基本介紹
- 中文名：商周國家體制
- 產生時間：商周
- 特徵：相互並存，商邦凌駕
- 影響：司馬遷作《史記》
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基本信息
受秦漢以後大一統社會現實的影響，人們往往把上古時代的國家想像並構擬成一個中央集權的國家。司馬遷作《史記》，夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭。當然，後人的構擬事出有因，上古文獻中早有此種傾向。《詩·玄鳥》中殷人稱“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《詩·北山》中周人稱“溥天之下”，“莫非王土”、“王臣”。其實，商周時代的“溥天之下”“莫非王臣”，與秦漢以後的大一統國家是不同的。 根據近年來學者們的研究，商王國時期的國家是一種方國與方國的聯合體，有的學者把這種聯合體稱為“方國聯盟”，也有學者把這種聯合體稱為“部族國家”或“早期國家” 。所謂“部族”，是指由原始時代的部落組織衍變而來的、以血緣（族姓）聯繫為基礎的社會集團，它是中國國家的早期形式。商王國時代的部族很多，卜辭中大多稱之為“方”。商部族就是指子姓的殷人社會集團。
基本特徵
從殷卜辭反映的情況看，商邦與其他方國之間的關係具有兩重特徵：一方面是相互並存關係，另一方面商邦又凌駕於其他方國之上。先看並存關係。殷卜辭中有“比”字,林沄先生指出，這裡的“比”均作動詞用，是“親密聯合之義” 。殷卜辭中常見“王比某方伯”或“王比某伐某”的記錄，如：“貞，王比興方伐……”（《綴合》151）“乎比丹伯？勿乎比丹伯？”（《乙編》3387）“乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾？”（《前編》5·2·2）林沄先生認為，“卜辭確實反映出商代有許多方國和商王發生聯盟關係，可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方。 絕大多數這類卜辭都明確地涉罷鞣運擔檀譴嬖詵焦淶木鋁說摹。 在此認識的基礎上，再去審讀典籍中的有關資料，就不難發現當時方國聯盟的情形。《詩·長發》述商湯伐夏桀的過程，“顧、韋既伐，昆吾、夏桀”。顧、韋、昆吾是夏王國的盟國。同樣，《尚書·牧誓》述周武王伐紂，其中也有“我友邦冢君”。《詩·皇矣》敘述“帝謂文王：詢爾仇方，同爾兄弟，……以伐崇墉”。“崇”是商的盟國，而“友邦”是周的盟國。另一方面，商邦與盟國間是不平等的。卜辭資料表明，商邦不僅“比”其他方國，而且有時也“令”其他方國。如：“癸卯卜，賓貞……？”（《前編》6·60·6）“庚辰，貞”（《京津》4386）“癸亥，貞，王令囗侯伐……”（《金璋》368）這裡的“令”，顯然是一種指揮與服從的關係。同時，商王作為方國聯盟的盟主，具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力 。 王國維早就推測說：“自殷以前……蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主。” 顧頡剛也說：“夏商所謂王，實則春秋所謂霸。” 今天看來，這是富有啟發意義的。
周邦推翻殷邦的統治之後，建立了一個新的方國聯盟——周王國。就大局而言，周王國與商王國的國家結構和性質並無根本差異，其不同主要在於“共主”的換替：周由小邦上升為“共主”國，商由“共主”國淪落為普通的邦國。周邦取得“共主”地位之後，當即與既存的方國確立了聯盟關係，後人將此一過程稱為“褒封”。所謂“褒封”不過是周王以天下共主的名義，與既存的異姓方國建立一種名分，組成新的方國聯盟。其所異者，周代文獻中大多將這些方國稱之為“諸侯”。與此同時，周人還“封建”了一批同姓諸侯國。周人為什麼分封同姓諸侯國？傳統的說法是“封建親戚，以藩屏周”。這種解釋雖可說通，但也有問題。因為周人的分封制度實際上一直延續到春秋時代而不衰，不但王室行分封，諸侯也行分封，甚至“大夫有貳宗”。單純用“藩屏”之說作解，顯然缺乏說服力。誠然，分封具有重要的政治意義，但從商周歷史的巨觀過程看，分封也與部族人口的不斷衍生相關，是部族殖民的政治化。它源於氏族時代的氏族組織制度。
分封
大體說來，從西周初年到春秋末年，周人分封呈現為兩個階段：西周時代是“天子建國”；春秋時代是“諸侯立家”。從部族人口分衍的角度看，“諸侯立家”是“天子建國”的下延和再版。然而，在當時“王土”、“王臣”觀念下，王國、侯國、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特徵。
天子王國，是以王族為核心構建的最高政治實體或國家。名義上，王統治天下；實際上，王主要統治“王邦”。這種“王邦”與“王天下”的政治格局被人們稱為“內服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“內服”、“外服”秩序展現為一個逐漸衰變的過程。西周前期，王朝對外服諸侯具有較強的控制力量。在周初的誥命中，周王對諸侯百般教誨，指示他們服從王的指揮，“勿替敬，典聽朕告”（《尚書·康誥》）。周康王在即位典禮時就訓示道：“庶邦侯甸男衛，惟予一人釗報告。”（《尚書·顧命》）當時，許多諸侯國君都參加了康王的即位大典，表示堅決服從周王的調遣，稱：“一二臣衛，敢執壤奠！”（同上）到春秋初年，此種盛世已不復存在，“周鄭交質”乃一顯例。其原因，自其表言之，是諸侯坐大；自其里言之，是宗族組織的成長壯大。宗族政治的基礎是宗族組織。在氏族制度下，一個氏族的人口發展到一定數量，就會從中衍生出新的氏族，原來的母氏族則成為胞族 。宗族組織作為氏族組織的次生形態，仍在一定程度上保留著氏族組織的這一特徵。周初，王邦強大，新封的侯國力量微弱。後來，諸侯國力量不斷壯大，而王邦卻由於不斷的分封發展較慢。當諸侯國與王邦力量相互制衡的時候，彼此間的衝突在所不免。“諸侯爭霸”與王國代興有相似的一面。從宗族政治的內部結構看，政權的主體是宗族貴族，在王邦是王族。在王族內部，又進一步凝聚到“宗主”身上。在周王室內部，對國家政權的廝奪直接體現為對“宗主”身份的爭奪。春秋時期王室的內亂多導因於此。宗族政治的主要對象是庶眾，是貴族對庶族的統治，宗主對庶民的統治。《詩·國風》中的一些詩篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關係。對異族來說，周王族與他們雖無血緣聯繫，但卻有宗教倫理關係。在商周宗教信念體系中，王被認為是上帝的嫡系子孫，而普天下的人們都被認為是上帝的子民（等級身份較低）。因此，自上帝的角度而言，王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的“準”血緣紐帶。它建立在這樣一種信念上：王族是上帝的“選民”，代表上帝統治天下。周王國所謂“內服”，實質上就是王邦——以王族為核心的政權和國家。
諸侯之國
諸侯之國，是以公族為核心構建的二級國家政權和政治組織。從諸侯初封時的情形看，要舉行冊封儀式，授民授疆土，封國的主要官員也要由周王冊命。《左傳》僖公十二年記齊相管仲到王室覲見，王以上卿之禮接待。管仲推辭道：“臣，賤有司也，有天子之二守國、高在……陪臣敢辭。”《禮記·王制》更說：“大國三卿，皆命於天子。”於此可見王廷對諸侯國政治在一定程度上的干預。諸侯國要對王朝承擔一定的義務，如派兵助戰、納貢、朝覲等。但這只是問題的一面。另一方面，對一個既存的諸侯國來說，它的內政並不受王朝制約，在君位的繼承、封立大夫、對具體的經濟和政治事務的處理等方面，侯國都有自主權。在侯國內，公族是政權的主體，是根本；在公族內，由誰任宗主執政，是末節。儘管公族內也發生爭奪君位的廝殺，但萬變不離其宗，權柄必定落在公族之內。一旦這一原則被破壞，便意味著一個公族的淪落和國家的覆亡（或易姓）。“三家分晉”和“田氏代齊”都是例證。諸侯國之所以有如此大的獨立性，是因為有宗族組織作為基礎。同周邦與侯國的關係相似，在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關係，直接顯現為國君與大夫之間的政治關係。我們今天往往過多地注意到國君與大夫之間政治關係的一面，而當時的人們更看重宗族關係。銅器銘文中有規律地出現的讚頌祖先、祈求“子子孫孫永寶用”之類的詞語，都反映出宗族組織和宗族利益的重要。諸侯國既獨立，又與周王保持形式上的臣屬關係當時政治結構方面的突出特色，是宗族政治的必然結果。從本質上看，周代的同姓（或婚盟）侯國與商代的異姓方國相比並無大異，或者說大同小異 。
大夫之家
大夫之家，是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家。“諸侯立家”大致盛於西周後期。在較為可信的西周中前期文獻中不見“大夫”之稱 。 前已述及，“諸侯立家”既是政治行為，也與公族組織人口膨脹有關，此種情形與周初“天子建國”相似。“諸侯立家”有捍衛公族的政治意義，大夫之家是作為公族的“枝葉”而存在的。最初雖也“授民授疆土”，但從表面上看並不具備現代概念的國家形式。一些學者注意到周代的國家有王國和諸侯國，這雖比《周禮》的“王國”模式前進了一步，但仍未注意到大夫之家具有相對意義的國家性質。其實，諸侯國由周初圍著周王團團轉，到春秋初年自行其是，經歷了一個相當長的歷史時期。大夫之家的情形同樣如此。到春秋後期，許多大夫政權非但不聽諸侯國君指揮，而且同諸侯國君分庭抗禮，幾乎形成完全獨立的國家政權。在這種意義上可以說，“三桓弱魯”與“周政交質”沒有質的區別，“三家分晉”正是“諸侯稱霸”在一國之內的續演。李啟謙先生對春秋時期魯國的大夫之家作了較為具體的研究。他指出，在整個春秋時期，魯國一直存在著很多以家族為單位的社會組織，粗略統計不少於15家。他們與國君保持君臣關係，但有很大獨立性。（1）各家族“宗主”由自己確定，“宗主”是當然的大夫，因而，魯君事實上並不干涉每個家族由誰來出任卿大夫。（2）大夫之家擁有城邑作為根據地。卿大夫在國都內建築館舍是為了謀政方便，真正的老窩是封邑。季孫氏有費邑，叔孫氏有郈邑，孟孫氏有郕邑。封邑內的臣屬由家族自己安排，國君不問。即使邑宰發動針對大夫的叛亂，國君也不管。（3）家族有自己的武裝力量。大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成，有很大獨立性，聽大夫指揮，魯君不能直接發號施令。這很像西歐中世紀所謂“臣下的臣下不是我的臣下”那種政治局面。正因“家”的武裝是獨立的，才有可能出現“家”與“國”對抗、大夫驅逐國君的情形 。
由上述王國——侯國——大夫之家相互關係可知，周代國家具有雙重特徵：一方面具有方國聯盟的性質；另一方面具有貴族等級君主制色彩。造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治，是血緣國家。血緣（或宗教倫理）猶如一條鎖鏈，將整個王國天下的秩序紐結起來。忽略當時的族組織，就難以深刻理解當時國家的特殊性質。
國家元首
商周時期血緣組織與國家政治組織的契合，使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色，他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長），而且是宗教權力的擁有者（教長）。所謂“教長”，是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人。商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上。具體而言，商周王國的國王作為上帝在人世間的代表，擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖，既是侯國祖先神的代表，又是國王的臣屬，是相對意義上的教長。各級君主的身份是一而二、二而一的：既是世俗社會的統治者，也是宗教事務的裁決者。當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為“宗主”或“君主”。
為了表示自己特殊而至高無上的地位，商王自稱“餘一人” ，以示與蒼蒼眾生有別。“餘一人”意味著什麼？我們可以從兩方面去理解。
餘一人
第一，商王被認為是上帝在人間的代表。在當時的“世界”上，商王被認為是上帝或神界在人世間的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孫，是上帝的使者。在後世傳頌的《湯誓》中，商湯伐夏桀，他宣布誥命說：“格爾眾庶，悉聽朕言。非台小子敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀殘暴不道固然不合情理，但問題的關鍵在於並非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀，只有商湯具備這種資格：他口含天憲，使命人間。這不僅是商王的自詡，而且得到了全社會的廣泛認同。商代中後期，由於某種原因，殷人將都城遷到殷（今河南安陽）。在遷都過程中，殷人遭受了種種艱難困苦，商王盤庚因此受到嚴厲的責難。無奈之下，他向人們攤牌說：“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命。”“予念我先神後之勞爾先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先後丕降與汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孫有比！”“予迓續乃命於天。”（《尚書·盤庚》）這一段誥辭表明，盤庚不但被認為是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。無論神對商王本人的懲罰，還是對部族民眾的懲罰，其聖旨唯有通過商王本人方能得以傳達。從實際情形看，數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉凶、祈求福佑的情形，正是商王這一身份的生動體現。
第二，商王是王國的最高教長。商王不僅是上帝的使者，而且是王國內最高的教長。有資料表明，商王不僅是占卜活動的主體，而且是廟祭活動的主體。先看占卜活動。殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形。一種情形是，在通常情況下，由負責占卜的官員代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，貞，王勿其子”（《綴合252》）“戊午卜，貞，王從沚囗伐土方，受又”（《後編》上·17·5）“壬辰卜，貞，王田於，往來亡災”（《前編》2·38·4）這裡，占卜活動雖由貞人主持，但從卜辭內容可以看出，占卜的主體是王，而不是貞人。另一種情形是，王直接主持占卜，即所謂“王貞”、“王卜貞”辭例。例如：“戊午卜，王貞，勿御子，余勿其子”（《金璋》415）“戊辰，王卜貞，田率，往來亡災”（《前編》2·43·3）“戊申，王卜貞，田，往來亡災”（《前編》2·16·1）王親自占卜，這直接表明商王是占卜的主體。傳世文獻從另外角度反映了這一情形。《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道：“卜稽曰，其如台先王有服，恪謹天命。”“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各。非敢違卜，用宏茲賁。”這明確地告訴我們，遇事占卜遵從龜旨，這是商代的制度。商王作為卜主和貞主，是真正的占卜主體，這是當時人所共認的事實。所以，《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說：“故一人有事於四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官貞人雖眾，但真正的主人是作為“餘一人”的商王。同樣，當殷人的統治出現危機時，人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機。《尚書·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告於王，曰：‘天子，天既訖我殷命， 格人元龜，罔敢知吉。’”所謂“格人元龜”，是說上天把占卜資格授予別人，天命轉移了。失去天下教長的神聖地位，當然是“不吉”了。再看廟祭活動。文獻所見，殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁，祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫。就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言，主持者正是時王——湯的嫡系子孫。《詩·商頌·那》：“奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。……溫恭朝夕，執事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將。 ”《詩·商頌·烈祖》也吟頌道：“來假來享，降福無疆。顧予烝嘗，湯孫之將。”所以， 商王盤庚理直氣壯地說：“茲予大享於先王，爾祖其從與享之。”（《尚書·盤庚》）參照卜辭反映的商王祭祖於宗的有關資料，情況更是昭然。
從前面的論述中可以看出，商王具有十足的教長特徵，是他主宰著王國的宗教生活。他的權力和地位被認為是神授的，他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的。人民服從於王，是因為人們要服從神靈的意志。另一方面，商王又是現實的君主，是世俗的統治者。商王在打著神聖旗號的同時，無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓。此種情形，人們論述甚多，不必贅言。總之，無論是王權利用了教權，還是教權培育了王權，二者在商代始終共生並存，相得益彰。
天子
周代的情形與商代基本相同，周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的。由於周代的文字資料比商代豐富，因而能更全面地反映出周王身份的實質。
在周人的天國境界裡，上帝是最高的主宰，其下有諸多自然神和祖先神。對上帝的敬畏，便意味著對神界的恐懼；上帝的使者，便是天國的使者。這個使者肩負著向人間傳達上帝旨意的使命。周人把這種宗教使命稱為“承帝事”或“紹上帝”。《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說：“爾殷多士，今惟我周王丕靈承帝事。”《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道：“有王雖小，元子哉！……王來紹上帝，自服於土中。”對現實君王來說，“紹上帝”是極為沉重的宗教責任，是任何他人不得替代的神聖使命。《尚書·金縢》記周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：“惟爾元孫某（武王），遘厲虐疾。若爾三王，是（武王）有丕子之責於天。”所謂“丕子之責於天”，又被周人稱為“配天”。《詩經·下武》說：“三後在天，王配於京。”
所謂“承帝事”、“紹上帝”、“配天”，說穿了就是代表上帝統治人間。這種代表身份充分顯示在周人盛讚的文王受命說中。由於“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《詩·大明》：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。”“有命自天，命此文王。”《尚書·文侯之命》：“丕顯文武，克慎明德，昭升於上，敷聞在下。惟是上帝，集厥命於文王。”由於“受命”，周王成了世俗社會的君主。《尚書·梓材》：“皇天既付中國民越厥疆土於先王。”王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全權代表”。《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有聲》道：“考卜維王，宅是鎬京。維龜正之，武王成之。”兩個“維”字，把權力和意志惟妙惟肖地揭示出來：占卜權屬於“王”，最高意志反映於“龜”。《卷阿》：“豈弟君子，俾爾彌爾性，百神而主矣”，“豈弟君子，四方為則”，“豈弟君子，四方為綱”。毛傳認為，詩的“君子”是指成王。所謂“百神爾主”，是說天子或王是百神的主祭人。《雲漢》記述了周晚期的一次大旱災，民不聊生，普天哀痛：“靡神不舉，靡愛斯牲；圭璧既卒，寧莫我聽。”“不殄禋祀，自郊徂宮； 上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。”毛傳認為，詩中的主人是宣王。從詩文看，周王遍祀群神，行畢郊祀行祖祭，祭祀對象有上帝、后稷、旱魃等。周王作為這一系列宗教活動的主祭人，在詩文中展現得淋漓盡致。在周人讚頌祖先的廟堂詩中，周王唱道：“我將我享，維牛維羊。”（《詩·我將》）而在一般的詩歌中，人們歌頌：“中田有廬（蘆），疆埸有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。曾孫壽考，受天之祜。”（《詩·信南山》）“曾孫”是宗主，是周王。他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王，祈求先王庇佑。上述詩篇明白地揭示出，作為“曾孫”的“我”是祭祀活動的主人。從《尚書》中的資料看，周王是占卜活動的主體。《尚書ž大誥》中周公旦追述說：“寧王惟卜用，克綏受茲命。”只有王可以代表國家用卜，這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證。周公旦接著說：“予……用寧王遺我大寶龜，紹天明。”周公旦用“大寶龜”，是因他“攝政”行王事，是占卜的主人。《尚書·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動：“戊辰，王在新邑烝祭歲。文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其後，王賓殺禋鹹格。王入太室裸，作冊逸誥。在十有二月。”文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象，參加人員雖眾，主祭人只有成王一人。甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚，管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是“爾貢苞茅不入，王祭不共”（《左傳》僖公四年）。可見，“王祭”是當時人所共知的規定。
諸侯
（1）秋七月，禘於大廟，用致夫人。（《春秋》僖公八年）
（3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）
（5）二月癸酉，有事於武宮。（《春秋》昭公十五年）
君有事於廟。（《公羊》同年傳）
君在祭樂之中。（《穀梁》同年傳)
（6）公曰：“君（晉侯）惠顧先君之好，施及亡人， 將使歸糞除宗祧以事君……”（《左傳》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人， 但這在當時人們看來是不言自明的，故《傳》謂之“君”；（2）所記“公卜”， 占卜的主體是魯文公；（4）所記“公辭以時祭”，時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言“糞除宗祧”，更是不釋自明 。
其次，大夫是封邑內的君主和教長。作為周王國最基層方域的君主，大夫也具有教長的某些特徵。在春秋時代，“政”與“祀”並存，人們習慣於把一個大夫政權的存在稱為“祀”。在宋國，國君討伐向魋，向巢懼而奔魯。 宋君派人勸向巢留下，說：“寡人與子有言矣，不可以絕向氏之祀。”（《左傳》哀公四年）延續向氏祖廟的煙火不斷，就是保留向氏政權。大夫華耦到魯國訪問，他對魯文公說：“君之先臣督得罪於宋殤公，名在諸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左傳》文公十五年）這裡把繼承大夫政治權力稱為“承祀”。在衛國，衛人討伐寧氏之黨，石惡奔逃晉國。“衛人立其子圃，以守石氏之祀”（《左傳》襄公二十八年）。在鄭國，《左傳》昭公十六年記子產說：“孔張，君之昆孫子孔之後也，執政之嗣也，為嗣大夫。承命以使，周於諸侯，國人所尊，諸侯所知，立於朝而祀於家。”這裡把問題說得更明確，同時指出了孔張是“嗣大夫”並“祀於家”這雙重角色。所以，楊伯峻注云：“立於朝謂朝有官爵，祀於家謂家有祖廟。”文獻中此類事例雖不太多，但事實同樣很清楚，大夫不僅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。
綜上，在周代的“封建”制度下，天子是絕對意義的君主和教長，他的意志具有政治上的最高權威，他對上帝的意旨有唯一的解釋權，對宗教活動有最高的仲裁權。諸侯和大夫是相對意義的君主和教長，他們的意志在各自的封域內有政治威權，對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權。因而，周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以後國家的各級行政官員不同，與秦漢以後宗教的各級僧官也不同。他們是政、教合一的領袖。顧頡剛先生曾敏銳地注意到，“中國古代所謂唐虞之世者，是否有類於印度，今不可知；或君主既屬婆羅門等級，以祭司身份執掌政權，亦不可知。今所可知者為商周，其時君主或稱‘帝’，或稱‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天” 。古代印度的婆羅門種姓雖然高貴，教權雖然隆盛，但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比，不免黯然失色：後者不僅有聖達的神性，而且有世俗的威權。當然，商周時期的各級族長雖是宗教領袖，是教長，但不是祭司。作為具體的執事人員，祭司是教長的臣僕。
政府組織
行政機構與祭司機構
在春秋戰國時代人們朦朧的記憶中，上古時代國家的職官分為兩大系統：一個是神職系統，一個是政治系統。《國語·楚語下》記觀射父論“絕地天通”說，古者，“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。又說，顓頊之時“命南正重司天以屬神，命火（北）正黎司地以屬民”。在這裡，神職系統與政職系統並存，而以神職系統為先。《左傳》昭公十七年：“秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：‘少皞氏鳥名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也；祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。’”從表面上看，上述“五鳥”、“五鳩”分別是天官和民官，天官司星曆，民官司民事。但是，在遠古時代，星曆之事與現代天文學並非同類概念，其背後隱匿的是星相筮卜之類的活動，是神務。再看《禮記·曲禮下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。”將朝官劃分為“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活動；“五官”典司
