基本介紹
迦那提婆尊者：,生平,尊者法相：,禪詩：,偈解：,主要著作,佛學思想,破斥原則,破斥方法,破想,二諦說之真假,
迦那提婆尊者：
據《傳法正宗記》卷三載，尊者乃公元三世紀左右人，為南天竺婆羅門出身，或謂執師子國人。博識淵覽、才辨絕倫。嘗挖鑿大自在天金像之眼，後又自挖雙眼以回施大自在天，故以為名。初謁龍樹，龍樹令弟子以滿缽水置於前，尊者即以一針投入水中，兩人欣然契合。出家為龍樹弟子，以智辯著稱，後遊歷印度各地，大振破邪之劍，調伏外道，度人百餘萬。後以構怨，為外教之徒所刺，遣偈：”諸法本空，無我無所；無有能害，亦無受者。“《寶林傳》卷三、《祖堂集》卷一、《景德傳燈錄》卷二等，亦載其事跡。著有《百論》二卷、《廣百論本》一卷等。
迦那提婆，意譯作單眼提婆。又作提婆、聖提婆、聖天。
生平
迦那提婆在宣揚佛法時，喜歡借自己的身體舉例子，因此他的講解生動具體，讓人很快能領悟。有一次，談到神的外貌和形象，他對弟子們說，神沒有固定的形象，他們活在天地之間，包藏在萬物之中。寺廟裡的塑像只是人們想像的產物，並不能代替神。為了加深弟子們的理解，他隨即來到寺廟的大殿，鑿掉了天神塑像的左眼。過了一段時間，見弟子們不再有什麼疑惑，他又將自己的左眼挖出來，還給了天神。
神對他的表現非常滿意，認為他天資聰慧，是可塑之材，於是指點他跟從龍樹大師學習。見到龍樹大師後，龍樹大師也不說什麼，只叫弟子端坐一碗水遞給他。迦那提婆心中會意，從身上摸出一根針，投入水碗裡。龍樹大師誇獎說：“這滿滿一碗水，比喻我的學問豐富廣博，你把針投進去，直入碗底，說明有心循流探源，掌握其中的真正智慧。”於是龍樹高興地收留了他。後來，龍樹年老之際，又將自己的衣缽傳給了迦那提婆，迦那提婆從此成為西天二十八祖之第十五祖。
迦那提婆得道之後，謹遵師父告誡，週遊四方，宣揚佛法。像他的師父一樣，等到年紀大了的時候，他也開始物色合適的接班人。經過細心地尋找，他最後選定了毗羅國的羅睺羅多。在彌留之際，他將自己最後的學問傳授給了羅睺羅多，然後說了一句偈：“本對傳法人，為說解脫理。於法實無證，無終亦無始。”說完，身體幻化出八種光芒，轉瞬歸於寂滅。在迦那提婆圓寂之後，他的弟子們興建了一座寶塔來供奉他。
尊者法相：
尊者法相所現為端然靜坐，身披掛絡，雙目平視，目光深邃敏銳，神態威武剛強。尊者學識淵博。機智善辯，嗎，滿懷慈悲，能為人釋疑能惑。
禪詩：
莫圖得己卻損人，萬事到頭皆報應。
棄舊從新總不晚，清修苦練自通神。
偈解：
不能做滿足一己私慾而損害他人的事，善與惡到頭來都有報應。棄舊從新到什麼時候都不晚，勤修苦練自然會有很強的能力。
得此偈者，可能常有損人利己的念頭，應棄舊從新，少投機取巧，多做善事，不然難有完滿結果。
主要著作
“百”的梵文為S/ataka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根S/at又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，總計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作“說法百義”，後八品則稱為“論議百義”。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，1914年，印度人曾連同月稱的注釋一併印行，後來法國人又重新校訂，把裡面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（“廣”是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只注了後八品，玄奘也只譯了後八品。
另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，總計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚么叫《百論》呢？就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇〈序〉文說︰“論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。”那么，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名〈舍罪福品〉，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。
提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏·菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的“首盧伽”，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用“阿梨耶”頌體，每句字數長短不一，義譯為“聖章”體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他“百論”的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。注者是誰，譯人未說。
提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅盤四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。
藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同注釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。
佛學思想
破斥原則
首先，在破斥原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論》〈觀五陰品〉最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說︰“若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。”原意是說，龍樹破他是以“空義”做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊︰為什麼你自己卻保留了“空”？先說明自己的武器也是“空”，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚么都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作︰“若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。”《無畏論》釋雲︰“若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例雲同所立也。”《無畏論》又雲︰“此二頌為一切空義章中要義。”
破斥方法
其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以“觀”字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對象都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以“破”字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對象主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論，以及與它相連的婆羅門（聲論）、勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。
破想
提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了“破想”的正觀。《四百論》梵藏本都有“瑜伽行”的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。“觀”字就是與“瑜伽行”對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是“破……修習”。不是單純的“破”，而且還要“修習”的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以“破”為“觀”，不是空談破甚么，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。
二諦說之真假
提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了“真假”的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實，何必還要世諦呢？龍樹解釋說，世諦是必要的，“若不依俗諦，不得第一義”。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所了解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑“現觀”才能得到，但要別人了解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說“亦為是假名”，“假名”就是言說施設，是與俗諦相應的，而“我說即是空”就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。
