靖江講經是江蘇靖江民間流傳的一種傳統說唱曲藝形式，講經的“經”稱為《寶卷》，是從唐代變文而來，變文是一種佛教俗講，即將佛具里的神變用通俗的話語表達出來。它是傳播佛教教義的有效手段，也是中國最早的說唱文學。《寶卷》傳入靖江約於元末明初，到了清代，經過講唱者——“佛頭”的不斷口頭加工，已發展到基本定型階段。靖江講經以純粹的靖江吳地方語言流傳於世，並自成體系，獨具地方特色，是中國古代寶卷至今唯一還在民間以“做會講經”形式講唱、傳承的“活化石”。
基本介紹
- 中文名：靖江講經
- 地區：江蘇靖江
- 用途：傳播佛教教義的有效手段
- 性質：傳統說唱曲藝形式
簡介,來源,定型,宗教,形式,特色,發展,注釋,
簡介
靖江講經以《寶卷》為基本內容。《寶卷》可分為“聖卷”、“草卷”和“科儀卷”三類。
“聖卷”，也叫“大卷”，講的是菩薩的凡間身世及期修行成佛的故事，比較流行的有《三茅卷》、《大聖卷》、《梓童卷》、《地藏卷》等十多部。
“草卷”，也叫“小卷”，是“佛頭”根據舊小說或其他講唱文學改編的世俗故事，有《羅通掃北》、《五虎平西》、《薛剛反唐》等幾十部。
“聖卷”是正宗的《寶卷》，內容雖然是在宣揚菩薩，但已摻入大量的民間傳說和民風民俗，且故事曲折，情節生動，語言又是地道的靖江方言，有濃厚的鄉土氣息，這就淡化了宗教色彩，增加了地方曲藝性和文學性。
來源
靖江寶卷是中國明清時代盛行的講經寶卷的一部分，既受南北方講經文化的影響，同時在傳承過程中又加入了許多地方特色，形成具有濃郁的地方色彩，融佛教俗講與民俗、民謠、傳說故事於一體的靖江寶卷。寶卷是做會的“副產品”，正是有了民間信仰的做會，才有用於“做會”的講經寶卷，所以，研究靖江寶卷的起源，必須先探討靖江做會的起源。明代民間宗教的做會是很普遍的。既有佛教的民間活動，也有民間道教的做會，更多的是三教合一的民間宗教的一般信眾。明代民間宗教的講經做會在全國很普遍，靖江也不例外，至少在明代中期以前就出現了。1990年8月靖江馬橋出土的明嘉靖間劉志真墓中，有一張《冥途路引》，是朱劉氏嘉靖十八年（1539）三月二十六日做會時發給的“隨身執照”。這是目前能看到的靖江民間做會的最早的實物。朱劉氏名志真，生於明成化元年（1465）十一月十二日，卒於嘉靖二十九年（1550）七月十九日（據墓中《明故朱母劉孺人墓志銘》），活了八十六歲[①]。這張“隨身執照”填寫的時間是嘉靖十八年，時年七十五歲，距去世尚有十一年。從發掘時拍攝的照片中，可以約略看出明代當時民間宗教做會的大致內容[②]。這張《冥途路引》的全稱是“州府□山流傳冥途路引”，厚皮紙，版刻刷印，名姓、日期為手填。雖破損嚴重，仍能看出主要內容。大意是說眾生男女受富貴名利迷惑，“不信天堂地獄”之說，宰殺豬羊雞鵝等，墮入湯鑊、碓磨、拔舌地獄，“飲濃血食，受大捶楚，永無出期之日”，“普勸善男信女，思地獄苦，發菩提心，持齋念佛”，“信女劉氏，詞稱名屬乙酉十一月十二日……志誠虔心”“齎此文引前詣冥途諸王殿下，比對生前所除罪目，改錄善功……乞判人天之善道，今比丘三寶敬依，永世不脫人身。……善男信女遵佛澤流通，無令懈怠，有所公據……。”“右給付隨身執照”。下標做會時間，最後是釋迦牟尼的畫像。
這張《冥途路引》，是當時靖江民間宗教做會講經的產物，所做的會也即後來靖江講經中的明路會。其證有三：
首先，冥途路引，意即冥間路途的導引。也即進入西方天堂的憑證。對於死去的人稱為冥路，而對活著的人稱為明路，意思是相同的。這就如同陪葬的冥器，人們習慣上稱作明器一樣。朱劉氏在七十五歲活著時做的會，不可能叫“冥路會”的，而應該就是“明路會”或“延生明路會”。這張《冥途路引》就是民間宗教常見的“天宮掛號”的奏表，或稱“查號契約”，做會時一式兩份，一份在會後燒掉，等於送上天宮掛號標名，一份自己保存，是自己死後進入冥界的“隨身執照”，這是當時明路會所做的留著日後升天用的“憑證”。
其次，從後來靖江寶卷的資料，也可以看出二者內容是完全相同的。靖江所做的明路會叫“延生明路會”，現存有兩種寶卷：《升天寶卷》、《篆香慶壽開關》都是做明路會時用的。這兩部寶卷都是為老年人延生祈福用的。《升天寶卷》里說：“明路善人西方去，佛國裡面去安身。西方有座琉璃閣，金閣銀門晝夜開。阿彌陀佛來接引，接引善人坐蓮台。此處就是安身處，萬古千秋伴如來。”[③]《篆香慶壽開關》：“一顆印，交與你，三寶憑證。明路人，西方去，緊緊隨身。”“有香板，為文契，交付與你。明路人，西方去，廣種福田。”[④]都是為人以後到西方極樂世界祈福的。
第三，這張《冥途路引》簡短的一葉紙中，涉及到了地獄十殿閻羅及西方的極樂世界，可知當時的做會，必定有講經的活動，而且所講的無非是極力渲染地獄的恐怖，烘托西方世界的美妙，有了這一紙契約憑證，就可以躲過地獄的災難，躲過胎卵化濕四生，逢凶化吉，被阿彌陀佛接引至西天，這也可以從現存的兩部明路會的寶卷得到印證。
由此可知，至少在明代嘉靖時，靖江的做會講經就已經成為一種風氣了。那么在做會時用於宣講的寶卷，當也隨之而產生。
定型
講經寶卷大多是一代代口頭傳承的。從最早的講述開始，一代代口頭講下去，總是在前人的基礎上有所發展，增加一些新的內容與語言，層遞累積，形成現在的文本，所以一本寶卷里，有不同時代的辭彙習語，明代的，清代的，近代的，現當代的都有，體現出明顯的時代的痕跡。這些有助於對靖江講經的時代的斷定。
從現有的靖江寶卷的文本看，也可以證明靖江寶捲起源於明代中期以前。靖江寶卷中許多地方透露出明代講經語言的信息。如《香山觀世音寶卷》里的監斬官名叫“忽必烈”，這自然不是元世祖的名字，而是蒙古人一般的姓氏稱謂。講經者只是隨手拈來這個前代習用的人名，這種稱呼是講經者憑著自己的生活經驗，信手拈來的，頗有一些下意識的成份。也只有在明代會拿前代外族人作為一個反諷的對象。寶卷中還留有許多明代講經的痕跡。
從寶卷中經常出現的歷史名詞，可以看出，靖江講經中的許多程式和語言，在明代就已定型。比如寶卷中屢屢出現的“十三省”，這就是典型明代辭彙。眾所周知，中國的行省的劃分，元代時除了京師附近地區直隸於中書省外，在河南、浙江、湖廣、陝西、甘肅等處設十一行中書省，簡稱“十一行省”。明代改中書省為承宣布政使司，除南北兩京直轄地區外，共有十三布政使司，而習慣上仍稱行省，簡稱為省，這樣，明代一般的叫法為“十三行省”或“十三省”。清代初年增為十八行省，後又增為二十二行省。在靖江寶卷里，“十一省”，“十八省”，“二十二省”，都不曾出現過，所有涉及到的全國的地區的稱呼，都是稱“十三省”[⑤]，成為講經的固定詞語，不管是漢朝，還是唐宋，還是清代，只要一說到全國各地，統統都以“十三省”代指。又如許多寶卷都講到進京考狀元的事，都出現“皇上開南考”、“南北二京”的話，這些話語，是舊時講經的遺留。只有在明代，有南京、北京並稱皇都，南北同時舉行會試。清代以後，稱南京為江寧府，就不再有“南北二京”的說法了。可見，這些固定的“十三省”，“南北二京”的詞語，都是明代講經而固定下來的，因此，靖江的講經寶卷在明代就已定型。
從現有的寶卷看，講明朝或明朝以前的故事很多（草卷里稱“大明”故事的更多），而講清朝故事的幾乎沒有（聖卷里沒有一部，草卷里只有一部改編的“劉公案”）。《灶君寶卷》里說：“梳頭戴圍巾，合是前朝人。清朝韃子現，科頭辮子行。”從對“前朝”的讚賞與對“韃子”蔑視的敘述的語氣，當是明末清初的出現的。這說明一個重要的問題，就是這些寶卷，至少在明代或清初都完成了。而不是像一般斷定的清代中期才出現。光緒五年編《靖江縣誌》卷二“營建志”《裁撤尼庵示》里，載靖江知縣葉滋森光緒二年稟稱：“更有非僧非道之流，借名講經，自稱善卷，俚歌村語，雜湊成詞。”在同書卷十九“摭談”里又說，這種“非僧非道的之流”“煽動婦女進香”，“禮懺之詞俚而倍”，雍正七年以後就有大量出現了。由此可知在清朝中前期靖江講經寶卷已經很盛行，引起官方的不滿。講經寶卷文本的形成應當更早於此。
嘉道以前，忌諱猶多，寫當朝時事尤屬時忌。光緒以後，外憂內患日蹙，朝廷文網漸弛，加以石印技術的普及，始有刻印當朝實事的彈詞小說或寶卷，清末民初達到頂峰，但這些並沒有在靖江的講經寶卷里出現。可見靖江的主要寶卷，至遲到在清代中期以前都完成了。當然哪些作品具體的產生年代，尚無法確認。
宗教
靖江講經明顯受明代羅教的影響。羅教是明代中期最大的民間宗教，羅教在明代中期後，迅速在全國各地傳播，尤其是通過漕運南下，在運河流域傳播開來。漕幫水手傳習羅教，自大運河南下，很快把羅教帶入運河沿岸的靖江。靖江緊鄰大運河，受其影響是必然的事。寶卷中也有相關的印證。《篆香慶壽開關》中有“傳開三關通九竅，九竅又通運糧河。運糧河通漕溪水，漕溪水通祖家門。”雖然用的是民間道教里常見的以地名喻人身的說法，但以運糧河做比，卻是首次。這也是講經者生活經驗的無意識流露。相傳漕幫的三祖，都是羅教的徒弟，在漕幫中，羅清就順理成章地成為“羅老祖”了。
《血湖寶卷》前面的偈語裡有“開開羅老祖家門兩扇，大乘經典湧上來。”《灶君寶卷》說：“我佛下凡塵，五部六冊經。生老病死苦，普度眾凡人。”這些都可以說明羅教是靖江寶卷的來源。羅教的“五部六冊”一直在靖江流傳宣講，直到民國期間靖江寶卷還有宣講羅教五部六冊的。靖江的做會也有“大乘會”與“小乘會”之分，做大乘會如“明路會”、“庚申會”主要是照本宣講“五部六冊”寶卷，小乘會則比較活潑，講仙佛菩薩成仙成聖的本生故事，有一定故事與情節，比較好懂，易為老百姓所接受。所以後來大乘會逐漸被通俗生動的有故事情節的小乘會取代，現在通行的一般都是小乘會。做小乘會不僅聖卷講菩薩成聖故事，如“三茅會”、“大聖會”、“觀音會”等，晚間宣講的草卷都是歷史與小說故事，內容更豐富，更生動。所以，儘管起源於羅教，但靖江講經寶卷的主題是勸善，通過因果報應故事引導人們行善積德，和明清的民間宗教幫會不同，而主要是一種民俗信仰和娛樂活動。
另外，明末以後，羅教南移的江南老官齋教對靖江的吃齋做會的風氣也有很大的影響[⑥]。羅教吃素念經之所，稱為經堂，多為民房，間亦另立庵堂。老官齋源出羅教，其習念經卷及入教儀式多相近。老官齋習教次第分為十二步，凡入教之始，由小引入大引，再由大引進為四句，始入小乘，授以二十八字法，由四句進為傳燈，發給教單，準許領尋常拜佛法事。由傳燈進為號敕，準傳大乘法。在靖江的做會，稱齋主、善友，十分強調持齋吃素，有老官齋教的痕跡。
雖然受了羅教的影響，也襲用了不少羅教的一些常用的話頭，但靖江寶卷卻很少民間宗教的色彩，它的主旨是勸善，通過因果報應故事，要人們棄惡從善，行善積德，它不屬於任何教門教派，而是集民間信仰與娛樂於一體的民俗藝術。
形式
特色
靖江講經藝人被稱作“佛頭”，既非僧人，也非道士，而是世俗的講經藝人，這決定了他們民間宗教三教合一的特徵。在明代，就有許多這樣做會講經的佛頭。明末話本小說《型世言》第二十八回“痴郎被困名韁，惡髡竟投利網”中說：張秀才請和尚穎如在家中設經房。廳內中間擺設三世佛、王皇各位神祇，買了些黃紙，寫了些意旨，“願行萬善，祈求得中狀元”，“先發符三日，然後齋天進表。每日穎如作個佛頭，張秀才夫婦隨在後邊念佛，做晚功課。”這與靖江講經的佛頭是很相近的。
靖江的講經是口頭傳承的方式為主。關於佛頭的傳承體系，明代和清代中前期的講經的傳承情況無從可考。從晚清到解放前後，歷來都是拜師學藝、師傳徒承。拜師要請拜師酒，簽訂投師紙（契約），規定學徒時間，一般為二至三年，學徒期間與師傅外出講經，經濟收入全部歸師傅，不外出時在師傅家幫做雜務，學徒期滿，可以拿師傅的一半收入。佛頭授徒以口傳為主，即隨師外出做會，坐於旁邊觀看聽講，師傅也傳授部分簡單的手抄本以供學習。由於做會的禮儀繁複，講唱經卷全憑記憶，就這樣輩輩相傳。
所以，他們的講經，不可能是像唐宋的變文、俗講那樣由高僧大德講通俗的佛經故事，也與道士講的神仙傳說不是很一致。
靖江寶卷與明清流行的其他寶卷還有很大的不同，不惟與佛道的菩薩神仙不同，就是與民間的傳說也有很大差別。聖卷中除了少數幾種因流傳特別廣如《香山觀世音寶卷》、《目連救母寶卷》、《關帝寶卷》、《十王寶卷》與普遍傳說的一致之外，大部分寶卷都與流行寶卷不同。如靖江寶卷中最著名的《三茅寶卷》中的三茅真君金乾、金坤、金福與正宗道教三茅真君茅盈、茅固、茅衷除了時代外，一切行事都不同，《大聖寶卷》中的張長生與歷史上的泗洲大聖時代、國度、姓名也全無關[⑦]。《梓潼寶卷》講梓潼帝君（即文昌帝君）故事，一般的傳說，都是指四川梓潼縣的張亞，或叫張惡，或張惡子，晉時人，被尊為文昌帝君，唐李商隱與孫樵都寫過有關詩文，可參見錢大昕《十駕齋養新錄》卷十九或趙翼《陔余叢考》卷三十五的考證。但靖江寶卷的《梓潼寶卷》講的卻是唐代的陳梓春，沒有一點相近之處。灶君，有說為炎帝，有說為老婦人，有說為蘇吉利，一般的說法是姓張名單字子郭，但靖江的《灶君寶卷》《東廚寶卷》作張九齡，且事實與時代完全不同。藥王，或以為扁鵲，或以為孫思邈，或以為韋慈藏，道教以韋善俊、韋古道為藥王，佛教以為過去無量阿僧祇，或南無北方九十九佛百千萬同名大藥王菩薩，但靖江寶卷卻以盧功茂為藥王菩薩，其妻霍氏為藥尚菩薩，盧功茂與霍氏雖然在道教的小說《呂洞賓三戲白牡丹》之類書中提到過，卻從無“藥王”之稱[⑧]。
這些都是靖江講經寶卷的獨特之處，它不是依據佛經道經的改編或俗講，而是民間藝人的的再創造。仔細研究這些寶卷的文本，就會發現，它的佛道宗教的成份少，而民俗傳說的成份居多。寶卷從產生髮展到現在，並沒有沿著像民間教派羅教或老官齋教的民間宗教的軌跡發展，而是逐漸成為與一般的民間信仰相結合的延生祈福勸善為主的娛樂活動。佛頭也更接近於民間講唱藝人，從原來的枯燥的做會宣卷，發展到情節日益豐富故事性日益增強的寶卷改編，這從數量更為眾多的草卷中更能得到體現。即使在做會中，也有一些插花逗樂，增強了世俗的娛樂氣氛。
發展
解放後至“文革”期間，靖江講經一度被視為宣揚封建迷信而被禁止，直到黨的十一屆三中全會後，靖江講經藝術才又重放光彩。1987年，靖江《寶卷》中的代表作品《三茅寶卷》出版了，這本書的出版，在全國民間文學界引起了轟動，在北京大學從事學術研究的蘇聯漢學家司徒諾娃對此產生了濃厚興趣，並於1989年專程來靖江考察講經藝術。上世紀90年代末，在靖江市委、市政府的大力支持下，靖江出版了《靖江寶卷》一書，該書詳細記載了“聖卷”、“草卷”等經書中流傳最廣的故事。近年來，眾多的國內外學者紛紛來靖江體驗這門地方藝術，使靖江講經的知名度越來越高。2004年，靖江市委、市政府又專門聘請當地的知名“佛頭”，錄製了靖江講經的音像資料，有效地保護並發揚了這一地方藝術。
靖江講經具有豐富的民間文化內涵,它廣泛吸收靖江民間文化的養料。每一部口頭講唱的寶卷中,都包含有大量的民間傳說、故事、笑話,增加了講經的趣味性。寶卷中還有大量靖江民俗的描寫,這使寶卷具有“民俗志”的功能。因此中國民間文藝家協會認定其為“極具藝術價值、民俗價值、教化價值和社會價值的中國民間非物質文化遺產”，授予靖江“中國寶卷傳承文化之鄉”。
注釋
[①]呂森堂《馬橋明墓發挖紀略》，載《靖江文史資料》第14輯，1997年9月。
[②] 所據照片是靖江市文物局挖掘時的拍攝的照片，由姚富培先生幫助，提供了照片。由於原物破損未修補，照片中文字不全。
[③]王國良先生抄錄整理本。
[④] 王國良先生抄錄本，據《中國靖江寶卷》，江蘇文藝出版社2007年7月版，本文所引寶卷的文字除註明外，均出自此書。
[⑤] 如《香山觀世間寶卷》《梓潼寶卷》《土地寶卷》《十把穿金扇》《牙痕記》《白鶴圖》中都提到“十三省”。
[⑥] 參見馬西沙、韓秉方先生《江南齋教的傳播與演變》，《中國民間宗教史》，上海人民出版社1992年12月版。
[⑧]參見呂宗力、欒保群《中國民間諸神》，河北教育出版社2001年1月版。
