基本介紹
傳播方法,曲線傳教,遭遇阻擾,政教關係,組織形式,教會團體,著名傳教士,侵略幫凶,雙重身份,政教矛盾,侵華條約,掠奪工具,侵華論調,積極因素,募捐賑災,傳播科學,
傳播方法
歐洲傳教士為了打開傳教之路，很注意用歐洲也存在高度發達的文明的事實打擊中國人的中國中心的文化觀。他們的翻譯西方科技著作，介紹世界地理和域外文明，都服從於這一目的。
在明代，歐洲傳教士向中國輸入宗教和科學，傳播科學並不比宗教少，因為中國人需要科學知識，只談宗教不能得到士大夫的尊信。清代康熙前期也有傳教士，但是他們很少談科學（除一些天文曆法），這是因為漢人不敢接近西洋人，傳教士失去士大夫的支持，宗教也就遭到滿族統治者的壓迫，不能像明末那樣順利發展。而在當時來華的傳教士的科學素養並不比明朝中國的學者高明多少。
16世紀歐洲思想界的主導因素依然是神學，科學依然處於裨女的地位。耶穌會興辦教育的目的也只是讓傳教士掌握必要的知識以論證上帝的存在。《幾何原本》的傳播就是很好的例子。《幾何原本》最為精彩的地方就在於它嚴密的邏輯體系，傳教士學習《原本》的目的就是為了把這種形式邏輯運用的宗教論證中。在傳教士眼裡科學僅僅只是一種感悟上帝的手段。明代的傳教士利瑪竇，他是天主教在中國傳教的開拓者之一，也是第一位閱讀中國文學並對中國典籍進行鑽研的西方學者。正如他在《中國札記》中所說:“於天主教的信仰奧秘相比，那（科學）真是雕蟲小技而已。”利瑪竇之後，另一位中國教區的會長龍華民，甚至直接把科學排除到傳教士的言行之外。可見，傳教士對科技的認識遠遠沒有達到徐光啟的水平。
曲線傳教
利馬竇改變了策略，決定採取曲線傳教的方針，先向公眾開放圖書室、展示地圖、宣傳西方科技等，然後再伺機行事，馬上就改變了處境。利瑪竇的這些行動不僅吸引了很多平民百姓，而且也招來了很多知識分子，招至大批中國士大夫的親徠，影響也越來越大。先是瞿太素跟隨他，瞿學會並親手製作了天球儀、星盤。後來向利瑪竇學習數學的人多起來：有知名學者顧起元、知府王泮、著名學者李心齋的兒子及他的兩個學生和當時的翰林王肯堂的學生張養默等。
早在徐光啟翻譯《幾何原本》之前15年（這個時期是1592年）已經有人開始作這方面的嘗試了。這個急先鋒便是瞿太素。但是，顯然這次的翻譯不是利瑪竇主動和有意識的，是瞿太素為自己學習的方便和顯示自己的才學翻譯的。翻譯的內容也僅是《幾何原本》第一卷。
當利馬竇要張養默去傳播基督教的時候，張說這純屬浪費時間，他認為以教授數學來啟迪中國人就足以達到他的目的了。當張養默曾經想要翻譯《幾何原本》時，也則遭到利馬竇的拒絕。但利馬竇到京城後發現，如果不向中國的士大夫階層提供西方科技知識，相互交往就消極，來拜望他的人遠不如從前。徐光啟堅持說“算術者，工人之斧斤尋尺，歷律兩家旁及萬事者，其所造宮室器用也，此事不能了徹，諸事未可易論”，利馬竇這才勉強同意了共同翻譯《幾何原本》的要求。在翻譯的過程中，很多中國最高等級的官員和士大夫都參與進來研討商量，如楊廷筠、李之藻、葉向高、馮應京、曹於汴、趙可懷、祝宰伯、吳大參。其中葉向高在萬曆三十六年後曾三次擔任明朝最高級別的文官——內閣首輔。
萬曆32年，利瑪竇在給遠東耶穌會會長范禮安的信中說：“我們和京中顯貴相過從，其中有大學士、尚郎、侍郎和近支宗室等。給他們講地球位於宇宙的中央、日月蝕的道理。又給他們制渾天儀、地球儀、繪製世界地圖，答覆他們無數的質問。從此，他們不能再認為西洋人愚昧無知了。”到崇禎9年（1636年），明朝官員士大夫入天主教者有一等大員14人，進士10人，舉人11人，生員300人。崇禎13年，明朝宮廷內及皇族宗室奉洗入教者有后妃3人，宮女50人，宦官40餘人，皇族140 餘人。全國範圍內入教的到明末估計可達四、五萬人。可見，明末朝野上下已有相當濃厚的崇尚西學、西教的氣氛。儘管中西文化的矛盾表現於對待傳教士與其傳教活動上屢有衝突，但總趨勢是西學東漸的程度愈加深入。
利瑪竇的成功經歷，使傳教士們認識到，要想在中國傳教成功，必須學習中國的語言文字，並尊重中國人敬天、祭祖、祀孔的禮儀習俗，而“最善之法莫若以學術收攬人心”。於是來華傳教士大都是當時西方的飽學之士，在科學上有著較高的造詣，以宣傳西方的科學文明作為傳教的重要手段。其中規模最大的一次是法國傳教士金尼閣於1620年攜入的7000部書，“金尼閣遠來修貢，除方物外有裝潢圖書七千餘部……書籍見頓香山澳，俾一朝得獻明廷。”這些書籍中，“除吾人圖書館所習有之人文類、哲學類、神學類、教義類及其他名著外，余所搜醫學、法學、音樂類書，亦復甚多，而今日所發明之數學書，則可謂應有盡有。”傳教士們一面編譯出版，一面還與中國學者合作，直接用中文進行著述，向中國傳播西方的自然科學知識。西方的先進火器技術就是在這樣的背景下開始傳入中國的。
而看德國傳教士湯若望在中國的境遇。湯若望在明朝的時候著述頗多，他參與編寫翻譯的著作有《遠鏡說》、《主制群征》、《坤輿格致》、《渾天儀說》五卷、《西洋測日曆》一卷、《民歷補註釋惑》一卷、《大測》二卷、《星圖》八幅、《恆星表》五卷、《交食歷指》七卷、《測食說》二卷、《測天約說》二卷、《新法歷引》一卷、《曆法西傳》、《主制群徵》二卷、《古今交食考》一卷、《學歷小辯》一卷策：“一、《恆星出沒》、《交食表》等等，其中涉及天文曆法的，基本上都是包含在《崇禎曆書》內，或和《崇禎曆書》有關。明末湯若望還撰寫了對西洋火炮的整個製造工藝的《火攻挈要》一書。在滿清統治下，“從1644年到1663年，湯若望再沒有創造性的著述。”
崇禎十二年，天主教傳教士畢方濟直接向崇禎帝上奏富國強兵四大曰明曆法以昭大統，一曰辨礦脈以裕軍需，一曰通西商以官海利，一曰購西銃以資戰守。”崇禎帝以開明的態度準奏。但很快明亡，沒有起到作用。
利瑪竇1610年（萬曆三十八年）病逝於北京，享年59歲。其生前信徒已達200多人。按慣例，外國人死後都要移葬澳門，但中國人為了紀念利瑪竇，上奏朝廷，申請賜地、下葬北京。明神宗破例準奏，親賜安葬祀費，賜北京西郊“二里溝佛寺，房屋三十八間，地基二十畝，畀葬利子”“立石為文記之”，墓碑由順天府尹王應麟所立。這年十月下葬時，文武百官都參加了葬禮，非常莊嚴隆重。義大利耶穌會傳教士曾記載，“時有內宦言於相國葉文忠（引者註：即內閣首輔葉向高）曰：‘諸遠方來賓，從古皆無賜葬，何獨厚於利子？’，文忠公曰：‘子見從古來賓，其道德學問有一如利子者乎？如無論其它，即其譯《幾何原本》一書，即宜欽賜葬地。’”內閣首輔如此看重《幾何原本》，可見明朝的統治階層對科學的重視和不凡的胸襟。
遭遇阻擾
明萬曆四十四年(1616年)，南京發生禮部尚書沈榷拘捕天主教外籍傳教士王豐肅等人的事件，史稱南京教案。利瑪竇死後，天主教禁止教徒進行祀天、祭祖、禮拜等儀式，直接與中國傳統思想相對抗。徐昌治輯《破邪集》，收集了許多排教文章，認為天主教破壞中國倫理綱常，圖謀不軌，力主驅逐外國傳教士。明末反天主教的文集《聖朝破邪集》中有以下五條典型材料批判天主教的靈魂說：一，黃貞《請顏壯其先生辟天主教書》；二，許大受：《聖朝佐辟》之三“辟裂性”；三，林啟陸：《誅夷論略》；四，圓悟：《辯天三說》；五，費隱：《原道辟邪說》之三“揭邪見不循本分以三魂惑世”。直到1629年崇禎皇帝重新修歷，傳教士的危難才出現轉機。
在日本殉教的傳教士
在日本殉教的傳教士17世紀初，方濟各、多明我等歐洲修會的傳教士在利瑪竇打開的良好傳教局面下紛紛來到中國。他們對耶穌會取得的成就既羨慕又嫉妒，同時又不贊同耶穌會走上層路線的策略，對祭祖和葬禮風俗之盛及耶穌會士允許中國教友進祠堂、入孔廟祭拜等非常不滿，認為中國禮儀屬於宗教迷信性質，應予以制止。1643年，多明我會士黎玉范到羅馬向教皇呈遞了17條對耶穌會的指控。
在日本，自從1549年第一位耶穌會傳教士聖方濟各·沙勿略到達九州以來，已有大批人自願皈依羅馬天主教。但是，西班牙人於1571年征服了菲律賓群島，隨後於1580年同葡萄牙人一道主宰了菲律賓，這就使豐臣秀吉和繼之而來的德川幕府害怕西班牙人會把皈依天主教的日本人作為他們企圖征服日本的“第五縱隊”。早在1587年，豐臣秀吉就下令驅逐基督教傳教士。1614年，德川幕府發布敕令，禁止基督教在日本活動。1622－1638年間，基督教在日本受到殘酷迫害。
長崎殉教
長崎殉教滿清統治者與明朝不同，將西方的科學技術全部拒絕，這和明末士大夫積極學習西方的態度有天壤之別。對待耶教從理論上的駁斥變為政治上的嚴禁，其實是一種倒退。如1805年（嘉慶十年）滿清禁止西方人在華刻書，傳教和設立學校。
政教關係
（1842-1860）傳教與不平等條約的關係，一直以來為華人教會避諱；除了牽涉敏感的政治因素外，亦關聯了許多複雜的神學問題如政教關係、對傳教歷史的評價等，故此很難教人心平氣和地討論，但稍為跳越基督教的圈子之外，便會發覺這個問題實在是難以逃避，亦難以輕描淡寫地一筆帶過的。從歷史的角度看，在過去百多年間，中國人連續不斷地對基督教作相類似的指控：如基督教是帝國主義侵略中國的工具、傳教士是侵華的先鋒等，這個歷史現象，當然不能單以國人誤解、偏見便可解釋過去。從現實的角度看，此等歷史性的指控，至今日仍相當程度上存在於史學界裡面，並且絕不限於中共史家；他們的看法起碼是依據了部分的事實的。因此，即使我們在感情上抗拒去接受、甚至理解這些對基督教的攻擊，但仍必須面對它們，起碼需要了解它們產生的原因。
當基督新教在第十九世紀傳入中國時，正值中國面臨千古不曾有的巨變噩運。西方帝國主義國家，挾著工業及科技革命帶來的船堅炮利的優勢，以壓倒性的力量爆破中國的大門。面對著強列的入侵，中國被迫一次又一次地讓步，自南京條約始，不斷與西方各國締結多條不平等條約；割地賠款、喪失權利不在話下，更重要的是作為一個國家，她的主權和獨立性已受到嚴重的危害。國人所感受的屈辱感和亡國危機意識如何濃厚，是可以想像的。
惟有當我們認清這個基督教的傳入和發展的背景，我們才能了解中國人的排外心態；反教事件為何層出不窮，中國人對基督教的不合理待遇才不至於變得不可理喻。倘若撇開中國近代史，孤立地看教會的情況，我們將永不可能接觸到那幅真實的圖畫。
組織形式
教會團體
新約時代以後，各地區都有教會團體，傳教工作就由這些團體在自己的生活環境中推動，較少派遣教士到遠方去宣傳福音。假使派遣傳教士到遠方，一般來說則需要外交關係來支持傳教的工作，例如600年左右敘利亞教會派傳教士到中國介紹景教；1289年羅馬教宗尼克拉四世(Nicholas IV, 1288-1292)派使節方濟會傳教士孟高維諾(John P. of Montecorvino, 1247-1328)到中國元朝來介紹天主教；或是帝國主義時代派遣傳教士到殖民地去。另一方面傳教士的個人動機也是促使他們到遠方傳教的因素；有些因神修方面的動機，像愛爾蘭和蘇格蘭的會士到西北歐洲傳教(500-1000年)；有的出自救人或教化的動機，像殖民地時代的傳教士。
16世紀，由德國發生的宗教改革運動蔓延到瑞士、英、法、荷蘭等國。天主教會為了抵制新教，於1534年組織了耶穌會。西班牙貴族伊格納蒂·羅耀拉是耶穌會的創立者，他曾在薩拉曼加大學和巴黎大學研究了多年神學，他的《精神鍛鍊》一書闡述了耶穌會組織綱領原則。耶穌會以總會為最高權力機關，下設咨議會，實際權力集中於總管羅耀拉手中。1540年9月27日，耶穌會經羅馬教皇正式批准。伴隨著地理大發現後歐洲殖民主義向海外大肆擴張的進程，耶穌會派出了一批又一批傳教士赴海外傳教，實踐其創始人羅耀拉“為基督征服世界”的誓言。中國就是當時耶穌會海外傳教的重點地區之一。與葡萄牙結成利益共同體的耶穌會一直謀求獨占日本和中國的傳教特權，而受控於西班牙方濟各會、多明我會以及奧古斯丁會士，則千方百計地滲透擠占前者的傳統領地。當葡、西兩國在1580年合併之後，雙方的矛盾衝突不但沒有消除，反而趨向高潮，並最終導致日本幕府採取禁教與鎖國的極端措施。
1881年日本的傳教士和神學生
1881年日本的傳教士和神學生第二次世界大戰(1939-1945)後，傳教地區新建的地方教會，開始負責本地區的傳教工作。這工作就像在羅馬帝國一樣，不是靠少數幾個遠來的傳教士，而是靠地方教會每個教友，整個教會均負傳教的責任(AG 35)。如今不僅在西方教會，各地方教會也派傳教士到有困難的教區去，尤其是幫助他們在當地尚未認識基督的人群中傳教。
沙勿略
沙勿略在西方教會歷史中專職的傳教士，大部份是聖職人員或修會的會士；他們有專門的傳教組織，負責某地區的傳教工作，以建立新的地方教會。在今日的教會來看，所謂「非專職的傳教士」就是指跟非基督徒接觸的平信徒，他們可能成為教會最大的傳教力量。
著名傳教士
穿儒服的利瑪竇1678年(康熙十七年)，在清廷欽天監任職且深受皇帝信任的比利時傳教士南懷仁致信歐洲教會，請求增派傳教士來華。得知南懷仁的請求後，路易十四認為這是擴大法國在東方影響的極好機會，立即決定派遣耶穌會士來華。他任命白晉等6名法國教士為“國王的數學家”，前往中國傳播天主教，並訪查民情地理，以廣見聞。
侵略幫凶
雙重身份
傳教士為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由於他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構里多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國採取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報蒐集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方後，他們也自然地被選任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程里，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先後擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G. Lay）是英國參與南京條約談判的代表朴鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，後被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主後1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海後，他被派任占領地的民政官，管治該地。主後1841年當英軍攻占寧波後，又任寧波民政官。主後1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。
自南京條約簽訂後，英國及其他隨後而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由於早期惟有傳教士通曉中文，並對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭後，不復當傳教士，轉投外交工作，在主後1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其後更協助為全權委員。衛三畏在主後1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及後隨同美使與中國簽訂天津條約。至主後1876年為止，先後代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主後1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主後1842年以後的參與，則不能不說是他們的自由意願，並非無可奈何的了。更複雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時，他所講的話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什麼身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以後，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領台灣，以為向中國脅迫更多利權的憑藉。對於一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不占任何關係的。
政教矛盾
第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益並列於割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。
自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日後來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問題是，中國政府怎么會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那么餘下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。
如此我們可以見到這么一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘願為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚么方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在裡面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關係作何評價，總得承認傳教士並不是可以翻雲覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開闢傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷於一個頗為尷尬的境況，也使傳教與帝國主義侵華糾纏。這是一個歷史的困局。
侵華條約
傳教與不平等條約的關係，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第一條不平等條約是1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約後中英簽署的善後章程里，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善後章程里，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。
南京條約簽訂後一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣後法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共享。以上所說的都是間接的影響。
1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什麼洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由於中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受益）。在法國的極力要求下，中國政府再於1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日後無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以後會詳述。
1858年，在英法聯軍攻陷天津後，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地遊歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和衝突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護範圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教後，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背後代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。
由於中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約里，由於一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（De Lamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日後在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由於當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日後雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
1860年後，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開闢了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作繫於不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日後中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至21世紀的今日，仍存在於國人及史家中間。
掠奪工具
在分析了傳教與不平等條約的四方面關係後，我們進一步探討“基督教是帝國主義侵略中國的工具”這個指控的真確性。
雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在於不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬“霸占”，遊行布道則是“刺探情報”，諸如此類。這些特定字彙既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至於他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
一、傳教士蒐集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以“基督教是帝國主義侵略中國的工具”的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行蒐集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受僱於入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是蒐集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去蒐集情報，故此我們也不能說蒐集情報的活動與傳教有直接的關係。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況（如前面提過的 The Chinese Repository等），也是一種蒐集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多後繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第一點的指責並無什麼根據。
至於第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這裡毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實並不大，主要是在語言翻譯方面；他們並非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關於傳教士是否進行文化侵略的問題，並不容易處理，主要原因在於“文化侵略”此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否願意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，並無什麼理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背後支撐；並且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關係。至於說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基於一廂情願的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；並且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須一併輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由於牽涉一些複雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況後，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explain away）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。
侵華論調
傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，可總括為以下四種論調：
第一種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由政府去承擔。
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判並無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基於神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（Western Culture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都採取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基於神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計畫之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在聖經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事（如侵略中國）可以帶來一個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調“順從神不順從人是應當的”這個真理。無疑這是聖經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什麼是“順從神”？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化一切“法外”（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這裡不以“非法”名之）的行為？其間有沒有一些界限（如藉助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許）？當彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話套用至什麼程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接製造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害於人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎於神身上（如癌症、愛滋病都是神的審判），則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同於神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關係。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相衝突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關係、神的計畫與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這么一個敏感的時期進入中國對日後中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了一大堆問題，都是這裡無法一一處理的。這並不是說它們並不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為複雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日後作進一步的討論了。
積極因素
募捐賑災
近代以來，中國華北地區災荒頻仍。面對千百萬忍飢挨餓的災民，政府救濟只是杯水車薪，自發組織的義賑活動和義賑團體在社會上紛紛興起。在華傳教士們本著人道主義精神，從博愛、慈善的願望出發，亦加入了賑災救荒的行列。他們籌款捐資、設立災民學校、修堤築壩等標本兼治的措施，救助了大批災民。
在近代史上，我國華北地區災荒頻仍，水旱連年。據上海人民出版社出版的、李文海等人所著的《中國近代十大災荒》附錄《中國近代災荒年表》統計，1840年至1949年的110年間，華北地區只有9年沒有災荒記錄，其它101年中每年都有一種或多種災害，常常水旱災交替，蟲疫災隨行，人民生活困苦不堪。
面對種種災難，各地傳教士早在入華之初就進行過零星的賑災救荒活動。在1876年至1879年的“丁戊奇荒”中，傳教士的賑災救荒活動開始趨於組織化。此次災荒遍及包括今山東、河北、山西、陝西、河南等省的區域，不僅受災地域廣泛，而且持續時間達4年之久。許多傳教士紛紛進入災區救助，天主教各修會先後派到災區的傳教士有六七十人，基督教差會先後派到災區的傳教士有30餘人。1878年1月26日，西方來華的傳教士、外交官和外國商人聯合組成中國賑災基金委員會，總部設在上海。這是一個以傳教士為主體，開展蒐集災情、募集捐款、發放賑災款及物資的慈善機構。在這一機構的組織下，華北各教區傳教士積極行動起來，開展賑災救荒工作。
進入20世紀以後，傳教士的賑災活動更趨活躍。他們與各地華洋義賑團體相互配合，共赴中國賑災事業。1921年11月，北京及各地華洋義賑團體成立中國華洋義賑救災總會（簡稱華洋義賑會），作為中國常設性的救災機關。在華洋義賑會的組織與協調下，教會的賑災事業日趨發展，並成為教會慈善事業的一個重要組成部分。
籌募款物，賑濟災民
籌款捐資是傳教士救濟災民的主要措施。面對無衣無食的大量災民，各地教會首先從傳教經費中撥出一批款項救濟災民，設立粥廠、開倉放糧。1920年，華北5省發生大旱災，正定天主教總堂從河南購穀米500噸，從山西購小米高粱500噸，“均運至各災區散放”。保定教區代理主教滿德貽“特在傳教經費款項下，以3成撥歸賑濟災民。在外堂設立粥廠數處，收容男女難民數萬餘名。尤恐不能普濟，特派委員分赴圍城附近各村莊，調查極貧者，發給糧票，持票親赴舊道天主堂領取高粱，每人兩斗余。”各地教會除動用傳教經費外，眾多傳教士還以個人名義捐款、捐物，並勸誡教徒積極捐助。1918年，浙江寧波的趙保祿主教為了救濟遭受水災的北方災民，“將平日所穿大衣脫贈某君，囑為變價充賑。”在其精神感召下，傳教士們紛紛慷慨解囊助賑。永平修道院20餘名修生苦於無款捐助，商議“將每日所食麥面換為玉（米）面，以每月節省下的200餘吊錢充作賑款。”
呼籲慈善機構救助災民，擔當災區賑濟專員
傳教士鑒於自身力量薄弱，無法救助眾多災民，只有向國際、國內慈善機構及仁人賢士積極呼籲，號召全社會共同救災。1920年，華北北部代牧區傳教士因包括今河北、山東、河南3省在內的地區旱災嚴重，專程赴津與義賑會接洽，建議拯救方法。同時函致上海仁濟善堂孫仲英先生，為災民請命，並附調查災區情形。”
在各地傳教士的呼籲與倡導下，華北華洋義賑會、中國紅十字會、華北救災協會等各慈善機構，迅速調撥大批救援物資運抵災區。鑒於傳教士具有豐富的賑災經驗和救災熱情，華洋義賑會等慈善機關任用許多傳教士為賑災專員，負責向災民分發救災物資。在1917年至1918年華北的大水災中，中華紅十字會與上海濟生會多次委託天津湯、楊二位神甫放賑。不到兩個月，共放現洋5萬餘元、棉衣2萬餘件、麵粉數千袋、牛奶數十箱。
當然，由於這是在華教會參與社會賑濟事業的初步嘗試，難免存在一些問題。熊希齡（時任賑災督辦處督辦）就曾對某君云：“還是教會此次辦理放賑之事極善，可惜為數不過數萬耳。水災之初起時，余已與各教會通函，請出幫忙，然亦有置之不理者，可惜！可惜！若公教人均肯出來幫忙，不僅災民之幸，亦國家之幸也。”從熊希齡的談話中可知，在1917年華北大水災之初，教會與社會各界慈善機構的合作還不十分密切，以至有些傳教士對熊希齡的請求“置之不理”。及至1920年華北大旱災時，國際、國內各慈善機構與團體日趨聯合。當年11月，即成立北京國際統一救災總會，統一辦理宣傳、聯絡、采糧運糧、衛生防疫及對部分賑款統一分配。在這種形勢下，教會的救災活動也被納入到全國抗災救荒的洪流中，越來越多的傳教士被慈善機構委任為賑濟專員，到災區發放賑災物資。
修堤築壩，治理水患
對於頻繁肆虐的水災而言，散賑、放賑只是治表之法，而修堤築壩、開鑿渠道才是根治水患的治本之策。教會一些明智的傳教士有鑒於此，在對災民施賑的同時，亦引導災民治理水患。1888年水災過後，河北尚義縣的傳教士曾用以工代賑的辦法，僱傭災民種植樹木，同時還僱傭許多人修築堤壩，開鑿渠道，築造圍堡，改良土地等等，起到了很好的防洪、抗洪效果。山東省寧津縣神甫白世珍亦於1917年洪水來臨之際，親率數百人搶修該地沙河河堤，使得“高田嘉禾，得以豐收”。1936年，河北崇禮縣高家營鎮遭遇洪水，教會當即予以及時救助，設立粥廠，收容難民等。水災過後，傳教士提倡和村民合資，在河漕兩岸修築兩道石壩，以預防將來的水患。傳教士倡導的表本兼治的治理水患的措施，減少了水災的發生，保護了鄉民的生命和財產安全。
在我國近代的自然災害賑濟中，傳教士們博愛、慈善的願望和行動給災民帶來切切實實的好處，對社會和經濟都相對落後狀況下的自我救助以外的一種補充。同時，他們在長期救災實踐過程中逐步積累出來的賑濟自然災害的經驗，對推動我國救災機制向近代化轉型，及至當今的救災理念和方法的形成都是不無裨益的。
傳播科學
在歷次大型的水旱等自然災害中，命運最慘的莫過於災民的幼小子女。一些走投無路的災民在絕望中往往賣兒鬻女，有時甚至將嬰兒遺棄。面對處境悲慘的災民子女，傳教士主要採取兩種措施予以救助：一是設立貧兒收養所，專門收養孤苦無告之幼男弱女，就地養育；二是設立災民學校，教內、教外災民兒童均可入學，學校免費提供食宿。1920年華北大旱災，至1920年10月，天津天主教總堂已收養幼女45人。華北東南代牧區西南境1921年為辦理災民走讀學校，將各區內42處寄宿學校停辦，所有經費移充災民學校之用，共得款約10萬元，另外教會又貸款2.4萬元，加上北京賑災會每月撥助的5000元，用這些經費共建立災民學校200餘所，共收容學生達5000餘人，男女教員合計360餘人。
