基本介紹
- 中文名：南七真
- 解釋：七位全真派南宗祖師的合稱
- 朝代：宋
- 信仰：全真道
簡介,張伯瑞,劉永年,石泰,薛道光,陳楠,白玉蟾,彭耜,超越中、空、心,
簡介
張伯瑞
張伯瑞（987—1082），字平叔，號紫陽。浙江天台人。“少業進士”不第，後為胥吏，因觸犯“火焚文書律”“坐累謫嶺南兵籍”。在四川成都遇真人劉海蟾授真訣，於是作《悟真篇》，傳法於石泰，依次傳於薛道光、陳楠、白玉蟾。這五人後被譽為“南宗五祖”。因張伯瑞等人皆不曾出度為道士，自白玉蟾始為道士傳法，且白玉蟾著述最豐，弘揚法門最力，故俞琰《席上腐談》認為南宗形成於白氏。實際上，白氏一系所傳丹法乃是《悟真篇》中清修思想的發揮，此一宗脈下傳夏宗禹、俞琰等，史稱南宗“清修派”。除此以外，南宗還有發揮《悟真篇》陰陽思想的“陰陽派”。
劉永年
劉永年又名廣益，號順理，又號白龍洞道人。北宋道教全真派南宗的重要人物。為張伯端(紫陽真人)的門徒。張伯端化後七年，劉仍晤其師於王屋山，劉永年後在虎丘山成道。劉永年傳道於翁象川（翁葆光）。翁注《悟真篇》，主張“雙修”。
石泰
杏林翠玄真人石泰。真人姓石名泰字得之，號杏林，又號翠玄子。宋真宗乾興(1022—1023年)元年(1022年)生於常州(今江蘇常州)。石泰喜愛善行施化，利世助人，常以藥濟人，不惜酬謝，性願植一杏樹，久則成林，世人故稱之“石杏林”。杏子成熟時，任人摘取，自付其值於樹下。杏林取之買米、布，冬天以之濟貧。張伯端授之以金丹大道。著有《還元篇》(亦稱《還源篇》)行世。
薛道光
北宋時閬州(今四川閬中)人，一說為陝西雞足山人。內丹名家，石泰嫡傳弟子，為道教全真南宗第三代傳人，道教稱為“紫賢真人”，薛道光先曾出家為僧，法號紫賢，又號毗陵禪師。後雲遊長安，在開福寺修習禪法，頓悟“無上圓明真實法要”。 據《陝西通志》載：宋徽宗崇寧五年(1106)冬，遇石泰，得授口訣真要。後至京師，棄佛入道。以金丹導養術著稱，成為道教南五祖中第三代傳人。 著有《丹髓歌》、《還丹復命篇》、《悟真篇注》傳世。闡發全真南宗內丹思想。
陳楠
陳楠(公元?-1213)字南木，號翠虛。南宋全真派高道，惠州博羅(今廣東博羅)人，以箍桶為業。自雲“道光禪師薛紫賢，付我歸根復命篇”。從毗陵禪師薛道光學習太乙刀圭金丹法訣，後又得景霄大雷琅書於黎姆山神人，遂入道。 陳楠明確主張“獨身清修”，反對房中御女術。著有《翠虛篇》、《翠虛妙悟全集》、《羅浮翠虛吟》等。
白玉蟾
白玉蟾不僅對道學或理學集大成者朱熹傾拜得五體投地，塑朱熹遺像，並給予以極高的評價：
皇極墜地，公歸於天，武夷松竹，落日嗚蟬。 ——《誨瓊玉蟾先生文集》卷六議朱文公贊》
而且，他的《無極圖說》，就是仿周敦頤的《太極圖說》而撰寫的，他的著作中不僅吸收了很多程顥、陸九淵理學的思想和語彙，如“萬法從心生，心心即是法"(《海瓊白真人語錄》卷四)，“至道在心，即心是道，六根內外，一般風光”(同上，卷三((東樓小參》)；而且，同樣吸收了大量理學家的思想資料和語彙，如“知止"、“道心”、“氣"、“精氣”等等。眾所周知蘇軾思想受老莊哲學、道家養生思想影響非常大，白玉蟾也深受蘇軾影響並把蘇軾當成本家。白玉蟾祖師詩文之中常稱蘇東坡為“坡仙”，可為了解蘇軾者也。
彭耜
彭耜 南宋全真道士。。字季益，號“鶴林”。長樂(今福福建)人，一說三山(今屬福建福州市)人。師事白玉蟾，得太乙刀圭火符之傳、九鼎金鉛砂汞之書、紫霄嘯命風霆之文，歸作《鶴林賦》，遂杜門絕交遊，不理家業。與妻潘蕊珠同志，晨夕薰修。在居處立鶴林靖，日以孔老娛其心，以符治病。沈酣道法，呼嘯風雷，人所敬慕。後屍解於福州。城東鳳丘山有鶴林院遺址。曾採摭宋代諸家注編為《道德真經集注》十八卷，今存。
超越中、空、心
全真南宗內丹心性論中的不少內容也透顯出“重玄”意蘊,折射出內丹學與重玄智慧的交融。
一是全真南宗的“辟中”論。“中”是中國哲學中的一個重要範疇,如儒家的“執中”、“中庸”、“中道”、“中正”等。與儒家歸宿於“中”不同,重玄學雖然也講“中和”、“中道”,但為了呈現出其玄妙無執的“重玄”理境,它卻又“非中”、“遣中”,即在雙非“二邊”的基礎上,連“中道”也否定了。以重玄學者成玄英、李榮《老子注》為例,成玄英注釋“道沖而用之,又不盈”曰:“沖,中也。言聖人施化,為用多端,切當而言,莫先中道,故云道沖而用之,此明以中為用也。而言又不盈者,盈,滿也。向一中之道,破二偏之執,二偏既除,一中還遣。今恐執教之人,住於一中,自然滿盈,言不盈者,即是遣中之義。”[14]他在注釋“保此道者不欲盈”時又曰:“持此動寂不殊一中道者,不欲住中而盈滿也。此遣中也。”[15]李榮《老子注》則曰:“道非偏物,用必在中。……中和之道,不盈不虧,非有非無,有無既非,盈虧亦非,借彼中道之藥,以破兩邊之病,病除藥遣,偏去中忘,都無所有。”[16]成玄英、李榮重玄學有“遣中”之說,全真南宗李道純則有“辟中”之論。李道純為宋末元初全真南宗五祖白玉蟾門下王金蟾之弟子,也是實際上的南宗七祖[17]。其《中和集》從三教合一的角度,對“中”作了形上層面的詮釋。他說:“所謂中者,非中外之中,亦非四維上下之中,不是在中之中。釋雲‘不思善不思惡,正恁么時,即是自己本來面目’,此禪家之中也。儒曰‘喜怒哀樂未發謂之中’,此儒家之中也。道曰‘念頭不起處謂之中’,此道家之中也。”[18]“中○者,‘無極而太極’也。”[19]儘管李道純認為“中”是形上本體,是心性的超越境界,但他卻又主張“辟中”。他說:“透得此中,便明中體,中字元來物莫違。全中了,把中來劈破,方是男兒。”[20]此之“辟中”,即是一種破除心性滯礙的修養方法。李道純“辟中”思想的出現不是偶然的,這在南宗心性理論中早有淵源,初祖張伯端曾雲:“此道非無非有,非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心,見了名為上品。”[21]可見,李道純的“辟中”與張伯端的“棄中”一脈相承,而他們的“非中”理應是重玄學“遣中”思維在新的歷史階段的邏輯再現。
二是全真南宗的“粉碎虛空”論。重玄學不僅“遣中”一樣,它也“遣空”。唐初重玄學者王玄覽《玄珠錄》曰:“身中諸有既空,其空亦空,心有天游;空有俱空,心無所系。”[22]“空見與有見,並在一心中,此心若也無,空有之見當何在?一切諸心數,其義亦如是。是故心生諸法生,心滅諸法滅,若證無心定,無生亦無滅。”[23]在王玄覽看來,道者體也，空者用也，“道體雖空，不與空同”，空就如道體的手或腳雖然是身體的一部分，但卻不等於身體的全部。身體整體是可以包括手腳，但是身體卻不等同於手或腳。修道者不僅需要“以空破有”,而且需要超越“空見”,否則便不是真正的覺悟。與重玄學的“遣空”一樣,全真南宗也認為“空觀”、“了空”仍屬“在途中”,即修道的中間過程,而不是終極理境。相反,只有超越“空見”才是道果圓成。由此,全真南宗提出了“粉碎虛空”(“虛空粉碎”、“打破虛空”)論。如南宗四祖陳楠曰:“夫煉丹之要,……以返本還源為真空,以打破虛空為了當。”[24]五祖白玉蟾曰:“快活快活真快活,虛空粉碎秋毫末。”[25]“人但能心中無心,念中無念,純清絕點,謂之純陽。當此之時,三屍消滅,六賊乞降,身外有身,猶未奇特,虛空粉碎,方露全身也。”[26]可知,“虛空粉碎”是一種無念無心、絕對自然圓盈的心靈狀態和神妙境界。李道純則從三教合一的角度詮釋“粉碎虛空”,即謂:“為仙為佛與為儒,三教單傳一個虛。亘古亘今超越者,悉由虛里做工夫。……抽添加減總由虛,粉碎虛空成大覺。”[27]“徜徉乎大寂滅之海,逍遙乎無何有之鄉,游泳乎自得之場,至此方知造化於此何預焉。雖然,更有向上事在,……掀翻無字腳,粉碎太虛空,方為了事漢。”[28]在李氏看來,“空”固然可以給人一種虛通、玄妙的理鏡,但“空見”本身即是邊見,趨空不返也是執著。只有超越空見,才是“大覺”、“了事漢”,即道果的終極證成。對於“粉碎虛空”這種既能入於空又能出於空的特點,李道純在其《太上老君說常清淨經注》中多有論及,即謂:“三五混一一返虛,返虛之後虛亦無。”[29]“湛然常寂者,凝神入空寂也;寂無所寂者,融神出空寂也。”不難看出,全真南宗的“粉碎虛空”無非是讓人覺悟到有空，仍然是不究竟的，只有空有皆無，不凝滯於物，才是圓滿的。南宗的“粉碎虛空”對內丹學的發展產生了深遠影響。明清時期的重要內丹著作《性命圭旨》“本體虛空超出三界”對之作了推闡:“粉碎虛空,方為了當。……蓋本體,本虛空也。若著虛空相,便非本體。虛空,本粉碎也。若有粉碎心,便不虛空。故不知有虛空,然後方可以言太虛天地之本體。不知有粉碎,然後方可以言太虛天地之虛空。”[30]該經對“粉碎虛空”的詮釋,不僅突出了對本體———“空”的超越,而且突出了對主體———“心”的超越。這種“主客雙遣”的思維方式,可謂深得“重玄”旨趣。
