基本介紹
產生背景,成書年代,主要內容,思想結構,周禮精神,學術研究,理想治國典制,人法天的思想,學術與治術兼包,制禮名目繁多,社會正義原則,價值影響,爭議,秘藏之謎,真偽之謎,朝代之謎,“三禮”關係,
產生背景
《史記·五帝本紀》記載，堯命舜攝政，“修五禮”；舜命伯夷為秩宗，“典三禮”；舜還任命夔為典樂，“教稚子”，“詩言意，歌長言，聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和”。《史記·樂記》記載，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風；夔始作樂，以賞諸侯”。但是，作為華夏文明的初創期，五帝時代還屬於禮樂文化的萌芽時期，或者說屬於華夏文明發展的神守時期，即巫祝文化期。而夏、商、周三代，特別是西周才是中國禮樂文化的形成時期。
周禮
周禮周朝伊始，為配合政治上維護宗周統治的分封制，周公旦在意識形態領域進行了全面革新，將上古至殷商的禮樂進行大規模的整理、改造，創建了一整套具體可操作的禮樂制度，包括飲食、起居、祭祀、喪葬……社會生活的方方面面，都納入“禮”的範疇，使其成為系統化的社會典章制度和行為規範，從而形成孔子所景仰的“鬱郁乎文哉”的禮樂文化，即禮樂成為一套遍及政治、教育、信仰等各領域的重要文化結構，並在其統轄範圍內全面推行禮樂之治。
《史記·周本紀》載：“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度制於是改，而民和睦，頌聲興。《今本竹書紀年疏證》：“武王沒，成王少，周公旦攝政七年。制禮作樂，神鳥鳳皇見，蓂莢生，乃與成王觀於河、洛，沈璧。禮畢，王退俟。至於日昃，榮光並出幕河，青雲浮至，青龍臨壇，銜玄甲之圖，坐之而去。禮於洛，亦如之。”《魏書卷一○八之一志第一○》：周文公制禮作樂，垂範萬葉，可祀於洛陽。《春秋繁露卷第七》周公輔成王受命，作宮邑於洛陽，成文武之制，作汋樂以奉天。《周官》即《周禮》《史記·周本紀》載：“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度制於是改，而民和睦，頌聲興。”周公廢黜殷祀，襲擊淮夷以後，回到西周首都豐京，寫下了《周官》。《周官》即《周禮》，是西漢景帝、武帝之際河間獻王劉德從民間徵得的先秦古籍，是記錄周代禮制的集大成者。
周禮目的是以周人的標準來規範各族和各代禮樂內容，各種典禮所用的音樂主要是“雅樂”——宗周豐鎬京畿之樂，並通過制度的形式推行到各個不同等級的統治階級中去；其意義在於擴大周文化的影響，加強周人血親聯繫和維護宗法等級秩序；其本質是“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”。
成書年代
有關《周禮》一書發現的記載，最早見於《漢書·景十三王傳》之《河間獻王傳》。
賈公彥《周禮正義序》載：“《周官》孝武之時始出，秘而不傳”；“既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著於《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。
《周官》直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻才發現，並加以著錄。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學，一時注家蜂起，鄭玄序云：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長，皆作《周禮解詁》。”（《周禮註疏序》）到東漢末，經學大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。
關於《周禮》的作者及其年代，歷代學者進行了長期的爭論，如《四庫提要》所說：“（《周禮》）於諸經之中，其出最晚，其真偽亦紛如聚訟，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁啓超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者，都介入這場大討論，大致有西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。
一個重要的事實是：所有先秦文獻都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻中，較為集中地記載先秦官制的文獻是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。自《周禮》被今文學派誣為偽造，曾一度致使治中國古史者視為禁區，莫敢援引其說，這實在是一大冤案。通過大量金文材料的證明，其珍貴的史料價值，已愈益顯現出來。《周禮》雖非西周的作品，更非周公所作，但其中確實保存有大量西周史料。
但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作於周初，而周事之可考者不過春秋以後，其東遷以前三百餘年官制之沿革、政典之損益，除舊布新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。於是以後世之法竄入之，其書遂雜。其後去之愈遠，時移勢變，不可行者漸多，其書遂廢。”並引張載《橫渠語錄》：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世增入者。”直至晚清孫詒讓著《周禮正義》，仍然堅持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備。”（《周禮正義序》）但這個結論遭到近代以來眾多學人的質疑。其實，孫詒讓《序》自己也說：“此經上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多數學者認為：《周禮》成書於戰國時期（乃至於漢初）。
主要內容
《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，內容極為豐富，涉及到社會生活的所有方面。所記載的禮的體系最為系統，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等等的國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等等的具體規範，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。許多制度僅見於此書，因而尤其寶貴。
這些制度規範《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。其分工大致為：
偽《古文尚書·周官》有類似說法：“冢宰掌邦治，統百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統六師，平邦國；司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂；司空掌邦土，居四民，時地利。”但這種說法可能更晚出，是對傳世《周禮》的抄襲、概括而已。
《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來，社會的所有一切制度規範，可概名之“禮”。這是因為在中國傳統話語中，“禮”乃所有一切制度規範的概稱。漢語之“禮”，儘管最早、最狹義的用法指“事神致福”的祭祀禮儀（《說文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規範。所以，賈公彥談到為什麼主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應說“統百官”時，解釋說：“禮，所以統敘萬事，故云‘統百官’也。”（《天官·大宰》）所謂“統敘萬事”，意味著“禮”乃統攝著所有一切制度規範。
《周禮》的制度規範並非以往社會的實際制度，而是一種指向未來的理想設計。如果《周禮》確實是戰國時期的產物，那么，它的創作正好處在中國社會的轉型時期，必定反映那個時期的歷史趨向，因此，其制度設計的目標應該並不是指向轉型之前的社會時代，而是指向轉型之後的社會時代。為此，有必要簡要談談中國社會歷史及學術的分期問題。中國社會歷史及其學術可以分為三個時代，其間有兩個轉型時期，大致情況如下表：
表中的時代稱謂“王權”“皇權”“民權”乃標示國家主權行使者的變動：王或天子→皇帝→公民。主權行使者的歷史變動是由於生活方式、社會主體的變動：宗族→家族→市民。家族社會雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會“家—國—天下”同構的地位，這是本質區別。這在經濟上表現為最重要的生產資料的所有者的變動：王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現為基本政治制度及其主體的變動：王領導下的血緣貴族集體統治→皇帝的專制→公民的民主政治。
就其時代背景而論，《周禮》應該屬於“子學”範疇（儒家當時屬於百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其制度設計之指向，乃是社會轉型的趨向。唯其如此，《周禮》的實際影響是在後來的皇權時代。例如，從隋代開始實行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設定的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為後世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。所以說《周禮》並不是王權時代的經典，而是皇權時代的經典。今天面臨的一個任務是：如何使《周禮》進而轉化為民權時代的一部經典。
目錄
周禮·天官冢宰第一
周禮
周禮周禮·地官司徒第二
周禮·春官宗伯第三
周禮·夏官司馬第四
周禮·秋官司寇第五
思想結構
孫詒讓《周禮正義序》指出：《周禮》在後來皇權時代的實際運用往往是失敗的。“劉歆、蘇綽託之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫託之以修《六典》，而唐亂；王安石託之以行新法，而宋亦亂。”之所以如此，孫詒讓進一步指出：“不探其本，而飾其末，其僥倖一試，不旋踵而潰敗不可振，不其宜哉！”這個批評的對象是《周禮》的後世運用者，而非《周禮》本身；但事實上《周禮》本身在制度設計上就是空想的，並不能真正切合於後來的皇權社會。《周禮》的真正價值不在其制度設計，而在其賴以進行制度設計的更為根本的原則精神。
孫詒讓在《周禮正義序》中點出了“本末”問題：“不探其本，而飾其末。”儘管古今變易，然而“人之性猶是也；所異者，其治之跡與禮俗之習已耳”。這就是說，“本”是不變之人性，“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”性是“所以跡”，是不變的；禮是“跡”而已，是可變的。
孫詒讓明確提出：“為治之跡，古今不相襲。”對於今天的生活方式來說，《周禮》之“禮”、即其制度規範條文，可以分為三類：有些在今天仍然是適用的，但很少；有些在今天還可以參考斟酌；而更多的則完全沒有任何現實意義。為此，孫詒讓提出“人之性”來解釋《周禮》還具有現實價值。所謂“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁義”，即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有‘仁義’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明確地提出了一個觀念結構：仁——義——禮。這個觀念結構的普適意義在於：對於任何社會群體的生存來說，都需要“禮”（制度規範）；然而制度規範的建構及其變動，其根據乃是“義”（正義原則）；而正義原則的最終淵源，則是“仁”（仁愛情感）。
周禮精神
制度規範正當性的根據，是仁愛精神，或者更確切地說，是博愛精神。
儒家“仁愛”觀念包括兩個不可或缺的方面：差等之愛；一體之仁。只談差等之愛，最終會邏輯地導向楊朱的“唯我”，即不再是儒家；只談一體之仁，最終會邏輯地導向墨翟的“兼愛”，也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念，既承認“愛有差等”的生活實情，又通過“推擴”的功夫，超越這種差等之愛，走向“一視同仁”。所謂“推擴”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）。這也就是所謂“博愛”，即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。此乃制度規範之正當性的根據所在。
從差等之愛方面看，兄弟情誼只是儒家倡導的“五倫”情感之一而已，既不能構想對父母的愛等同於對兄弟的愛，也不能構想對禽獸的愛等同於對兄弟的愛；從一體之仁方面看，儒家的博愛不是一種空洞的口號，而是具有充實內容的實質原則，這個原則就是：既承認差等之愛的生活實情，又強調超越了這種差等之愛的一視同仁。
《周禮》的制度設計，體現著儒家的博愛精神。如：
保息制度：“以保息六養萬民：一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）鄭註：“保息，謂安之使蕃息也。”
學術研究
理想治國典制
《周禮》展示了一個完善的國家典制，國中的一切都井然有序，富於哲理。
國都：《周禮》國都地點的選擇，是通過土圭來確定的。《周禮·大宗伯》云：以土圭之法測土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。
九畿：王畿是以王城為中心建立，王畿之外有所謂九畿。九畿的分布，是以方千里的王畿為中心，其四外的五千里之地，依次劃分為侯畿、甸畿、男畿、采畿、衛畿、蠻畿、夷畿、鎮畿、蕃畿等九層，大小相套，依次迭遠。相鄰之畿的間隔都是五百里。
居民組織：《周禮》的居民組織有兩類：國都之外的四郊之地稱為鄉，郊外之地稱為遂。鄉之下細分為州、黨、族、閭、比等五級行政組織。遂之下細分為鄰、里、酇、鄙、縣等五級行政組織，鄉、遂各級組織的編制極其整齊。此外，鄉和遂的數量都是六個。
農田規劃： 《周禮》對於野的農田的規劃，也是整齊劃一。《地官·遂人》云：凡治野，夫間有遂，遂上有徑；十夫有溝，溝上有畛；百夫有洫，洫上有塗；千夫有澮，澮上有道；萬夫有川，川上有路，以達於畿。溝洫、道路系統有嚴格的丈尺規定。據鄭玄注，遂，寬、深各二尺；溝，寬、深各四尺；洫，寬、深各八尺；澮，寬二尋、深二仞。溝洫上的道路的寬度，徑可以讓牛馬通過，畛可以讓大車（車軌寬六尺）通過，塗可以讓一輛乘車（車軌寬八尺）通過，道可以讓兩輛乘車通過，路可以讓三輛乘車通過。
僅就以上數例，就不難發現《周禮》的制度有相當的理想化的成分。將國都建在地中，其理論色彩十分鮮明，實際上是無法操作的。因此，《周禮》是理想國的藍圖。
人法天的思想
《周禮》的立意，並非要實錄某朝某代的典制，而是要為千秋萬世立法則。作者希冀透過此書表達自己對社會、對天人關係的哲學思考，全書的謀篇布局，無不受此左右。儒家認為，人和社會都不過是自然精神的複製品。戰國時期，陰陽五行思想勃興，學術界盛行以人法天之風，講求人與自然的聯繫，主張社會組織仿效自然法則，因而有人法地，地法天，天法道，道法自然之說。《周禮》作者正是以人法天思想的積極奉行者。
《周禮》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇為間架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所說的宇宙。《周禮》六官即六卿，根據作者的安排，每卿統領六十官職。所以，六卿的職官總數為三百六十。眾所周知，三百六十正是周天的度數。《周禮》原名《周官》，此書名緣何而起，前人曾有許多猜測。依筆者之見，所謂《周官》，其實就是周天之官的意思。作者以周官為書名，暗含了該書的宇宙框架和周天度數的布局，以及以人法天的原則。其後，劉歆將《周官》更名為《周禮》，雖然有抬高其地位的用心，但卻是歪曲了作者的本意。
在儒家的傳統理念中，陰、陽是最基本的一對哲學範疇，天下萬物，非陰即陽。《周禮》作者將這一本屬於思想領域的概念，充分運用到了政治機制的層面。《周禮》中的陰陽，幾乎無處不在。《天官·內小臣》說政令有陽令、陰令；《天官·內宰》說禮儀有陽禮、陰禮；《地官·牧人》說祭祀有陽祀、陰祀等等。王城中面朝後市、左祖右社的布局，也是陰陽思想的體現。南為陽，故天子南面聽朝；北為陰，故王后北面治市。左為陽，是人道之所向，故祖廟在左；右為陰，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周禮》王城的選址也是在陰陽之中。所以，錢穆先生說，《周禮》把整個宇宙，全部人生，都陰陽配偶化了（《周官著作時代考》）。
戰國又是五行思想盛行的時代。陰、陽二氣相互摩盪，產生金、木、水、火、土五行。世間萬事萬物，都得納入以五行作為間架的體系，如東南西北中等五方，宮商角徵羽等五聲，青赤白黑黃等五色，酸苦辛鹹甘等五味，等等。五行思想在《周禮》中也得到了重要體現。在《周禮》的國家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉雞牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。眾所周知，在五行體系中，雞為木畜，羊為火畜、犬為金畜、豕為水畜、牛為土畜。《周禮》五官所奉五牲，與五行思想中五畜與五方的對應關係完全一致，具有明顯的五行象類的思想。與此相呼應，地官有牛人一職，春官有雞人一職，夏官有羊人一職，秋官有犬人一職，冬官有豕人一職。
綜上所述，《周禮》是一部以人法天的理想國的藍圖。這樣說，絲毫不意味著《周禮》中沒有先秦禮制的素地。恰恰相反，作者對前代的史料作了很多吸收，但不是簡單移用，而是按照其哲學理念進行某些改造，然後與作者創新的材料糅合，構成新的體系。
學術與治術兼包
《周禮》一書，體大思精，學術與治術無所不包，因而受到歷代學者的重視。所謂學術，是說該書從來就是今古文之爭的焦點。漢代經籍，用當時通行的隸書書寫的稱為今文經，用六國古文書寫的稱為古文經。漢初在孔子府宅的夾壁中發現的文獻，以及在民間徵得的文獻大多是古文經，而立於學官的都是今文經。今文經與古文經的記載不盡一致，因而雙方時有爭論。漢代古文學以《周禮》為大宗，今文學以《禮記·王制》為大宗。為此，《周禮》每每成為論戰中的焦點，加之它傳授端緒不明，屢屢受到今文學家的詰難，如著名經師何休就貶之為六國陰謀之書；康有為《新學偽經考》則指斥它出於王莽篡漢時劉歆的偽造。相反，褒之者如劉歆、鄭玄等則譽之為周公之典。
儘管如此，《周禮》依然受到歷代學者的重視。唐人為九經作疏，其中最好的一部就是賈公彥的《周禮疏》，受到朱熹的讚賞。清儒為十三經作新疏，孫詒讓的《周禮正義》冠絕一世，至今無有出其右者。歷代學者圍繞《周禮》真偽等問題所作的種種考索，更是浩繁之至。
所謂治術，是說《周禮》作為一部治國綱領，成為歷代政治家取法的楷模。古人言必稱三代，三代之英在周。古人篤信《周禮》出自周公，書中完善的官制體系和豐富的治國思想，成為帝王、文人取之不盡的人文。
《周禮》對官員、百姓，採用儒法兼融、德主刑輔的方針，不僅顯示了相當成熟的政治思想，而且有著駕馭百官的管理技巧。管理府庫財物的措施，嚴密細緻，相互制約，體現了高超的運籌智慧。書中有許多至今猶有生命力的，可以借鑑的制度。歷史上每逢重大變革之際，多有把《周禮》作為重要的思想資源，從中尋找變法或改革的思想武器者，如西漢的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，變法無不以《周禮》為圭臬。清末，外患內憂交逼，為挽救頹勢，孫詒讓作《周官政要》，證明《周禮》所蘊涵的治國之道不亞於西方。朝鮮時代後期的著名學者丁若鏞（號茶山），曾撰作三十萬言的《經世遺表》，主張用《周禮》改革朝鮮的政治制度。 任何一位空想家都不可能脫離現實來勾畫理想國的藍圖，《周禮》也是如此，在理想化的框架之下，作者利用了大量歷史材料加以填充。不過，作者在使用時往往根據需要作了加工和改造，這是讀《周禮》時必須注意的，這也正是此書的複雜之處。
制禮名目繁多
周禮是表示等級制度的典章制度和禮儀規定。它的名目繁多，有吉禮、嘉禮、凶禮、賓禮、軍禮等，是維護等級制度、防止僭越行為的工具。禮樂制度自周公制定後，任何人都不能修改。周王有權懲罰違禮的貴族。
周王朝初期的統治者實行了封諸侯，建同姓的政策，把周王室貴族分封到各地，建立西周的屬國。周公在分邦建國的基礎上制禮作樂，總結、繼承、完善，從而系統地建立了一整套有關禮樂的完善制度。主要有畿服制、爵謚制、法制、嫡長子繼承制和樂制等。其中最重要的是嫡長子繼承制和貴賤等級制。在殷商時，君位的繼承多半是兄終弟及，傳位不定。周公確立的嫡長子繼承制，即以血緣為紐帶，規定周天子的王位由長子繼承。同時把其他庶子分封為諸侯卿大夫。他們與天子的關係是地方與中央、小宗與大宗的關係。周公旦還制定子一系列嚴格的君臣、父子、兄弟、親疏、尊卑、貴賤的禮儀制度，以調整中央和地方、王侯與臣民的關係，加強中央政權的統治，這就是所謂的禮樂制度，孔子一生所追求的就是這種有秩序的社會。
西周的禮樂制度，屬於上層建築範疇，是維護統治者等級制度的政治準則、道德規範和各項典章制度的總稱，後來發展為區分貴賤尊卑的等級教條。樂則是配合各貴族進行禮儀活動而製作的舞樂。舞樂的規模，必須同享受的級別保持一致。西周的禮樂制度，形成了西周特色的禮樂文化與禮樂文明，對後來歷代中國文化都產生巨大而深遠的影響。
禮強調的是別，即所謂尊尊；樂的作用是和，即所謂親親。有別有和，是鞏固周人內部團結的兩方面。
禮所要解決的中心問題是尊卑貴賤的區分，即宗法制，進一步講是繼承制的確立。殷代從康丁以後，歷經武乙、文丁、帝乙、帝辛（紂），明顯地廢除了傳弟制而確立了傳子制。周在周公之前也沒確立嫡長制，繼太王的不是泰伯和仲雍，而是季歷。武王有兄名伯邑考，文王卻以武王姬發為太子。自周公以後，歷成王、康王、昭王，穆王、共王、懿王，除去孝王外直到幽王都是傳子的，這不是偶然的，這種制度即嫡長子繼承制的確立應歸功於周公。嫡長子繼承制確立以後，只有嫡長子有繼承權，這樣就經法律上免除了支庶兄弟爭奪王位，起到穩定和鞏固統治階級秩序的作用。嫡長子繼承制是宗法制的核心內容。
周公把宗法制和政治制度結合起來，創立了一套完備的服務於奴隸制的上層建築。周天子是天下大宗，而姬姓諸侯對周天子說來是小宗。而這些諸侯在自己封國內是大宗，同姓卿大夫又是小宗，這樣組成一個寶塔形結構，它的頂端是周天子。周代大封同姓諸侯，目的之一是要組成這個以血緣紐帶結合起來的政權結構，它比殷代的聯盟形式前進了一大步。
周代同姓不婚，周天子對異姓諸侯則視為甥舅關係。血緣婚姻關係組成了周人的統治系統。到春秋戰國時代暴露了它的弱點，郡縣制代替了分封制，但在當時的具體條件下，無疑形成了一種以華夏族為主體的層次分明的政權機構，一種遠較殷人的統治為進步的機構。由宗法制必然推演出維護父尊子卑，兄尊弟卑，天子尊，諸侯卑的等級森嚴的禮法。這種禮法是隸屬關係的外在化。反過來，它又起到鞏固宗法制的作用，其目的是維護父權制，維護周天子統治，誰要是違反了禮儀、居室、服飾、用具等等的具體規定，便視為非禮、僭越。
周天子能授民授疆土，則必以土地國有為前提。普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。（《詩經·小雅·北山》）在周公文治武功盛極一時的時代，並非虛構。由此引申出來的田裡不鬻；土地不許買賣，恐怕也出自周公。周公能授給姜太公以專征專伐的特權，那么，禮樂征伐自天子出恐怕是周公時代或更早確立而為周公所法定下來的。為了加強中央王朝對地方的統治，冊封、巡狩、朝覲、貢納等制度，也很可能是周公在總結前代經驗的基礎上確定下來的。周公的制禮作樂，一方面是在總結前人經驗的基礎上加以系統化，另一方面也是周人具體實踐的總結。
社會正義原則
《周禮》一書之所以成為儒家的重要經典，根本上不是因為具體的可以損革的制度設計，而是因為這些制度設計背後所蘊涵的普遍的社會正義原則。孔子講“禮”（制度規範）可“損益”（《論語·八佾》），而進行“損益”的根據正是這種正義原則。儒學“仁——義——禮”觀念的核心樞紐是“義”，也就是正義原則。
儒家所說的“義”即正義原則，包括兩條基本原則：
正當性原則
制度規範的建構須是正當的。差等之愛的“愛而利之”將會導致利益衝突，就需要建立某種制度規範來解決這種利益衝突問題。這就意味著：制度規範的建構必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是正當性原則的要求。
- 公正性
所謂“正當”，首先是要求制度設計的公正性。公正的關鍵是“公”的觀念：公則正，不公則不正。這裡涉及的是“公”與“私”的關係問題。“公私”觀念在中國文化傳統中很早就已出現了。當然，古代的“公私”觀念和現代的“公私”概念是有所不同的；但是，這種不同並不是“義”（正義原則）層面上的，而只是“禮”（制度規範）層面上的。換句話說，公私的分別本身乃是一個普適的區分，克私奉公亦是一個普適的原則；而這個普適原則在制度層面上的具體實現方式，則是因時因地而變動的，即取決於具體的、如不同時代或不同地域的生活方式。
在《周禮》創作的時代，“公私”在制度規範（禮）層面上的分別有其具體的歷史內容。例如《夏官司馬·大司馬》說：“大獸公之，小禽私之。”《秋官司寇·朝士》也說：“凡得獲貨賄、人民、六畜者，委於朝，告於士，旬而舉之，大者公之，小者庶民私之。”在當時的社會生活方式中，例如在“個人→家→國→天下”的社會結構中，家對於個人來說是公，對於國來說則是私；國對於家來說是公，對於天下來說則是私。然而與此同時，《周禮》蘊涵著更為根本的、在正義原則（義）層面上的一般公私觀念，意味著不論在任何生活方式下，制度規範之建構的出發點都必須是克私奉公的。
這種一般公私觀念在正義問題上的體現，就是“公正”的觀念。例如《天官·小宰》談到吏治廉政的公正問題：“以聽官府之六計，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”鄭註：“既斷以六事，又以廉為本”；“正，行無傾邪也”。賈疏：“雲‘正，行無傾邪也’者，以其行正直，言公正無私也。”這是一般性的公正性觀念的一個例子。但賈疏所說的“公正無私”並不是十分準確的理解，因為“公正”並不意味著“無私”。超越差等之愛、追求一體之仁並不意味著否定愛的差等性，例如“己欲立而立人，己欲達而達人”並不意味著否定“己欲立”“己欲達”，“克己”並不意味著“滅己”，如此等等。這其實是一種“中道”原則：既不因私害公，也不以公滅私。
- 公平性
所謂“正當”同時也意味著要求制度設計的公平性。公平的觀念在中國文化傳統中通常被表達為“均”或“均平”。孔子說過：“丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語·季氏》）《周禮》同樣是用“均”、“平”的概念來表達正當性原則所要求的公平性。
“均”的本義指土地分配的均平、均勻。《說文》解釋說：“均，平也。”《地官·小司徒》說：“乃均土地，以稽其人民，而周知其數：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”這裡也存在著一種區分：“均土地”體現的是一般正義原則（義）所要求的公平性；而上地、中地、下地的劃分則是其具體的制度設計（禮）。
引伸開來，建立這種制度的一個基本目的，乃是“均節財用”，就是在一種秩序結構中恰當適宜地分配利益。如《天官·大宰》說：“以九式均節財用。”賈疏：“式謂依常多少，用財法式也”；“此九者，亦依尊卑緩急為先後之次也”。《天官·小宰》也說：“治職，以平邦國，以均萬民，以節財用。”賈公彥釋《天官冢宰》“均邦國”說：“雲‘佐王均邦國’者，以大宰掌均節財用故也。”
土地的分配屬於財富的一次分配。在這種分配的基礎上，《周禮》設定了“土均”、“均人”的職官，負責稅賦、徭役，屬於財富的二次分配。《周禮》的土均、均人的制度設計，皆屬於“禮”的範疇，這是可以“損益”的；然而這種制度設計所根據的則是“義”的原則所要求的公平性，是普適的原則。
須注意的是，“均平”、公平的原則絕非平均主義原則。平均主義對於公平、均平的一種典型誤解就是：利益的分配採取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。這其實已經是一種制度設計（禮）、而不是正義原則（義）的問題了；再者，這種平均主義的制度設計到目前為止仍不具有現實性，即使是現代性的“平等”原則也始終處在仍在進行的現代化歷史進程的制度變動過程之中。
公平、均平之“義”，其要領乃在於要求建立一種秩序（秩敘）；在這個秩序結構中，人們分別獲得一種恰當適宜的利益分配份額。例如《天官·宮伯》：“行其秩敘”；“月終則均秩，歲終則均敘”。鄭註：“秩，祿廩也。敘，才等也。”賈疏：“秩謂依班秩受祿，敘者才藝高下為次第。”這個秩序結構的具體形式、即“禮”，乃是歷史地損益變動著的；然而無論怎樣變動損益，秩序必定會表現為一個結構系統，而任何社會結構系統必定表現為“禮以別異”的差異分別。
適宜性原則
制度規範的損益變動，涉及到中國正義論的另一條正義原則：適宜性原則。事實上，如果不討論適宜性問題，那么，公平性就是無法具體落實的。顯而易見，仁愛的動機並不一定必然導致良好的效果；同理，具有正當性出發點的制度建構未必能夠保證這種制度的結果是好的。因此，如果說正當性原則是一條動機論原則，那么，適宜性原則就是一條效果論原則。適宜性原則要求制度規範的設計必須考慮特定時空條件下的特定生活方式。
因此，《周禮》是非常重視制度設計的適宜性問題的。《周禮》全書，“義”字僅出現4次，而“宜”字竟出現49次之多。首先是一般性的重視時宜、地宜的觀念，例如：
凡食齊視春時，羹齊視夏時，醬齊視秋時，飲齊視冬時。凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，調以滑甘。凡會膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，魚宜苽。（《天官·食醫》）
這種時宜、地宜的觀念體現在關於制度建構原則的問題上，就形成了作為正義原則之一的適宜性原則。（一）地宜性
適宜性原則包括時宜性、地宜性兩個方面。地宜是中國文化傳統中的一個基本觀念，正如《周易·繫辭下傳》所說：“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。”地宜，《周禮》有時謂之“土宜”：
以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其種，以教稼穡樹藝。（《地官·大司徒》）鄭註：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”賈疏：“天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所國。……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”
凡治野以下劑致甿，以田裡安甿，以樂昬擾甿，以土宜教甿稼穡，以興耡利甿，以時器勸甿，以彊予任甿，以土均平政。（《地官·遂人》）賈疏：“‘以土宜教甿稼穡’者，高田種黍稷，下田種稻麥，是教之稼穡。”
土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦國都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。（《夏官·土方氏》）鄭註：“土宜，謂九穀稙所宜也。”賈疏：“言‘土宜’，明是土地所宜。”
凡食齊視春時，羹齊視夏時，醬齊視秋時，飲齊視冬時。凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，調以滑甘。凡會膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，魚宜苽。（《天官·食醫》）
這種時宜、地宜的觀念體現在關於制度建構原則的問題上，就形成了作為正義原則之一的適宜性原則。（一）地宜性
適宜性原則包括時宜性、地宜性兩個方面。地宜是中國文化傳統中的一個基本觀念，正如《周易·繫辭下傳》所說：“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。”地宜，《周禮》有時謂之“土宜”：
以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其種，以教稼穡樹藝。（《地官·大司徒》）鄭註：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”賈疏：“天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所國。……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”
凡治野以下劑致甿，以田裡安甿，以樂昬擾甿，以土宜教甿稼穡，以興耡利甿，以時器勸甿，以彊予任甿，以土均平政。（《地官·遂人》）賈疏：“‘以土宜教甿稼穡’者，高田種黍稷，下田種稻麥，是教之稼穡。”
土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦國都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。（《夏官·土方氏》）鄭註：“土宜，謂九穀稙所宜也。”賈疏：“言‘土宜’，明是土地所宜。”
以上“土宜”雖指耕種稼穡的土地所宜，而非制度規範問題，但也體現了《周禮》的一般地宜觀念。這種一般地宜觀念體現在制度設計上，也就是地宜性。例如司稼制度的設計：“司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之種，周知其名，與其所宜地，以為法，而懸於邑閭。”（《司稼》）這裡的原則性的體現，就是“所宜地以為法”，即以地宜性為法。又如上文所引《大司徒》中關於貢稅的會計制度的設計， 鄭註：“以土計貢稅之法，因別此五者也。”賈疏：“以土地計會所出貢稅之法。貢稅出於五地，故須說五地所生不同也。”這種貢稅之法，就是按不同土地的不同出產來確定關於貢稅的會計制度。
（二）時宜性
對於時宜性，《周禮》可謂異常關注，乃至於全書“時”字共出現了131次。這其實也是儒家文化、乃至整箇中國傳統文化的一個極突出的特點。《周禮》許多制度規範的設計，都充分考慮到時宜性問題，如：
閭會掌國中及四郊之人民、六畜之數，以任其力，以待其政令，以時徵其賦。（《閭會》）
遂會各掌其遂之政令戒禁，以時登其夫家之眾寡、六畜、車輦，辨其施捨，與其可任者。（《遂會》）
酇長各掌其酇之政令，以時校登其夫家，比其眾寡，以治其喪紀、祭祀之事。（《酇長》）
林衡掌巡林麓之禁令，而平其守，以時計林麓而賞罰之。（《林衡》）
川衡掌巡川澤之禁令，而平其守，以時舍其守，犯禁者執而誅罰之。（《川衡》）
在這些職官制度設計中，“以時”始終都是一個基本的考量原則。“時”本義指春夏秋冬四時，引伸而指一般意義的時間，諸如時辰、時日、時節、時令、時期、時代、等等。
（二）時宜性
對於時宜性，《周禮》可謂異常關注，乃至於全書“時”字共出現了131次。這其實也是儒家文化、乃至整箇中國傳統文化的一個極突出的特點。《周禮》許多制度規範的設計，都充分考慮到時宜性問題，如：
閭會掌國中及四郊之人民、六畜之數，以任其力，以待其政令，以時徵其賦。（《閭會》）
遂會各掌其遂之政令戒禁，以時登其夫家之眾寡、六畜、車輦，辨其施捨，與其可任者。（《遂會》）
酇長各掌其酇之政令，以時校登其夫家，比其眾寡，以治其喪紀、祭祀之事。（《酇長》）
林衡掌巡林麓之禁令，而平其守，以時計林麓而賞罰之。（《林衡》）
川衡掌巡川澤之禁令，而平其守，以時舍其守，犯禁者執而誅罰之。（《川衡》）
在這些職官制度設計中，“以時”始終都是一個基本的考量原則。“時”本義指春夏秋冬四時，引伸而指一般意義的時間，諸如時辰、時日、時節、時令、時期、時代、等等。
《地官司徒·調人》：“凡殺人而義者，不同國，令勿讎，讎之則死。”這是《周禮》的一個制度設計：在特定情況下，私自殺人復仇也是正當的，無須償命。私自殺人復仇在當時之所以是具有正當性的，實質上乃是一個適宜性問題，故鄭注說：“義，宜也。謂父母兄弟師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜，雖所殺者人之父兄，不得雔也，使之不同國而已。”這種適宜主要是指的時宜，故賈公彥疏說：“古者質，故三者被辱即得殺之也。”這就是說，私自殺人復仇的做法，並非在任何時代、任何地方都是正當的和適宜的。真正普適的乃是適宜性原則本身，而非某種曾經具有適宜性的具體制度規範。
《地官·媒氏》中有一條制度規定：“中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁。”男女關係從來都是制度規範中最重要的關係之一，男女關係的制度規範也是變動的，這種變動的原則根據，主要是時宜性。鄭玄註：“中春，陰陽交，以成昬禮，順天時也”；“重天時，權許之也”。賈公彥疏：“雲‘於是時’，謂是仲春時。此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。但‘人而無禮，胡不遄死’，以當禮乃可得為配。鄭雲‘權許之’，其實非正禮也。”賈疏以為仲春允許男女私奔，乃屬非禮、或非正禮。其實，《周禮》將這一條列入“周禮”，將其作為“中春之月令會男女”的補充規定，意味著“於是時也奔者不禁”本身也是一種禮、即一種制度規範。
這裡還涉及到一個更為根本的問題。所謂“權”（權宜），出自《孟子·離婁上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’”孟子這番議論其實有更深刻的意義：禮並不是根本的原則，根本的是仁（愛）與義（宜）。賈疏談到：“夫權之為道，所以濟變事也，有時乎然，有時乎不然，反經而善，是謂權道也。故權云為量，或輕或重，隨物而變者也。”這是不錯的，但還不夠透徹。其實，權之為宜，也就是義；據此，禮是可以突破、另行制定的。
制定“於是時也奔者不禁”這條規範的緣由，註疏談到兩點：一是“仲春之月”亦即“娶女之月”，這是具體的時令條件；二是“若有父母不娶不嫁之者”，這是具體的實際情況，其實還涉及到一個更大的時宜條件，就是時代問題。當時宗族的人口繁衍是最重大的問題之一，因此，“仲春之月奔者不禁”其實是當時的一種“自然法”，即是一種禮俗。
《周禮》一整套社會制度規範，就是以這樣的正義原則（正當性原則、適宜性原則）為根據而設計而建構起來的。
價值影響
- 政治制度
《周禮》一書含有豐富的治國思想，《天官》概括為六典、八法、八則、八柄、八統、九職、九賦、九式、九貢、九兩等十大法則，並在地官、春官、夏官、秋官的敘官中作了進一步的闡述，詳密嚴謹，宏纖畢貫，對於提升後世的行政管理思想，有著深遠的影響。
政治制度方面，從隋朝開始的“三省六部制”，其中的“六部”，就是仿照《周禮》的“六官”設定的。唐代將六部之名定為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為後世所遵循，一直沿用到清朝滅亡。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都是以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。
- 文化思想
從後世影響上來看，西周以宗法等級制度為核心的禮的思想，成為中國古代社會正統統治思想的核心。當然在其後的時代，禮的適用範圍和功能發生移轉，從西周之時主要作為政治權力分配功能的原則，到漢代以後轉變為社會生活層面秩序塑造和維持的機制，但禮的基本原則，親親、尊尊、長長和男女有別，並未發生改變，反而得到鞏固和強化。同時，西周意識形態奠定中國古代社會意識形態的基本格局。
- 城市建設
在中國兩千多年的歷史上，曾經有很多著名的大都城在城市布局上都體現了《周禮》的禮制思想，“左祖右社、面朝後市”的都城格局，成為歷代帝王嚮往的楷模。
中國封建社會盛期，最具有典範代表的都城——隋唐長安城，整個城市的布局嚴整、統一，充分體現出周代王城的布局特點。
明清北京城，在格局上恢復了傳統的宗法禮制思想，使皇城在都城的中心。還仿照《周禮》，建天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等，形成今日的布局。
朝鮮的漢城，同樣有面朝後市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周禮》建都的典範。
爭議
秘藏之謎
《周禮》面世之初，不知什麼原因，連一些身份很高的儒者都沒見到就被藏入秘府，從此無人知曉。直到漢成帝時，劉向、歆父子校理秘府所藏的文獻，才重又發現此書，並加以著錄。劉歆十分推崇此書，認為出自周公手作，是"周公致太平之跡"。東漢初，劉歆的門人杜子春傳授《周禮》之學，鄭眾、賈逵、馬融等鴻儒皆仰承其說，一時注家蜂起，歆學大盛。
賈公彥《序廢興》引林孝存的說法，給出一個答案。《周官》經河間獻王獻於朝廷，“‘武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書’的緣故”。
真偽之謎
迄今無法確定《周禮》是哪朝哪代的典制。此書名為《周官》，劉歆說是西周的官制，但書中沒有直接的證明。更為麻煩的是，西漢立於學官的《易》、《詩》、《書》、《儀禮》、《春秋》等儒家經典，都有師承關係可考，而《周禮》在西漢突然被發現，沒有授受端緒可尋，而且先秦文獻也沒有提到此書，所以，其真偽和成書年代問題成為聚訟千年的一大公案。歷代學者為此進行了曠代持久的爭論，至少形成了西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。古代名家大儒，以及近代的梁啓超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者都介入了這場討論。
考古新發現，對於證偽多有幫助。
例如《周禮·大卜》載：“掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。”1993年湖北江陵王家台15號墓就發現了《歸藏》。“經學者整理研究，證明多與後世流傳的《歸藏》佚文一致。”可見《周禮》絕非後人可以偽造。
再如，“中國學術源於史的傳統”。中國的“史官”在歷史上有其特殊性和特殊地位。西周晚期番生簋和毛公鼎銘文都有關於太史寮的記載，並且與卿並列，地位突出。太史寮就是太史官。這種特殊性，印證了《周禮》關於太史官獨立職責的記述。“《周禮》六官，除冬官亡佚外，大宰等五官之首職掌均作‘掌建邦之······’云云，此外惟有太史‘掌建邦之六典，以逆邦國之治’”，可見一斑。
李學勤指出：“《周禮》是西漢早年重新出現的先秦舊籍，本來是很清楚的，但此書在漢代已遭一部分學者排斥，後世懷疑的人更多，甚至以為是劉歆偽作。清代以來，一些著作進行了細密的考證，如汪中、陳豐、孫詒讓、劉師培、陳漢章等，提出許多證據說明《周禮》的可據。”“實際上，凡是研究中國古代歷史文化的學者，儘管對《周禮》如何詬病，他們的作品總是在不同程度上引據《周禮》，罕有例外。近幾年，由於金文研究的進展，有更多的人認識到《周禮》的價值。
朝代之謎
近代學者大多反對古人的這種歷史觀。從文獻來看，比較集中地記載先秦官制有《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已經亡佚。最初曾有人認為，《周禮》原名《周官》，應當就是《尚書》的《周官》篇。但是，《尚書》二十八篇，每篇不過一、二千字，而《周禮》有四萬餘字，完全不象是其中的一篇。《春秋》、《左傳》、《國語》中有不少東周職官記載，但沒有一國的官制與《周禮》相同。從西周到西漢的每一個時期都可以找到若干與《周禮》相同的官名，但誰也無法指認出與《周禮》職官體系一致的王朝或侯國。
蘊涵於《周禮》內部的思想體系，有著較為明顯的時代特徵。戰國時代百家爭鳴，諸家本各為畛域，《易》家言陰陽而不及五行，《洪範》言五行而不及陰陽；儒家諱論法治，法家譏談儒學。陰陽與五行，經由鄒衍方始結合；儒與法，經由荀子才相交融。儒、法、陰陽、五行的結合，肇於戰國末期的《呂氏春秋》。《周禮》以儒家思想為主幹，融合法、陰陽、五行諸家，呈現出多元一體的特點。其精緻的程度，超過《呂氏春秋》，因而其成書年代有可能在《呂氏春秋》之後，而晚至西漢初。
近代學者在文獻學研究的基礎上輔之以古文字學、古器物學、考古學研究等手段，對《周禮》進行更為廣泛、深入的研究。多數學者認為《周禮》成書年代偏晚，約作於戰國後期。持其它意見的學者也不少，彼此爭論很激烈。爭論的實質，是對於古代社會的認識，即《周禮》所描述的是怎樣一種性質的社會？它的發展水平究竟與西周、春秋、戰國、秦、西漢的千年歷史中的哪一段相當？由於涉及的問題太複雜，《周禮》的成書年代問題至今沒有定論。
李學勤先生在玉器研究中提醒學人注意：“現在傳世的《周禮》本身也成於不同的時代。《典瑞》等所在的部分系《周禮》（古稱《周官》）本文，反映西周情況，《玉人》所在的《考工記》則屬於戰國作品，漢初始並於《周禮》。兩者雖有關係，仍不應混為一談。如果將《周禮》本文、《考工記》，以及漢人為《周禮》作的解釋區別開來，各自還其於本來的時代，對於玉器研究還是有相當重要的價值。”這條引文，對於判別《周禮》的真偽和年代，都有指導意義。
