了多次訪談,就中西哲學和文化問題向他請教。訪談主要涉及了超越觀、宗教性、系統哲學、過程哲學、儒道思想、經典翻譯、西方漢學、家庭倫理等方面。現將部分訪談內容整理髮表,以饗同好。
安:這是一個最基本的哲學問題。關於共相(universal)與殊相(particular)的關係問題,是從柏拉圖以來的最基本的問題。如果上帝是超越的(transcendence),他與我們還有什麼關係?這是歷來哲學家們無法解決的問題。亞里士多德的form(形式)與matter(質料)如何聯繫,也是一個沒有解決的問題。西方傳統中有很多矛盾。比如宗教徒說“上帝是我天上的父”(my Father in Heaven),這表示他與上帝有某種關係,上帝是他的父親,他是上帝的兒子。但這與傳統宗教觀是有矛盾的。按照傳統的說法,上帝是一個完美的、完整的、獨立的存在,人類既不可能對他有任何增益,也無法對他加以分解。這樣一來,人類與上帝會有什麼關係?你可以崇拜他,愛他,可是最終對他沒有什麼影響,根本無法改變他。因此,懷特海(Whitehead)指出,如果上帝是完美的,那么我們人類的創造性(creativity)毫無用武之地,我們只是nothing(無)。所以懷特海在他是哲學體系中,要將創生力(creativity)作為比上帝更基本的哲學範疇。
安:是這樣。《舊約》是希伯來、猶太的。《新約》則與“希臘化”有關,包含希臘人的世界觀和他們的想法。《舊約》沒有希臘的影響,所以較為傳統。我在劍橋大學念書的時候,有一個非常可愛的老人參加我們的會議。他寫了《劍橋猶太教史》(Cambridge History of Judaism),他一直想把《新約》譯成《舊約》,恢復《聖經》原來的面貌,使《舊約》再生。如果把《聖經》放在希伯來的架構中,它確實是另外一種狀態。
胡:那么您是否認為在基本觀念上,中西之間存在著不可通約性?
安:中西之間最基本的不同在於,西方人是真理的追尋者(Truth seekers),他們永遠要追求超越性的真理,諸如God,Platonic Form,或Universals。而中國人從《大學》開始就把修身(self-cultivation)當作人的主要責任,要創造自己(self-creativity),把自己修養成為君子、聖人;因此,重要的事情是找到一種方法來創造自己,這是dao/way-makers,也就是要追求“道”。西方哲學以知識論和形上學(knowledge and metaphysics)為主,而中國哲學則以倫理和實踐(ethics and practice)為主。這樣看來,中國傳統與美國的實用主義有密切關係,因為實用主義也反對形上學和知識論,而認為理論與行動是合一的,意見只不過是一種習慣(habits),是行為的習慣。
安:我將要發表一個演講,題目是《儒家思想的宗教性》(Confucianism and A-theistic Religiousness),我認為,儒家思想是以人為中心的宗教。中國人具有宗教感,但卻是以人為中心,而不是以超越的上帝為中心,是另外一種宗教。對於中國宗教的認識要非常仔細。一方面,西方人已將中國傳統思想基督化(Christianized)了,如他們將中國的“天”作為西方的“上帝”,本著西方的宗教概念來理解中國哲學。另一方面,中國人往往把宗教與迷信混同起來,在言行拒絕接受宗教。如果輕率地判斷中國人有或無宗教,那都是不對的。實際上,是“禮”,而不是“天”才是中國宗教性的核心。
“禮”是一個涵義很廣的概念,以ceremony或ritual翻譯它,都不足以表達它的內涵。Ritual通常表示一個空洞的、沒有什麼意義和價值的行為,大致相當於“虛偽”的意思。而ceremony,如果你說it’s only a ceremony,這就和ritual的意思差不多了。然而“禮”當然不是虛偽的,它影響深遠,含義豐富,難以翻譯。
安:我有一些學生,現在已經成為教師,我對他們確實有影響;不過他們也同我辯論。我們的看法與漢學家們的看法不一樣,他們不是哲學家,不支持我們的看法。記得在1972年,有位學者名叫赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette),他寫了一部書,題為《即凡而聖》(Confucius::The Secular as Sacred),講述孔子之道。70年代是漢學家的時代,人們批評他,說他的書有問題,因為他的中文不好。可是我的老師是劉殿爵,所以誰也不敢這樣批評我,因為他們知道我能讀中文古籍。但是我們是哲學家,不要把自己混同於漢學家,因為我們承認中國傳統思想的核心是哲學。如果談到文字、版本等問題,應該承認漢學家們具有權威,但是一談到形上實在論(metaphysical realism)或超越(transcendence)等等問題,他們就完全不知所云,他們根本不知道柏拉圖與懷特海有什麼區別。其實,漢學家們在字詞的翻譯上也有不少問題,例如他們將“天”譯作大寫的Heaven,這往往引起西方讀者的誤解;又如將“義”譯作righteousness,那是《聖經》中的用語,其本義是“按照上帝的意志行動”(obey the will of God),常人一輩子也不會用這個詞。所以,我將“義”譯作appropriateness,也就是“適宜”的意思,“義者宜也”。漢學家們往往以西方思想文化的框架去解讀中國經典,而我則要按照中國思想文化本有的框架來了解中國哲學。有的漢學家批評我顛覆漢學傳統,是激進的(radical)。但我按照中國文化本身來了解中國哲學,這恰恰是保守的。西方漢學家把中國文化連根拔起,移植到另一種文化中,這才是激進的。我所有的著作都已譯成中文,中國學者對我的著作當然有不同看法,但基本上是認同的;而我與那些漢學家卻總是存在衝突,或者可以說,他們根本不知道我在研究什麼,不知道比較哲學研究的重要性。
現在西方已經有兩百多個《道德經》的譯本,最流行的版本可能是我的老師劉殿爵(D. C. Lau)的譯本,已經銷售近兩百萬冊。另一個流行版本是阿瑟·韋利(Arthur Waley)的譯本,他將《道德經》譯成The Way and its Power。可是這是一個非常大的錯誤,他把“道”上帝化了,超絕化了。但“道”並不是獨立於世的,不象上帝那樣用他的權力來創造世界。
安:我正在編寫《中國哲學資料書》(Source book),在這部書的《前言》中談到了這個問題。羅伯特·弗羅斯特(Robert Frost)是美國一位著名的現代詩人,他曾說,把一件作品譯成另外一種語言,就失去了這件作品的詩意(what is lost is the poetry)。將莎士比亞、華茲華斯的作品譯成中文,原作的詩意就喪失了,就沒有那種味道了。但是,我在這篇《前言》中也指出,把一件作品譯成另外一種語言,也可以發現“詩”(what is found is also the poetry)。通過翻譯,一件作品被擴展了。《道德經》如果只有中文版,它就只有中文的涵義。如果將它國際化,它就成為一件意義更大的作品。雖然外國的《道德經》不再是中國的《道德經》,但它也有自己的身份和意義。
安:還有一個事例可以說明翻譯的重要。20世紀20—30年代,英國有一個非常偉大的團體,稱作Bloomsbury Circle,其成員包括艾略特(T. S. Eliot)、奧斯汀(Jane Austin)、羅素(Bertrand Russell)等等,他們都是偉大的知識分子和思想家。而阿瑟·韋利就因為將唐詩和日本古劇譯成英文,就被接納為這個團體的一員。這是由於他將一個新世界介紹到英國去了,所以大家都尊敬他,因為他對中國和東方有所了解。
丁:您也研究過《淮南子》,請談談您的觀點。
安:《淮南子》是很有意思的一部著作,但陳榮捷的《中國哲學資料書》(The Source Book of Chinese Philosophy)卻忽略了它。陳很重視先秦,因為先秦的思想比較純粹,儒家就是儒家,道家就是道家,而《淮南子》的特點就是雜,就是和而不同。一方面可以說《淮南子》是道家著作,但同時它也調和了其他許多思想,構成一個新的體系,這體現了漢人的思考方式。漢朝在中國思想史上非常重要,但受到的重視很不夠,人們通常認為什麼都是先秦的好。