基本介紹
- 中文名：四端
- 外文名：si duan
- 出處：《性善論》《仁義論》等
- 禮教：儒家
何謂四端,論述一,論述二,論述三,論述四,注釋解答,
何謂四端
孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說有關，是圍繞“四端”說展開的。可以說，“四端”說的提出，才真正標誌著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對“四端”說形成的背景及時間這樣重要的問題卻較少涉及，與孟子研究文獻汗牛充棟現象的形成強烈反差，不能不說是一個缺憾。有鑒於此，本文擬對此問題作一討論，以求方家指正。
論述一
孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端。《孟子》一書中共有兩章談到四端，一次在《孟子·公孫丑上》，為一般性的論述，沒有涉及到四端說形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：
公都子曰：“告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以堯為君而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”
從這次談話看，孟子提出四端說同當時人性善惡的爭論、尤其是同告子的辯論密切相關。孟子主張性善論，故提出四端說予以論證，同時對告子等人的觀點進行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什麼時間呢？這無疑是我們討論“四端”說時首先要回答的問題。現學者多認為這次辯論是在孟子首次到齊國時，時間大概是在齊威王二十七年（公元前330年）左右，如張秉楠說：“這場人性問題的爭論當發生在齊國。其時間亦當在孟子來齊之初。因為告子亦為稷下早期學者，他的人性論和另外幾種人性理論在當時較有影響，重視人性之辨的孟子一到齊國稷下，就不可能不對這個問題表明自己的態度”（1）。我們認為這一看法基本可取，下面再作幾點補充：
首先，是告子的身份。張秉楠認為告子是齊國稷下先生，根據是郭沫若的說法。郭沫若曾對告子“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”（《公孫丑上》）的修養方法與宋鈃、尹文作比較，認為告子的這兩句話“分明就是《內業》篇所說的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對後者的發揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學者”（2）。而宋鈃、尹文是著名的齊國稷下先生，二人均長期在稷下活動，告子受到他們二人的影響，也應該到過齊國。孟子與他在齊國會面十分自然。另外，告子的思想特點也反映出他是稷下學者。稷下學者的一個特點博採眾家之長，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有這一特點。據《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對墨子提出批評；他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；他又受到道家的影響，表現出道家的思想傾向，可以說是“非儒非墨或亦儒亦墨”（3）。從告子的思想傾向看，他作為一名稷下學者是完全可能的。
其次，從孟子的遊歷來看，他與告子在齊國會面可能性最大。《史記·孟軻荀卿列傳》關於孟子的記錄十分簡略，只提到他曾來到過齊國、魏國，且多有錯誤。但自宋元以來，不斷有學者對孟子的生平進行考訂，特別是經過清代及現代學者的努力，現在大致已經弄清楚孟子生平活動（4）。孟子約出生於公元前372年（周烈王4年）左右，四十歲以前他主要在鄒魯一帶活動，四十歲以後開始在諸侯國間遊歷，先後來到過齊國、宋國、滕國、魏國。其中曾分別在齊威王、齊宣王時兩次來到齊國，先後停留八年之久。而在宋國、魏國分別只有兩年，在滕國也不過三四年。孟子既然在齊國停留的時間最長，他與告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齊國稷下學宮是戰國時期學術研究、文化交流中心，是學者雲集的重要場所。由於齊國採取開放的思想文化政策，許多著名學者如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來到稷下，上說下教，爭鳴駁難，呈現出百家爭鳴的生動局面。雖然禮賢下士是戰國時期的普遍現象，孟子曾經到過的滕國、魏國也都有過設官開館、招徠人才的事例，但影響與規模均無法同齊國相比。孟子來到齊國時正是稷下學宮的繁榮時期，所以他在這裡與告子相遇並展開辯論是完全可能的。
既然孟子與告子的辯論最有可能發生在齊國，那么，這次辯論是在齊威王時還是在齊宣王時呢？在沒有旁證材料的情況下，我們不妨通過孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍的看法是孟子約生於公元前372年，卒於公元前289年，約活了八十三歲（5）。而告子在《孟子》一書只有了了幾筆，僅憑此尚無法確定其準確年齡，然而慶幸的是，《墨子·公孟》篇中也有一個告子，據學者考證，他與《孟子》中的告子實為同一人（6）：
二三子復於子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡。’請棄之！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈於亡。有人於此，翟甚不仁，尊天事鬼愛人，甚不仁，猶愈於亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也。”
二三子復於子墨子曰：“告子勝為仁。”子墨子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也。”
告子謂子墨子曰：“我治國為政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？子姑亡，子之身亂之矣。”
根據《公孟》篇的記載，告子曾上及見墨子（7），從他敢於批評墨子及墨門弟子稱其“勝為仁”等情況來看，他在墨門有一定的影響。墨子去世時，他至少也當在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為公元前468椆???87年（孫詒讓《墨子閒詁》），則告子當出生於公元前407年左右。孟子首次到齊國的時間，錢穆認為在齊威王二十四年（公元前333年）前（8），狄子奇《孟子編年》則列於齊威王二十八年（公元前329年），雖相差四年，但關係不大，今暫從狄氏之說。則孟子來到齊國時已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來齊國約為齊宣王二年（公元前318年）（9），此時孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國與告子相遇的可能性較大，若說孟子第二次到齊國才與年近九十的告子辯論，似乎很難講通。由此我們可以知道，這場先秦思想史上的著名辯論原來是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應遲鈍正是這一背景的反映。雖然對這場辯論的地點、時間我們只能作出大致的推斷（10），但從孟子、告子的年齡關係來看，它應當發生在孟子週遊諸侯的早期則是可以肯定的，這對我們下面的討論已經足夠了。
論述二
孟子、告子辯論時，“四端”說是否已經形成了呢？以往人們往往根據《孟子》“公都子曰”章，認為四端說是針對告子提出來的，在孟、告辯論時這一思想已經形成。情況果真如此嗎？那么，首先還是讓我們對孟、告辯論的內容作一番分析吧。從《孟子》一書的記載來看，孟子與告子的辯論主要包括三個方面的內容：（一）“生之謂性”的問題；（二）“仁內義外”的問題；（三）“人性善惡”的問題。這三個問題又存在著相互聯繫，而核心則是“仁內義外”的問題。
“生之謂性”並非告子的發明，而是古代人性論的傳統，（11）其內容是指“如其生之自然之質謂之性”（董仲舒《春秋繁露·深察名號》）。就這一規定而言，孟子的性善論其實也並非與“生之謂性”完全對立。他反對這一觀點，可能是因為告子主張“食色，性也”， 把性僅僅理解為生理機能和欲望，在孟子看來，這勢必會混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子辯論中，通過層層推理，由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性”，由此證明告子主張“生之謂性”必然導致把獸性等同人性的結果。孟子主觀動機儘管不錯，但他的推理卻並不成立。因為作為高度進化的智慧型動物，人的“生之自然之質”顯然要遠比禽獸複雜、豐富得多，二者並不相同。作為人的類規定，“生之謂性”除了生理機能、欲望外，還包括有其他方面內容，如同情、惻隱等等，孟子的“四端”實際也正是建立在人性這一方面內容之上。因此，“生之謂性”並不必然能推出“牛之性猶人之性”。細察孟子的推理過程，他是先設定“生之謂性，猶白之謂白”，從古代“生”、“性”可以互訓這一點來看，性之名就是生，“生之謂性”似乎也可以說是同於“白之謂白”。但二者實際並不相同，“白之謂白”只是同義反覆，並無所表述；而“生之謂性”則不單單是同義反覆，而是一定義判斷，其內容是說“如其生之自然之質謂之性”。更重要的，“性”是事物的本質規定，若無此性，則人不成其為人，牛不成其為牛；而“白”不過是事物的一般屬性，而非本質規定，雪、玉一時不為白尚不影響其為雪和玉，二者並不能簡單類比。告子如果明白此點，當回答“不然”。但因其年老智衰，一時不察，誤答曰“然”，結果被孟子步步緊逼，陷入被動之中。從表面看，孟子似乎在這一回合辯論中占了上風，至少使告子一時語塞，無話可說。但從內容看，孟子的論述卻有誤，他的結論是通過錯誤的推理獲得的。
那么，這種錯誤是孟子一時的疏忽，還是他思想不成熟所致呢？僅就此章而言，似乎很難確定。但從孟子認為四端 “非由外鑠我也，我固有之也”以及稱其為“才”來看（《告子上》），四端其實也是屬於“生之自然之質”，是“生之謂性”。這與孟子批駁告子的觀點不能不說存在著矛盾，一定程度上使自己的四端說失去了存在的基礎。當然，孟子的四端是一種道德情感，與告子“食色，性也”有很大不同，可以說孟子一方面反對以生理機能、欲望言性，認為不能把這看作人的本質屬性，另一方面，他又在“生之謂性”的基礎上另闢蹊徑，發現了“異於禽獸幾希”的“四端”，以此作為人的本質規定，並強調通過後天的擴充、培養，使之成為超越之性、理想之性。從這一點看，說告子刺激、啟發了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不為過的。孟子與告子另一個辯論是“仁內義外”問題。
告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰：“何以謂仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。”曰：“[異於]白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“嗜秦人之炙，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（同上）
“仁內義外”與“生之謂性”一樣，也是當時學術界普遍討論的問題。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經下》都談到這個問題。而荊門郭店竹簡的發現，使我們更清楚認識到“仁內義外”曾經是孟子以前儒家學者普遍接受的觀念（12）。按照這種觀念，有些道德意識和行為（仁）是人內心具有的，而有些（義）則是由外部規定的，兩種道德意識和行為在人的成德過程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內義外”則與此有所不同，他更強調仁、義的相互對立和衝突。在他看來，因為一個人年長，我去尊敬他，這種尊敬不是發自內心的，就象我們稱一個東西為白色的，是因為它的外表是白色的一樣，所以說是外在的。對於告子的這一看法，孟子進行了批駁，在他看來，告子用白色是外在的來說明“義外”是不恰當的，白馬的白和白人的白可能沒有什麼不同，但對馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子認為“義外”，那么，他所說的義是在老者呢？還是在恭敬老者的人呢？顯然，孟子使用的還是老伎倆，用人獸的差別為告子設定好了陷阱。他的意思是說，如果說義是外在的，那么，對馬的憐憫之心難道不是來自於人而是來自於馬嗎？對於孟子的質疑，告子則指出“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，表明自己所說的“仁內義外” 是針對人而言，不應和禽獸輕易聯繫在一起。同樣是針對人，愛也是不同的，我的兄弟便愛他，這是我自己高興這樣作的，所以說是內在的；而恭敬楚國的老者，也恭敬自己鄉里的老者，這是因為他是外在的老者的緣故，我內心卻不一定願意，所以說是外在的。可以看出，告子是從血緣情感來理解仁的，認為對自己親屬的愛是內在的，同時他把義理解為對外人的義務，認為這種義是外在的，不是發自內心的。對於告子的問題，孟子以“嗜炙”之心進行了論證。他認為喜歡吃秦國人的肉和吃自己的肉沒有區別，這說明喜歡吃肉之心是內在的，由此類推，仁、義也是內在的，不可能是外的。如果認為仁、義是外的，豈不是認為喜歡吃肉之心也由外引起的？且不說孟子以生理性的“嗜炙”與道德性的“敬長”進行類比是否合適，單就以這個類比本身而言，也尚不足以說明義是內在的。因為喜歡吃肉也完全可以看作是由外引起的，從這個角度看，正好可以說明告子的觀點。而且喜歡吃秦國人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒有差別，否則“嗜炙”之心並不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的對象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說服力。《告子》篇中還記載有“仁內義外”的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：
孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”曰：“行吾敬，故謂之內也。”“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父。’曰，‘弟為屍，則誰敬？’彼將曰，‘敬弟。’子曰，‘惡在其敬叔父也？’彼將曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。’”
季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。”公都子曰：“冬則飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”
這場辯論可能與上面的辯論時間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內”說，故孟季子提出疑問，讓他解釋什麼是“義內”。公都子認為恭敬是從我內心發出的，所以說是內在的。而孟季子則以平時從內心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時卻要先給同鄉年長的人斟酒為例，說明“義”並不都是從內心發出來的，有時也可以由外在原因決定，故說是“義外”的。對於孟季子的質問，公都子無法回答，只好向孟子請教。孟子的回答是，先向年長的鄉人敬酒，是因為鄉人處在受恭敬的地位，“在位故也，”這就象本來是先恭敬叔父，後恭敬兄弟，但當兄弟作為受祭的屍主時，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內”還是在論證“義外”，因為“在位故也”不正說明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長在彼”的疑問，但這實際上已在其前提中承認了義是外在的。對於孟季子來說，他當然不只是想要知道為什麼會“所敬在此，所長在彼”，而是想要知道如何能從“義內”說明“所敬在此，所長在彼”，孟子的這個回答顯然難以讓人滿意，且有幫忙的嫌疑，所以在聽了公都子的轉述後，孟季子馬上表示“果在外，非在內也”，認為孟子實際論證了自己的觀點。對此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調，而我們前面已經說明，這本身就是缺乏說服力的。
以上分析可知，在與告子辯論時，孟子尚不能對其作出有力的反駁。出現這種情況並不奇怪，因為告子的“義外”說本身就是建立在儒家的“親親”原則之上的，而這一原則是孟子自己也承認的，只不過告子以一種特殊的方式把“親親”原則中所蘊含的內在矛盾凸現出來，由此引起孟子的注意，並試圖從理論上予以說明。但這一過程是逐步完成的，在與告子辯論時，孟子的“四端”說尚未形成，故他在辯論中時有類推不當、偷換命題的錯誤。後來隨著“四端”說的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同於宗法血緣親情的更為普遍的人類情感對人的道德實踐活動進行了說明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說明作為道德準則的“義”乃是植根於人的“辭讓之心”中，它是內在而不是外在的，這時他才在理論上真正對“義外”說作出有力批駁，同時使先秦儒學理論發展到一個新的階段。除以上兩個問題外，孟子還與告子就人性善惡問題進行了討論，在所有的討論中，惟有這個問題孟子的論述是少有錯誤而最為精當的：
告子曰：“性如杞柳也，義猶桮桊也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而後以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分東西也。”孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
告子主張性無善無惡說，便舉出兩個比喻，用杞柳作成桮桊，沒有固定的本質，說明人性也和杞柳一樣，取決於後天的加工，而不在於先天的品質；又以水流無分東西，沒有固定方向，說明人性如水，在於後天的引導，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出製作桮桊只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此類推，仁義也是順從人性而來，而不能看作是對本性的強制。同樣，水確實無分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就象水流向下，是其本性所然；而人為不善則象水流向上，是環境和外力的結果，並非出自本性。孟子的這段論述十分精彩，說明他此時已相信性善，並從性善的立場對告子的無善無惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時孟子的“四端”說已經形成了呢？恐怕不能。因為性善與“四端”說雖然存在聯繫，但二者並不是一回事。性善是人們對人性的一種看法，它的來源甚早，竹簡《性自命出》“未教而民恆，性善者也”，已有了初步性善論思想，而“四端”說則是孟子對性善作出的具體解釋和說明，是孟子獨特的理論創造。就孟子來說，他主張性善可以很早，也相對容易，而對性善作出理論說明則需要一個探索的過程。所以，不能因為孟子主張性善就認為“四端”說已經形成，就象不能因為孟子反對“義外”就認為孟子在理論上已經解決了“義外”的問題一樣。從這一點看，孟子的性善論實際也有一個形成、發展的過程，終歸孟子在這裡只是對性善作了一種外在的類比，並沒有作出正面的論述。而這種類比論證的最後結果只能是誰也說服不了誰，這場辯論也只好不了了之，宣告結束。
根據以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時，孟子雖然在仁義論、人性論等問題上已形成了自己的看法，如反對“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四端”說可能此時尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在記錄孟子的“四端”說時雖然提到告子，但也有可能是事後的概括，尚不能作為“四端”說已經形成的證據。所以，我們以前可能對《孟子》“告子”一章理解有誤，並非孟子用“四端”說對告子進行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四端”說的形成。前者是因，後者是果，而不是相反。
論述三
如果說僅從孟子、告子的辯論中尚不足以判定“四端”說是否形成的話，那么，我們不妨再對孟子的遊歷作一番考察，看看他那著名的“四端”說到底是在什麼時候形成的。《孟子》一書中容易確定時間的往往是孟子遊說諸侯的各章，這些章節雖然不是直接討論抽象的人性問題，但在孟子那裡，人性論與仁政論存在著有機的聯繫，孟子提出“四端”說，一個重要目的就是要為他宣揚仁政尋找理論根據，所以孟子在遊說諸侯中是否涉及到有關“四端”的內容，便是判定“四端”說形成的一個重要根據。
孟子的生平，前人多有考證，潭貞默《孟子編年略》云：“孟子四十以前，講學設教；六十以後，歸老著書。其傳食諸侯當在四十以外。”是符合事實的，得到學者的認可。四十歲以前，孟子主要在鄒魯一帶活動。《孟子·梁惠王下》“鄒與魯哄”一章可能是記載中孟子最早的活動了。周廣業《孟子四考》說：“孟子之仕，自鄒始也。時方隱居樂道，厖會與魯哄，有司多死者，公問如何而可？孟子以仁政勉之。”根據這章的記載，鄒國與魯國發生爭鬥，鄒國的長官（有司）被打死三十多人，而鄒國的百姓卻在一旁視若無睹，不去救助。鄒穆公便向孟子請教，該如何處置這些人。孟子對鄒穆公分析說，鄒國的長官缺乏仁愛之心，對百姓的死活不聞不問，現在他們完全是咎由自取，於是他勸鄒穆公“行仁政”。賈誼《新書》中記載鄒穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的影響。孟子這裡提出了仁政的思想，但對如何施行仁政卻沒有具體說明，前人往往根據孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）的言論，以為孟子的“四端”說與仁政說是同時形成的，二者是一個有機整體。實際情況是，孟子的仁政說形成在前，“四端”說形成在後，二者是一種先後關係。出現這種情況並不奇怪，雖然仁政說到孟子這裡才發展到一個高峰，但“愛民”、“保民”的思想卻由來已久，而“四端”說作為探討“愛民”、“保民”的內在心理基礎和依據，則是孟子在宣揚仁政的實踐過程中逐步形成的，二者存在時間上的先後十分正常。
孟子在鄒魯活動一段時間後，約於齊威王二十八年（公元前329年）首次來到齊國，與告子進行了著名的“仁內義外”的辯論，由於此時孟子的思想還不夠成熟，故在辯論中多有錯誤。另外，《孟子》一書所記載的孟子與匡章交遊（《離婁下》），勸蚳鼃向齊王進諫（《公孫丑上》），齊王派儲子窺視孟子（《離婁下》），均發生在這一時期。不過《孟子》一書中並沒有記載孟子與齊威王的言論，可能是因為孟子此時影響還不太大。不過離開齊國時，齊威王曾“饋兼金一百”，但孟子以“未有處也”為由拒絕接受。（《公孫丑下》）
孟子在齊國時，聽說宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“萬章問曰：‘宋，小國也，今將行王政。”）感到十分高興，於是來到宋國，對施行仁政發表了自己的看法。他認為施行仁政的關鍵是靠外部力量對宋君進行感化，而宋偃王身邊只有薛居州、戴不勝等少數幾個仁人善士，僅靠他們的力量是遠遠不夠的，於是建議在宋君周圍大量安排善士，對宋君施加影響，這樣仁政才有可能實現，而對“四端”說則隻字未提。孟子在文中稱宋君偃為“宋王”，可知他到宋國是在宋君偃稱王以後，據錢穆考證，宋君偃稱王為周顯王四十一年，公元前328年（14），孟子來到宋國，當在此時稍後。不過事情並沒有朝著孟子希望的方向發展，由於宋偃王對仁政缺乏誠意，對孟子的許多主張都沒有採納，於是孟子離開宋國，途經薛，回到鄒國。
孟子回到鄒國後，有叫曹交的人來拜訪，問“人皆可以為堯舜，有諸”？孟子回答可以。並說：“堯舜之道，孝悌而已，子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《告子下》）孟子認為堯舜之道是孝悌，並主張“服堯之服，誦堯之行”，可能是受到了曾子一派重視孝悌的影響，是他早期思想的反映。如果把它和孟子後來的論述作一比較，不難發現其間存在的差別：“舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）“堯舜，性之也。”（同上）顯然在後者看來，堯舜的特殊之處並不在於其外在的形式，而在於能發揮其內在的異於禽獸的“幾希”即“四端”，使之“沛然莫之能御”，所謂“性之也”即是這個意思。這兩種不同的表述應當不是偶然的，而是孟子不同時期思想的反映，後者可能是孟子“四端”說已經形成時的論述，而孟子見曹交時，“四端”說可能尚未形成。曹交聽了孟子的話，十分高興，欲“得見鄒君，可以假館”，想留在孟子門下學習，由此可知這件事是發生在鄒國。
孟子回到鄒國不久，滕文公派人來看望他。孟子在宋國的時候，曾與還是世子的滕文公見過面，有過兩次深入的交談。《滕文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復見孟子。”滕文公深受啟發。這時正巧滕定公去世，滕文公即位，便派然友到鄒國，向孟子徵求滕定公喪禮的意見。孟子於是講了一番施行三年之喪的必要性，勸滕文公實行三年之喪。滕文公即位以後，孟子從鄒國來到滕國，幫助滕文公推行仁政。這一時期，孟子與滕文公多次談到施行仁政，特彆強調要“治民之產”、重視“民事”等（《滕文公上》），但對如何施行仁政，只說要以太王居邠為榜樣，“強為善而已。”孟子在滕國推行仁政，在社會上產生一定的影響，農家學派的許行，儒家學派的陳相此時也來到滕國，但孟子的理想是要把仁政推行於整個天下，這僅靠滕國的力量是絕對辦不到的，加之這時齊國在滕國附近的薛築城，滕國面臨被吞併的危險，孟子於是便離開滕國來到魏國。據學者考證，齊人築薛的時間是在齊威王三十五年（公元前 322年）十月（15），孟子離開滕國當在此時稍後，這是我們所知道的孟子生平較準確的年代。
孟子來到魏國，與梁惠王多次會面，勸其推行仁政，他反覆強調“仁者無敵”，用歷史經驗說明與民同欲者王天下，同時通過類比的方式使梁惠王認識到不行仁政的錯誤，如，以五十步笑百步為喻，對梁惠王自稱“寡人之於國也，盡心焉耳矣”（《梁惠王上》）進行了辛辣的嘲諷；又以“殺人以梃與刃，有以異乎”，說明梁惠王不行仁政，“率獸而食人”，同以刀槍殺人無異。（同上）從這些論證方式來看，此時孟子的“四端”說可能還沒有形成。後梁惠王去世，梁襄王即位，孟子發現他根本不像個國君的樣子（《梁惠王上》），於是便離開魏國，重返齊國。在路過范這個地方時，孟子看見從此經過的齊王子，感嘆道：“居移氣，養移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？”（《盡心上》）認為環境對人太重要了，同樣是兒子，齊王的兒子就顯得與眾不同。孟子來到齊國後，與齊宣王會面，在這裡我們看到那個著名的關於“惻隱之心”的故事：
曰：“德何如則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡齕曰：‘王坐于于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之。”’不識有諸？”
曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”（《梁惠王上》）
孟子勸齊宣王推行仁政，“保民而王”，認為齊宣王完全能作到這一點，根據就是齊宣王連對牛都有惻隱之心，見到將要用來祭鐘的牛渾身哆嗦，便要人放了它，“是心足以王矣。”顯然，這個“心”就是“惻隱”之心。這是《孟子》一書中第一次比較明確地用惻隱之心來說明仁政的可能性，由此可見，至遲此時“四端”說已經形成，並被用在政治實踐中。我們可以對這個時間作一個大致的判斷，《盡心上》說：“齊宣王欲短喪。”則孟子由魏國到齊國時，齊宣王即位不久；而《梁惠王上》又說：“孟子見梁襄王。”則孟子離開魏國前又曾及見梁襄王。梁襄王元年為公元前318年，為齊宣王二年，孟子既在齊宣王即位不久來到齊國，又在來齊國前見到過新即位的梁襄王，那么，他來到齊國只能是在梁襄王元年，這是我們可以確定的孟子“四端”說形成的下限。有人可能會有疑問，孟子五十餘歲時 “四端”說才形成，是否太晚了呢？其實不然，古代思想家大多思想成熟較晚，象孔子年近五十歲時才對《周易》發生興趣，他曾感嘆“五十以學《易》，可以無大過矣。”（《論語·述而》）馬王堆帛書《要》也提到孔子晚年學《易》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”有學者推斷孔子晚年思想有一個轉變，哲學意味濃厚的《易傳》部分內容就是他晚年思想的反映（16）。荀子“五十始來遊學於齊”（《史記·孟軻荀卿列傳》），他的一些主要思想也是在五十歲以後形成的。由此可見，與孔、荀相比，孟子的情況應屬正常，不值得大驚小怪。
論述四
“四端”說形成的曲折經歷，使我們對孟子的思想有了更深的理解，同時也看到“四端”說在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四端”說是對儒學理論在新形勢下遇到衝擊和挑戰的回應，是對儒家仁學理論的一種發展。我們知道，孔子創造性地提出了仁從而創立了儒家學說，而他的仁又是以宗法親情為出發點，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若說“孝悌也者，其為仁之本與”，（《論語·學而》）孔子自己也說“君子篤於親，則民興於仁”（《泰伯》）。“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《學而》）說明他自己也把“孝悌”看作是“為仁之本”，強調為仁要從孝悌開始。在他看來，“孝悌”是人人具有的一種真實自然的心理情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一個人仁與不仁的標準所在。在孔子與宰我關於三年之喪的討論中，孔子從內心的“安”與“不安”點醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發現仁，體驗仁，宰我居喪期間仍然安於食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說“予之不仁也”。（《陽貨》）這表明孔子的仁和孝悌有密切的關係，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源於孝悌而又不等同於孝悌，它從孝悌出發，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最後達到“泛愛眾”，上升為人類的普遍之愛。孔子的這一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合當時社會的實際。首先，人的社會化過程也就是由家庭到社會的過程，特別是在古代，家族在人的社會化中可能起著更大的作用，這就使家族倫理與社會倫理之間，“孝悌”與“忠信”、“愛人”之間具有某種統一性；同時，由於中國古代在進入文明社會時，沒有象西方那樣經過個體私有制階段把家族的宗法血緣組織徹底破壞，而是把它帶入到文明社會中來，“家”和“國”在中國古代便具有了特殊的意義：家是國的基礎，國是家的擴大。中國社會“家國同構”的一特點為孔子的仁提供了現實基礎，使其找到了生存的土壤，或者說孔子的仁就是植根於中國社會的這一特點而提出來的，儒學之所以具有強大的生命力，之所以能在中國社會長期存在，根本原因也在這裡。但是，“親親”與“愛人”之間，家族倫理與社會倫理之間又存在著對立、矛盾的一面，對“親親”的過分強調，就可能意味著對“愛人（他人）”的漠視，對家族倫理的維護，也可能造成與社會倫理的衝突。孔子雖然一定程度上也看到了這種對立和矛盾，所以主張對“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”及“愛人”；但另一方面，他又不願看到看到作為“仁之端”的血親之愛被破壞，當二者發生衝突時，他毋寧更傾向維護前者，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這樣孔子思想中“親親”和“愛人”之間又隱含著一種深刻的矛盾，如何解決這一矛盾，便成為以後儒學發展中面臨的重要問題。
如果說在孔子的時代，由於宗法血緣關係在社會中占據主導地位，人們面對的是和自己有各種或遠或近血緣關係的家族成員，內在自覺和外在義務還不至於發生對立和衝突，二者藉助血緣親情達到一種和諧與統一的話，那么，隨著生產的發展、交往的擴大，血緣關係的進一步瓦解，“楚人居于越，越人居於楚”的地緣關係逐步建立，人們之間的關係便變得複雜、多樣。除了血緣關係外，還出現了政治關係和社會關係（君臣、朋友），而且後者的地位和作用越來越為重要，在這種複雜的社會關係面前，內心自覺和外在義務已不能象以往那樣保持統一，正是在這種背景下，出現了所謂的“仁內義外”說。從郭店竹簡的資料來看，儒家所主張的“仁內義外”，是強調“仁內”“義外”的統一，認為道德實踐需要從“仁內”與“義外”兩個方面入手。在他們看來，“夫婦、父子、君臣”的人倫關係中，“父”、“子”、“夫”三者因為具有血緣關係，是“內”的；而“君”、“臣”、“婦”三者不具有直接的血緣關係，是“外”的。由於“內”“外”不同，道德關係也表現出不同的特徵，“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”（《六德》）所以要用仁、義兩種道德範疇來處理“門內”（家族）“門外”（社會）不同的社會關係。“仁，內也。義，外也。禮樂，共也。內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”（同上） 郭店竹簡的“仁內義外”說是儒學理論發展的一個階段，是轉折時期的特殊形態。告子的“仁內義外”說則與此不同，他強調的是“仁內”與“義外”的對立，認為對家族以內人的愛是自覺的，是發自內心的；而對家族以外人的愛是不自覺的，是由外部強制的。告子的這種看法同他把仁理解為血緣親情密切相關，從血緣親情出發，自然是“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”；血緣親情是人人具有的內在自然情感，所以說它是“內”的，同時，他又把義理解為對長者（或他人）的義務，這種義務是由我與他人之間的身份關係決定的，從這一點看，它是“外”的。告子對仁、義的這種理解，不一定符合孔子以來儒家的思想，它卻將其中隱含的內在矛盾揭示出來。孟子對告子進行批駁，也正是由此而來。
根據我們前面的分析，在與告子辯論時，孟子尚無力對其作出有力反駁，這是因為告子的“仁內義外”說本身就是根植於儒學理論的內在矛盾之中，而這一矛盾是孟子自己自覺不自覺也承認的。試看下面這段材料：“有人於此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。”（《告子下》）孟子這段言論完全可以作為告子“仁內義外”說的註腳，只不過它不是一種明確的主張，而是一種無意識的表述而已。然而可能正是與告子的辯論，使孟子意識到早期儒學理論中的內在矛盾，意識到必須突破宗法血親的狹小藩籬，為儒學理論尋找新的理論基石。而正是在這一背景下，孟子提出他著名的“四端”說，把仁的基點由血親孝悌轉換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高範疇，在縱的方面則包含了由“四端”到四德（仁義禮智）的發展過程，融道德情感與道德理性於一體，成為主體實踐的內在根源和動力；而“義”不過是“辭讓之心”的外在表現，是仁（心）的一個方面，它是內而不是外的。人們之所以產生“仁內義外”的錯誤看法，就在於沒有真正理解仁，因此必須打破血緣親情的狹隘限制，樹立起主體自覺，這樣才能克服“仁內義外”的矛盾。可以說，直到這時，孟子才真正從理論上完成了對告子的批判，同時把儒學理論推向一個新的發展階段。由此可見，孟子“四端”說的提出，在儒學發展史上無疑是一場深刻的革命，這場革命是由孟子完成的，而告子則起到了外在的促進作用，因此，我們不妨說，告子在思想史上的地位在於，由於他注意並強調了早期儒學理論中所蘊涵的矛盾，並以一種極端的方式將其凸顯出來，從而引起了人們的關注，並試圖從理論上給以解決，結果從一個側面促進了儒學理論的發展。
如果說與告子的辯論是“四端”說形成的思想原因的話，那么，孟子週遊諸侯，推行仁政則是“四端”說形成的現實社會原因。“四端”說形成於孟子週遊諸侯的晚期決不是偶然的，古代哲人尤其是儒家學者大都有積極的入世精神，表現出對現實的強烈關注，孟子也不例外。如果沒有在諸侯各國的遊歷經歷，沒有目睹當時人民的苦難，孟子的“四端”說也許不可能提出來，或者是另外一種形態了。孟子生活的戰國中期，正是封建貴族兼併戰爭最為激烈的時期。以孟子曾遊歷過的魏國為例，在短短的十餘年時間裡，“東敗於齊，長子死焉，西喪地於秦七百里，南辱於楚。”（《梁惠王上》）發生了一系列大規模的戰爭。即便如此，那個自稱“寡人之於國也，盡心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罷休，念念不忘繼續發動戰爭，“寡人恥之，願比死者一灑之，如之何則可？”（同上）根本不以塗炭生靈為戒。連年的戰爭，致使百姓流離失所，“民有飢色，野有餓莩”（《滕文公下》），“父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕的人間悲劇。因此，孟子的“四端”說決不是來自書齋里的玄思溟想，而是出於對現實的關注和思索。《說文》云：“惻，痛也。”趙歧註：“隱，痛也。”惻隱一詞實表示因他人的不幸、危難境遇而產生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子則把“四端”與先王的“不忍人之政”聯繫起來，把它看作“不忍人之政”的先決條件：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）
這段言論與上引孟子與齊宣王的對話思想相近，可能屬於同一時期。孟子認為“四端”是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實現，則取決於個人態度如何，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”而那些不行仁政，置人民死活於不顧的人，一定是“自賊者也”，是不配稱做人的。可見，孟子的“四端”說既是對統治者的熱切呼喚，又是對獨夫民賊的激烈批判，他把仁政寄托在統治者的“惻隱之心”上，用今天眼光看來，可能有空想不切實際的地方。但孟子提倡仁政，反對暴政，在當時無疑是一種進步思想，在歷史的長河中也始終不絕如縷，發揮著積極的作用。
注釋解答
（2）郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，第142頁，群益出版社1946年版。
（3）龐朴：《告子小探》，《文史》第一輯。
（5）此說最早由元代程復心《孟子年譜》提出，孟子生卒另有幾種說法，大致有十年出入，但對我們這裡的討論影響不大，故不一一列出。
（7）趙歧在《孟子注》中說告子“兼治儒墨之道”，當亦指此而言，但他認為告子為孟子弟子，則有誤。顯然他未曾對告子詳加考訂，只是想其當然。
（10）孫以楷指出《孟子·告子上》“牛山之木嘗美矣”的牛山位於齊國附近，以此推斷孟子、告子的辯論是在齊國，但“牛山之木”一章是否即是孟子與告子的談話，尚不能肯定，故仍只能是推測。見其所作《稷下人物考辯》，《齊魯學刊》1983年2期。
（11）關於“生之謂性”問題，參閱牟宗三《心體與性體》第1卷第197頁，《孔子前性字之流行及生性二字之互用與不互用》，及徐復觀《中國人性論史·先秦卷》第一章《生與性——中國人性論史的一個方法上的問題》。但徐、牟兩位先生都認為孟子與“生之謂性”的傳統是對立的，卻似有誤。其實，孟子雖然批評告子的“生之謂性”說，但不意味著他沒有受到“生之謂性”的影響。筆者對此另有專文論述，此處不展開。
（12）《郭店楚墓竹簡》中《六德》、《語叢一》等均提到“仁內義外”，學者對此已有涉及，但更為深入的討論尚有待進行。
（13）狄子奇《孟子編年》云：“平陸為古厥國，即魯之中都。在今汶上縣，與鄒相近。”列“之平陸”於見鄒穆公後。一說平陸為齊國邊境邑名，“之平陸”為孟子自齊返魯後事（參見孫開泰《孟子事跡考辯》，《中國哲學》第十輯）。但為孟子早期的活動則是可以肯定的。
（14）錢穆：《宋偃王稱王為周顯王四十一年非慎靚王三年辨》，《先秦諸子系年》第317頁。
（15）錢穆：《靖郭君相齊威王宣王與愍王不同時辯》，《先秦諸子系年》第342—343頁。
