古蘭經

《古蘭經》是伊斯蘭教的經典。伊斯蘭教相信《古蘭經》的原文在世界未創造之先早已存在天國，後由天使加百列(Gabriel) 啟示穆罕默德才傳至世間。穆罕默德從第一次得到啟示（穆罕默德被安拉委為先知）到逝世的二十二年兩個月又二十二天中，神的“教誨”逐節逐章不斷地賜下來，由他口傳給門徒。

《古蘭經》是穆罕默德歸真後由繼承人歐斯曼萊等人收集後抄錄的定本。共30卷、114章、6236節。一千三百多年來阿拉伯人在各種條件下對《古蘭經》的經義進行分析、闡述、注釋和研究。把《古蘭經》中以“啟示”為中心的伊斯蘭學科和以文學為主旨的阿拉伯語文的學科不斷發揚光大。研究與《古蘭經》有關的科學——穆斯林學（又稱伊斯蘭學）就是這樣產生、奠定和發展的。穆罕默德憑著《古蘭經》的力量，把一盤散沙、四分五裂的阿拉伯民族聯結成一個團結的民族，並使它的影響擴大到亞非歐廣大地區的信教人民民眾中去，使信教的各民族迅速接受了《古蘭經》的經義和思想。《古蘭經》作為伊斯蘭教的聖典而存於世。

2019年2月7日，中國最古老的手抄本《古蘭經》在青海省海東市循化撒拉族自治縣對外展出，這也是該部《古蘭經》首次公開展覽。

基本介紹

• 中文名：古蘭經
• 外文名：أَلْقُرآن‎（阿拉伯語）
• 作品別名：可蘭經
• 經文誦讀：穆罕默德
• 經文整理：哈里發艾卜·伯克爾等
• 經文定稿：宰德等人
• 作品字數：353千字
• 作品體裁：哲學、散文
• 地位：伊斯蘭教的經典

內容簡介

《古蘭經》（القرآن）共114章，6236節，其中穆罕默德在麥加口述了86章；占全書的三分之二，他遷移到麥地那以後又口述了28章，占全書的三分之一。

“麥加”篇章以宗教教義為主，反覆強調安拉至上，宣揚後世的樂園火獄、復活日的審判，告誡信仰者應堅忍、順從、行善、施捨和為主道而戰（為主道而戰是指與心中的私慾、惡念而戰，與易卜劣斯（惡魔）而戰）。

“麥地那”章節則對伊斯蘭教的信士們闡述教法，關於禮拜、齋戒、朝覲、天課、聖戰等宗教禮儀和義務以及相應的社會制度與律例，涉及經濟、政治、軍事及民俗生活的約占整個文本的十分之一。作為入世的宗教，這些社會制度與律例明確了伊斯蘭教信眾的行為準則與倫理道德規範，在其日常生活中發揮著指導、約束與協調的重要作用，把信眾的心性走向引向現實世界而非完全虛幻、未知的彼岸，同時也投射出伊斯蘭民眾追求力量與秩序、崇尚智慧、嚮往幸福的心理。

《古蘭經》的內容主要有這樣五個方面；一是伊斯蘭教的基本信仰和義務，其中特彆強調安拉獨一無二和“五功”；二是對阿拉伯半島社會的有關主張；三是為政教合一的宗教公社制定的宗教、政治、經濟、社會、軍事和法制制度；四是穆罕默德在傳教過程中同多神教、猶太教和基督教，進行辯論的記述；五是阿拉伯半島的猶太教、基督教以及阿拉伯人的故事、傳說和諺語等。

《古蘭經》除了闡述宗教生活和禮義方面的規定外，還廣泛涉獵了社會生活的各個領域。如家庭婚姻、遺產繼承、債務糾紛、飲食禁忌、衣著服飾、財經法令、刑法、訴訟程式法、憲法、戰爭法等等。有的原則規定，有的詳細解釋。

《古蘭經》通過人對真主安拉的敬畏之情建構起此岸——彼岸雙重結構的精神世界。

人與神

神：即真主安拉，“天地萬物都是它的，一切都是服從他的”。

人：由真主“用精液和血塊創造人，孕育在母體的子宮裡，並預定他發育的程式”，“人都要嘗試死的滋味，死亡有真主制定的定期，在復活日復活，接受真主的審判”，“人是真主在大地上的代理者”。

人神關係：信仰真主獨一，感謝真主，為主道而奮鬥。

人與人

人與人的關係：古蘭經中明確指出了善人和惡人的區別，善人是那些“信道而行善”的人，惡人是那些既不信道又不行善的人。對於那些還未信道但心地善良不與穆斯林為敵的人，古蘭經命令穆斯林要與他們和平相處。“未信道者”和“不信道者”是兩種完全不同的人。穆斯林對前者要寬容仁慈；而對於後者，只有在遇到挑釁迫害的情況下才會與之戰鬥，平時也應該和平共處。真主警告穆斯林不要過分，因為真主必定不喜愛過分者。

人與自然（物）

人與自然的關係：天地萬物都是真主創造的，唯真主擁有天地的國權。說明人與自然平等的關係。

人對物的意志力（心性修煉）

人的心性修煉：從人的性格品質這部分體現。人：忍受窮困、患難、戰爭。對於人，提倡不順從私慾，克服自身的貪吝，應堅忍、誠實、公平、寬容。人的品質可以通過一系列宗教功修如施捨、齋戒、禮拜、聖戰來達成。這樣才能為真主所喜悅，成為成功的人。

真主安拉作為至高至尊的神，擁有絕對權威，是公共秩序的締造者、維護者與協調者，一切道德規範的最終裁定者。“天地萬物都是他的，一切都是服從他的”，“真主建立諸天，而不用你們所能看見的支柱。隨後他端坐在寶座上，制服日月，使其各自運行到一個定期。他處理萬事，解釋跡象，以便你們確信將與你們的主相會。他展開大地，並在大地上安置許多山嶽和河流，他把果實造成兩性的，以黑夜覆蓋白晝”，真主具有“超絕萬物”的美名。

人們應該通過讚頌真主、謹守拜功、完納天課、為主道而奮鬥，並通過行善和施捨來把自己塑造成順服、堅忍、誠實、公道的伊斯蘭信眾。只有這樣的人才為真主所喜愛，並因自己的善行而在後世入住樂園;而不信道者，則因惡行受罰，在後世入火獄。

人的生死皆是真主的安排，對於死，是人人平等的，但死亡並非靈魂的終止，因為有復活日的審判，這種觀念在一定程度上刺激人們現世的道德行為，同時給出兩種鮮明的因善行和惡行而導致的結果：樂園與火獄。

樂園——行善者的歸屬地：真主對行善的信士們最優的獎勵，在後世永居樂園:沒有憂愁、沒有恐懼，享有純潔的配偶。

樂園其中有水河，水質不腐；有乳河，乳味不變；有酒河，飲者稱快；有蜜河，蜜質純潔，有各種水果，可以享受”；“許多園圃和葡萄，和兩乳圓潤，年齡劃一的少女，和滿杯的甘泉，在那裡聽不到惡言和謊話”；“行善者在樂園裡，佩金質的手鐲，穿綾羅錦緞的綠袍”；“白皙的、美目的女子，做伴侶”。樂園對生活在乾旱缺水的沙漠、四處漂泊擇水而居的遊牧民族來說，是一個理想的充滿詩情畫意的棲居之地。

《古蘭經》中還大量地記敘了穆罕默德之前的許多歷史人物和故事，如人祖阿旦的故事，怒哈方舟的故事，易卜拉欣奉子祭祀的故事，易卜拉欣搗毀偶像的故事等等。其目的是勸人行善，止人乾歹。

創作背景

人文背景

公元6世紀末7世紀初，阿拉伯半島的社會經濟正處在原始社會制的迅速解體和奴隸制社會逐步形成的大變革的時期，農業、畜牧業和手工業的生產都已經有了較大的發展，頻繁的貿易交往中，出現了如麥加、葉斯里卜等商業城市。但居民的大部分是按血緣關係結為各部落的貝都英人，由於地理環境的惡劣、生活的貧困，各部落經常發生為爭奪牲畜、牧場、水源、土地的連綿不斷的戰爭，加劇了階級的分化，產生了一大批擁有奴隸、牧場的氏族貴族和商業貴族。城鄉貴族的相互勾結，加重對廣大農牧民和小手工業的經濟剝削。也就在這一時期，拜占廷和波斯兩大帝國為爭奪葉門到敘利亞商道所進行的長期侵略戰爭，使半島初步繁榮的經濟蒙受了巨大的損失，田園荒蕪，城市變成瓦礫堆，許多人背井離鄉。

公元572—628年，波斯對葉門的統治時期，由於商道的改變，曾是阿拉伯半島經濟命脈的麥加等地的過境貿易迅速衰落，社會矛盾加劇，廣大農牧民紛紛破產，淪為奴隸，造成了阿拉伯半島的貧困局面，出現了買賣奴隸和婦女等罪惡現象。

穆罕默德及追隨者，在這樣一種社會經濟條件下，創立了伊斯蘭教。也由於在這樣一種社會經濟條件下，依靠民眾的生活和心裡狀態，伊斯蘭教的出現有了堅實的社會基礎。正如恩格斯所指出的：“伊斯蘭教這種宗教是適合於東方人的，特別適合於阿拉伯人的，也就是說，一方面適合於從事貿易和手工業的市民，另一方面也適合於貝都英遊牧民族。”產生伊斯蘭教的社會經濟條件，也就是《古蘭經》及伊斯蘭教倫理道德思想形成的社會基礎；《古蘭經》及早期伊斯蘭教的倫理道德思想，對於當時的社會改革，完成國家統一，無疑起到了很大的促進作用。

作品背景

《古蘭經》是在公元610—632年的時間內，由安拉陸陸續續地、零星地下降給穆罕默德的啟示。文獻記載，公元610年伊斯蘭曆9月（齋月），安拉在“蓋德爾”的吉祥夜晚，命天使齋拜萊伊理（或譯加百列）向穆罕默德開始陸續傳達啟示；直至公元632年穆罕默德逝世為止。

《古蘭經》不是穆罕默德在世時完成的，當時雖有一些記錄，但比較分散，經文片斷主要記錄在骨片、石頭、樹葉上，後來有幾個能背誦穆罕默德啟示的忠實信徒在反對冒牌先知穆賽里瑪的戰鬥中犧牲了，在這種情況下，人們擔心穆罕默德學說今後會中斷，不能長久地傳下去，便由歐默爾於633年前後向哈里發艾卜·伯克爾建議整理《古蘭經》，由宰德最終完成這一工作，並交由艾卜·伯克爾保管，伯克爾死後由歐默爾保管，歐默爾死後由他的女兒、穆罕默德之妻哈福賽保管，後來，敘利亞和伊拉克的穆斯林為《古蘭經》的讀法而發生爭執，哈里發歐斯曼便又指定宰德等人於公元653年重新修訂，制定由官方公布的定本，這就是流傳至今的文本。

人物介紹

安拉

伊斯蘭教尊稱至高無上的主宰為安拉。安拉是宇宙萬物的創造者，是人的生命的締造者，掌管著宇宙規律和人間社會的終極力量。安拉有 99種美名，每一個名字都代表了一個屬性，也就是說安拉一詞包涵了所有的美好和偉大的意義。

造物主——安拉的屬性

從道德哲學的角度看，安拉的屬性主要有：

1、獨一性。信主獨一是伊斯蘭教最根本的信條。指穆罕默德說：他是真主，是獨一的主，真主是萬物所仰賴的；他沒有生產，也沒有被生產；沒有任何物可以做他的匹敵。安拉是唯一的、獨一無二的，是萬物的化育主；它既無父又無母，既無妻也無子，更無夥伴，是自為自在、無始無終的永恆的主。安拉是世間萬物的創造者，至高無上的獨一神，宇宙自然和人類社會的所有均由安拉掌控，因此其權威也是獨一無二。獨一神為當時的阿拉伯人提供了統一的象徵和統一的世界觀。

2、大仁大慈。仁主為人在大地上造化了他生命所需的事物；慈主卻賜給他努力的成果。仁主以他的啟示召示世人發展其官能的正道；慈主卻回賜誠信者他們所行的善功。“仁”與“慈”都是安拉對世人和萬物的最大的恩典，“仁”是普施給萬物的，而“慈”卻是因人的所為而特慈的恩典。

3、公正。安拉因其全善而秉性公正，因善行賞、作惡受罰是人們應得的報償。安拉公正的屬性使行善者懷抱終極期待，生活充滿希望，使善行持之以恆；而施惡者心懷恐懼，使惡行有所收斂。

4、審判日的主。安拉作為獨一神具備一切高級宗教所賦予的特徵，諸如無所不在、無所不能、無所不知等等。經文中說，安拉是宇宙之光，光上之光，無所在，亦無所不在。它既在天上也在地上，既在人前也在人後，無人能夠逃脫安拉的注視。

安拉掌握生、死與復活，盡知諸天與大地的一切，鑑察人們的行為。

穆罕默德

穆罕默德（公元570年—公元632年）早年放牧、經商時就受到猶太教、基督教和“哈尼夫”神論思想的影響。

在創建伊斯蘭教之前，穆罕默德曾在麥加郊區希拉山的一個山洞裡靜思潛修15年，一天他正在沉思默想，忽然聽到“天使”傳來了“真主的旨意” 。其後，每逢天使來臨，他便跑回家去，披衣裹被，在感知狀態中領受“神諭”並傳達給眾弟子。

穆罕默德於公元610年創建伊斯蘭教，公元612年在麥加（當時阿拉伯的宗教和商業中心）公開號召“信仰唯一的神安拉”，反對多神崇拜。

穆罕默德及其信徒遭到以阿布·蘇富揚為首的麥加古萊氏上層貴族的極端仇視和殘酷迫害，他們被謾罵、監禁、毆打，有的人甚至被捆綁在烈日下暴曬至死。但穆罕默德毫不畏懼，繼續滿腔熱忱地傳教，不斷贏得了越來越多的信徒。

為了反迫害，穆罕默德及其門徒於公元622年7月16日由麥加遷徙至雅斯里布，在隨後幾年中，他曾率眾與舊貴族和異教徒多次爭戰。

公元630年1月，穆斯林大軍終於征服麥加，一入城，穆罕默德就令人將克爾白古廟內的數百座偶象一起清除掉，宣布古廟為伊斯蘭教聖地。

兩年後，當穆罕默德結束他艱苦奮戰的光輝一生時，整個阿拉伯半島已基本打破了狹隘的氏族部落關係，統一在伊斯蘭教的旗幟之下。

作品鑑賞

主題思想

《古蘭經》主題思想：規範新的宗教倫理道德觀念，通過人們的道德實踐，把自己的道德行為轉化為新的宗教倫理道德意志與社會風尚。

關於處理個人與他人、與社會集團之間關係的倫理道德觀

《古蘭經》中多次提到了怎樣處理個人與他人、與社會之間關係的倫理道德規範，內容如下：

1、為人正直，誠實做人

《古蘭經》中的為人正直、誠實須做人，不是直接要求人們去這樣做或是啟示這一道德戒律，而是通過啟示一些有關古代氏族的歷史、神話故事、禮儀和風俗等宗教活動規則的匯集，通過人性來加以規定。既然“人性的確是慫恿人作惡的”，那么，人們要驅惡習從善，就必須多做善事。

《古蘭經》把一切倫理道德納入對真主的關係中加以解釋，即“你們無論行什麼善功，都確是真主所全知的”。只有敬畏、信仰真主，才能遵照真主的啟示去做，而只有依照真主的啟示去做才是行善。也就是說，人首先信安拉、服從安拉，一切罪惡就都可以赦免。信仰、服從安拉就是遵從真主的戒令。這樣的人才是誠實、正直的。《古蘭經》一方面通過大量的神話傳說，先知的各種活動來體現這一原則，另一方面也要求人們之間政治、軍事、經濟關係和家庭準則具體體現為人正直、誠實做人這一原則。

在《古蘭經》中，真主所昭示的為人正直、誠實做人這一倫理道德規範，是建立在信仰真主的基礎上的，它是吸取前人的道德標準、追求一種道德境界，塑造一種理想人格。它不滿足於世俗道德的輿論約束力，主張以先知為道德楷模下，在敬畏真主中達到更高程度的道德自覺，以此來強化信徒們的宗教信仰和對真主的信念。那么，從宗教道德的一般形態來看，《古蘭經》除了把信仰安拉作為核心信仰外，其餘的德目很多都是人類世代崇奉的社會公德，在這一點上如果撇開宗教形態來看，它很清晰地反映了人類道德的共同性。

2、以德報德，以怨報怨

《古蘭經》中反映的以德報德，以怨報怨的宗教戒律，在信真主、信來世的前提下，把抽象的兩世說以具體的善行展現在人們的眼前，只要信徒是一個生活在社會中的健康和思維正常的人，無論在哪一方面或者具體在什麼樣的行為方式上，都必須做出選擇，因此，《古蘭經》中的以德報德、以怨報怨這一德目，它的抽象原則在於人的善行要與信真主、信來世結合起來，否則，所有善行來世也不會幸福。

《古蘭經》中以德報德、以怨報怨表現在許多方面。“信道而且行善者，‘我’必定勾銷他們的罪惡，‘我’必定以他們的行為的最優的報酬賞賜他們。”

這是具體積德以求報德者在情感、心理上的保證和支持，也是一個社會文化群體的社會和倫理主張。在這一前提下，《古蘭經》表述了許多的具體行善的要求和方法。“行善者自受其益，作惡者自受其害。你的主絕不會虧枉眾仆的。”《古蘭經》要求人們行善是在現世的生活中也能得到善報，真主為信道行善者“開闢天地的福利”，對不行善者則懲之“災害”。

《古蘭經》中的以德報德、以怨報怨首先是作為一種宗教信仰的善惡觀的邏輯展開。其次是由於道德宗教化使世俗道德超越簡單的階級社會的道德觀念，把當時社會的道德生活圖式在宗教信仰的王國里以真主安拉的善惡是非為準則，向人們的道德觀念中強行灌輸一種精神力量，一方面把社會階級道德反映出階級利益要求的善惡觀神聖化，另一方面又把神聖化的宗教道德與世俗的道德觀念結合在一起。

爭取婦女權利和地位的倫理道德觀

在《古蘭經》中，對於婦女的地位、權利等作了大量的論述和規定。曾提出過“她們應享受合理的權利也應盡合理的義務”，又說：“他從你們的同類中為你們創造配偶，以便你們依戀她們，並且使你們的互相愛悅，互相憐恤。”這裡既提出了婦女的權利與義務，又主張男女雙方在愛情中互相依戀和體貼。同時主張婦女有離婚自由，反對婦女守寡，允許再嫁。伊斯蘭教的這種思想，並不是法律意義上為婦女爭取權利，而是從社會倫理道德中表現出來，對於當時社會狀況和婦女所處的地位來說，無疑是一種進步思想。但是從道德實踐或法律上都有一種不徹底性，即它有爭取婦女權利的內容，同時又力圖維護夫權，要婦女對男子惟命是從。《古蘭經》說“男子是管束女子的”，主張男子比女子優越，認為一夫多妻制是合理的，允許一個男子可以娶四個妻子，女子應對男子惟命是從。在給女子離婚權利的同時，又允許男子可以休妻，只要連說三個“塔拉格”（意為休棄）就算離婚。此外，《古蘭經》還有對妻子貞操的要求。“你們的婦女，若作醜事，你們當在你們的男人中尋求四個人作見證；如果他們已作見證，你們就應當把她們拘留在家裡，直到她們死亡。”這種矛盾性來自於當時社會變動震盪的過程中多種社會文化因素，不同宗教觀念的兼收並蓄。這些都深刻地反映了伊斯蘭教產生的社會哲學思想、文化觀念和倫理道德觀相互作用的複雜社會背景。由此可見，在歷史上宗教倫理、宗教戒律往往又以巨大的力量控制著人們的思想和行為。那么，《古蘭經》中規定的婦女地位的合理因素，就會包裹在宗教觀念之中。

立身處世的倫理道德觀

立身處世的倫理道德是社會生活中最基本的道德觀，人們在社會生活中，每一個人都有反映這一關係或調節這一關係的道德認識和道德意識。伊斯蘭教中的《古蘭經》作為宗教化的道德典籍，它的一個特殊功能在於勸諭、誘導社會成員，適應、遵守它的道德規範。這些規範在《古蘭經》的教訓和戒條中到處都可以看到，例如，教人在為人上，要“公正、行善、誠實、耐勞、勇敢、寬大、孝敬父母、不忘恩負義”等。教人要戒：“輕浮、驕傲、無恥、貪婪、縱私慾。”在行為上，則要求人們“不要背信約、不要受人賄賂、為官而貪污橫暴”等等，在《古蘭經》中都有文字記載，如：“你不要替奸人做辯護人。”在社會生活中，每個人都不能違背自己的諾言，應誠守諾言，並履行對他人的義務。“你應當崇拜真主，不要以任何物配他，當孝敬父母，當優待親戚，當救濟貧民。”這些倫理道德規範，在當時來說，對於培養穆斯林信徒的道德修養，無疑是起到過重大的作用，就是在當代，這些規範也仍舊是阿拉伯社會和穆斯林遵循的倫理道德原則。

侵犯他人財物，是早期伊斯蘭教的倫理道德中被認為是不道德的行為。在《古蘭經》中也明確作了規定。當然，這種不可侵犯性不完全是法律意義上的規定，只是道德意義上的規定。穆罕默德在一次告別朝觀的講話中說：“ 別的兄弟所有的任何東西，不得他的同意而據為己有，這對於人你們中的任何人都是非法的。”因此，對於侵犯他人財物的盜竊行為，就不僅僅是道德上的譴責，而且要切手砍足、重者斬首。這不僅與它一貫倡導的道德行為規範一致，而且是適合於當時阿拉伯社會環境的。早期伊斯蘭教倫理道德中關於私有財產不可侵犯的道德規範，是後來伊斯蘭教法和其他法關於和私有財產法律化的基礎。

《古蘭經》作為伊斯蘭教的宗教經典，主要的不僅僅是它為當時的阿拉伯社會道德生活規定了什麼，或給社會制定了怎樣的道德戒律或規範，更重要的是它首先把當時阿拉伯社會多神教或多神崇拜統一在一神的信仰上來。由於人們生活在一神教的宗教生活之中，因而人們從精神觀念到宗教生活趨於一致，人們的宗教心理、情感也就逐漸近似或相同。其次，人們在相同的宗教精神旗幟下，其道德觀念和道德行為也漸漸得到統一。這兩方面結合起來，就會產生宗教信徒那種特有的宗教倫理道德意志。

一種新的宗教倫理道德觀念、規範體系在宗教道德生活中一經形成，就會轉化為人們的巨大的行動力量，一是宗教道德和社會心理通過人們的言論轉化為宗教社會輿論，二是通過人們在道德實踐中把自己的道德行為轉化為社會風尚。社會輿論與社會風尚經過長期的宗教道德文化的積澱，形成了固定的社會傳統習俗，並在社會的道德生活中起著重要的作用。

《古蘭經》正是通過較為系統的闡述和規定當時阿拉伯社會各方面的道德要求，使伊斯蘭教（道德的）以風俗習慣的力量而發揮著重大的作用。《古蘭經》中的倫理道德觀念，是阿拉伯社會自身發展的一種自覺的歷史表達，它從實際出發，吸收了當時其他先進民族的文化、思想、道德觀念，來改造較為原始的社會制度，把分教的已陷於解體的氏族部落社會，政治、經濟、生活等集中化、體制化，從而協調不同的民族利益，用一種宗教倫理精神把阿拉伯社會統一起來。

作品特色

天啟式散文體裁

《古蘭經》給讀者留下的最初印象是天啟式散文體裁。《古蘭經》運用了“天啟”式的體裁：它的一百一十四章經文（除第九章一篇外）每章正式開始前必有“奉至仁至慈的真主之名”一句，以示後文即為安拉的啟示，正式經文絕大部分為第一人稱，以示此乃直接傳述的安拉原話；當記錄穆罕默德與其弟子交談時，前面要加上命令詞“你說”，以強調他是奉安拉之命而講話，所講內容也是安拉授意的。以第一一四章為例：

奉至仁至慈的真主之名，“你說：我求庇於世人的主宰，世人的君王，世人的神明，免遭潛伏的教唆者的毒害，他在世人的胸中教唆，他是屬於精靈和人類的。”

這種體裁顯然易於形成一種威懾力量，從而有助於實現傳教的預期目的；因為就7世紀初阿拉伯人的認識能力而言，要想使他們對某種行為規範信守不渝，最好的辦法就是使他們相信這種規範是上帝的意旨。

天啟式體裁的運用決定了《古蘭經》的另一突出特色：全書具有莊重威嚴、堂皇宏偉的文章風格。既然從頭至尾都是上帝在講話，理當處處超凡脫俗，見凡人之所未見，言俗民之所未言。

書中經文確也不負“安拉真言”之美名，文章縱橫馳騁於宇宙三界，奧秘之語俯拾即是，神妙之象應接不暇。進一步分析，可知全書文風隨內容發展又有變化。產生較早的麥加章大多是宣傳教義的讚頌文、祈禱文、勸善文和警告文，往往言辭簡短，富於想像力和抒情色彩，文字優美而有力。

例如第一〇一章1—11節：“大難，大難是什麼？你怎能知道大難是什麼？在那日，眾人將似分散的飛蛾，山嶽將似硫松的采絨。至於善功的分量較重者，將在滿意的生活中；至於善功的分量較輕者，他的歸宿是深坑。你怎能知道深坑裡有什麼？有烈火。”

文字生動而緊湊，富有感染力和啟發性，易於使讀者聯想“世界末日”的可怕景象。文中三次出現設問句，語氣直指人心；其中兩處以“你怎能知道……”，烘托出一位居高臨下、主宰眾生命運的救世主形象。

《古蘭經》莊嚴宏偉的文章風格不僅導源於天啟式體裁，還得力於經文的語言形式。穆罕默德在《古蘭經》中獨創了一種新奇美妙的散文文體。

《古蘭經》對天堂、火獄的描繪頗具特色。《古蘭經》對天堂、火獄的描繪是連綿不斷。

先看火獄。傳教者告誡世人：“不信主的人們將受火獄的刑罰，那歸宿真惡劣。當他們被投入火獄的時候，他們將聽見沸騰的火獄發出驢鳴般的聲音”，“眾天神將鞭撻不信道者帥臉部和脊背”，“要把那些金銀放在火獄的火里燒紅，然後用來烙他們的前額、肋下和背脊”；“他們在火獄裡要墊火褥，要蓋火被”，“每當他們的皮膚燒焦的時候，‘我’另換一套皮膚給他們，以便他們嘗試刑罰”。因不信道者的犯罪程度有不同，火獄便分為七層，每層都有一定的刑罰，如火燒、熱蒸、冷水浸、泡、喝滾燙的水、吞食濃汁和穢物；最輕的處罰也要穿上火鞋走路。

《古蘭經》留給人們的第一個印象是它的散文體。這個強烈印象的產生是因為在它之前，阿拉伯文學基本是詩歌。《古蘭經》改變了原來慣用的天啟式文體的無組織的體裁，成為句句相聯，字斟句酌、比喻新奇、組織完密、合乎邏輯的新文體。

《古蘭經》是一種新奇美妙的散文文體，既不依照韻律，又不以若干押韻的短節來表達一個意義。每節能表達一個獨立意義，終了時，剛好是讀者在氣勢和感情上需要停頓之處。阿拉伯人認為《古蘭經》是詩歌、是咒語、是卜辭。

《古蘭經》作品中的韻文，它採用了蒙昧時期占卦者、預言家們使用過的天啟式文體（那種文體結構鬆散，在一連串晦澀的誓句後面緊接著出現幾句不易理解的押韻的短語）。在使用過程中，穆罕默德改變並發展了它。所以早期啟示的經文章節簡短，屬抒情式的對末日來臨的警示。如第八十二章的1—5節：“當彎蒼破裂的時候，當眾星飄墮的時候，當海洋混合的時候，當墳墓被揭開的時候，每個人都知道自己前前後後所做的一切事情。”

除警示外還有勸善、勸信，以期將人們的感情和伊斯蘭教的感情合一，如第二章21、22節：“眾人啊，你們的主，創造了你們，和你們以前的人，你們當崇拜他，以便你們敬畏。他以大地為你們的席，以天空為你們的幕，並且從雲中降下雨水，而借雨水生出許多果實，做你們的給養，所以你們不要明知故犯地給真主樹立匹敵” 。警示則要求從相反方面達到同一目的，使人們對真主產生敬畏，從而產生順從。

如二章25節：“如果你們不能作——你們絕不能作——那末，你們當防備火獄，那是用人和石做燃料的，已為不信道的人們預備好了。”

這種簡短、優美而有力的抒情文適應了伊斯蘭教初期的需要，它以豐富的感情向人們闡明了真主的威力，行善的結果，天堂的美好，作惡的懲罰，火獄的殘酷，從而達到爭取人們心靈救贖的願望。

伊斯蘭教的傳播屢經坎坷，以古來什族為首的反抗要求教義走向深化。麥地那政權初建時，一系列法令和規章有待確立和昭明。《古蘭經》抒情的成份逐漸補充了論證和闡述文體。

隨著傳教任務的改變，《古蘭經》的內容在演變，語言的結構也隨之發生變化。《古蘭經》嚴正、威嚴，發展成一種有力的、符合修辭學的散文。

作品爭議

《古蘭經》在穆斯林心目中有著非常重要的地位，伊斯蘭各大教義學派對於它的神聖性、綱領性和指導性並無分歧，但對於《古蘭經》中是否存在喻義一事各執一詞，莫衷一是。圍繞喻義與實義的爭論，自《古蘭經》下降伊始一直到今天都沒有停止過。爭論的雙方各自引經據典，爭論的範圍也自然地由喻義與實義延伸到語言學、修辭學乃至語言社會學等其他學科。雙方的動機都如其聲明一樣明確，即保護《古蘭經》的神聖性不容侵犯。追根溯源，從喻義角度理解《古蘭經》在伊斯蘭早期業已存在，代表派別是穆爾泰齊勒；而激烈反對者則出現在13世紀，其代表人物為伊本·泰米葉及其弟子伊本·蓋伊姆。

一、《古蘭經》中的喻義與實義

宗教語言的實指性不但是信仰者內部的一個重要分歧，也是宗教研究者之間談論不休的話題。一般來說，信仰者皆堅定地認為宗教語言或者說經典語言是有實指意義的，並以經典為依據闡釋自己的宗教，構建一整套的宗教理論。而宗教哲學家則大多認為宗教語言多有象徵性的喻義，約翰·希克（John Hick）在其書中列出了幾個代表人物。艾耶爾（A.J.Ayer）認為，宗教語言是一種情感表達的方式，就如同倫理學語言和美學語言一樣。哥倫比亞大學的蘭德爾（J.H.Randall）認為，宗教語言是神化和符號的語言，宗教通過這些符號來喚起人們神秘的敬畏感。按照路德維希·維根斯坦（Ludwing Wittgenstein）的說法，宗教話語構成一個自主的語言遊戲區域，在這個區域內它的陳述是真實的，超出這個區域，宗教話語的陳述沒有任何含義。

如果人們承認宗教的客觀存在，就必須面對宗教語言，而如果人們研究某一宗教，則必定不能忽視宗教語言這一角度的闡釋。“宗教的闡釋是直接而忠實地從其本身的宗教語言中取得闡釋角度的。闡釋宗教文本經典不僅僅是理論，而且是一種信仰行為，這種行為把自己傳統中給定的東西當作神聖的、最為實在的東西來揣摩。”

對宗教信奉者而言，他們關注的不再是宗教語言表述的真實與否，而是如何權衡，如何合理地展示給他人或者最大限度地與自己的理智相吻合。他們必須慎重地對待語言闡釋，一言不慎，就有使神聖降為世俗甚至有褻瀆神聖之虞。

《古蘭經》中有許多陳述是宗教學者所關心的，譬如天堂及天堂里的種種享受，火獄及火獄裡的種種懲罰。這些是喻義還是實義，涉及真主的本體。真主的“手”、“臉”，這些是擬人化的表達還是另有所指，涉及真主的屬性。如果說真主只以人的行為執行獎懲，那么怎么解釋經文“他使意欲的人迷誤；使意欲的人得正道”？怎樣解釋這些語言陳述成為穆斯林教義學家爭執的焦點。應該指出，先賢弟子並未就這些問題發生爭執，他們只是不假思索地接受，這大概源於《古蘭經》的教導：“他降示你這部經典，其中有許多明確的經文，是全經的基本；還有別的許多隱微的節文。心存邪念的人，遵從隱微的節文，企圖淆惑人心，探求經義的究竟。只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟。他們說：我們已確信它，明確的和隱微的，都是從我們的主那裡降示的。唯有理智的人，才會覺悟。”

顯然，先知穆罕默德也有這方面的教誨，他不喜歡弟子們打破砂鍋問到底地詢問他們不應該知道的事情。有一次他曾因此而生氣。他在一則聖訓中說：“人們不停地詢問，甚至他們會說：這是創造萬物的真主，那么又是誰創造了真主？”在另外一則聖訓中，他說：”你們別向我追問我未曾講述給你們的事情，你們以前的人就因為他們尋根究底的提問和對他們的先知的爭論而遭到毀滅。”

當時的許多聖門弟子竭力迴避解釋《古蘭經》的某個問題，生怕出紕漏。據傳，伊本·麥斯歐德的一個弟子被問及《古蘭經》里某一節赦降的原因，他說：“你當敬畏真主及其真知灼見者，知《古蘭經》降世原因者已去矣。”又如，有人問賽義德·久拜爾《古蘭經》某一節如何解釋，他說：“與其回答這個問題，不如讓我粉身碎骨。”儘管如此，伊斯蘭初期還是有一些人對一些經文作理性的解釋，其中最著名的當屬穆賈赫德。繼他之後，穆阿泰齊勒派開始登上歷史舞台，查希茲和奈薩姆都是該派的核心人物。穆派在伊歷四年到達了頂峰，其標誌是扎馬里赫所著的《凱沙弗》一書。

談到《古蘭經》的喻義與實義，讀者必須首先回到喻義一詞的字面上來。喻義（或借喻，麥佳茲）的原意為允許、許可、通過、穿越，後成為阿拉伯修辭學的一個專用術語。

與“麥佳茲”一詞相關的詞語還有“麥塞里”（相似）、“克納耶”（借指）和“台什比赫”（比喻）。據說，第一個把“麥佳茲”轉為相對於“真實”的術語的人是著名文學家查希茲，也有人說是艾布·歐拜德。艾布·歐拜德著有《古蘭經的借喻》一書，該書被許多人認為是奠定修辭學基礎的一本著作。

“麥佳茲”一詞並非後來修辭術語中單一的相反於真實的表達，它實則包括修辭學的很多方面。伊本·古台拜對此作過描述，他認為“麥佳茲”包括借喻、形象喻、轉換、前置與後置、省略、重複、隱藏、顯現、明示、借指、專有詞語代替普通詞語、普通詞語指專有意義等。

從“麥佳茲”早期的使用範圍來看，《古蘭經》中存在修辭手法和喻義表達是不爭的事實。儘管如此，仍有人堅定地認為，《古蘭經》中沒有修辭和喻義，他們的證據是《古蘭經》作為引導世人的經典，其指導是明晰的，毫無隱晦的。“‘我’明白地解釋一切事物。”“‘我’在天經里沒有遺漏任何事物。”

針對上述證據，反對者同樣在《古蘭經》中找到了反駁證據。“真主的確不嫌以蚊子或更小的事物設任何譬喻；信道者，都知道那是從他們的主降示的真理；不信道者，卻說：“真主設這個譬喻的宗旨是什麼？”“他以譬喻使許多人入迷途，也以譬喻使許多人上正路；但除悖逆者外，他不以譬喻使人入迷途。”此外，還有另外一節經文：“他降示你這部經典，其中有許多明確的經文，是全經的根本；還有別的許多隱微的經文。”可以說，這兩節經文至少明確說明了以下幾個問題：

第一，《古蘭經》中有明確的經文，也有隱微的經文，但以明確的經文為主。

第二，人們不宜深究隱微的經文，因為此類經文的意旨只有真主和少數學者知道。

第三，《古蘭經》中存在比喻之類的修辭手法，目的是讓人更好地理解經文，但也有其利害兩面性，把握好尺度，能因此得真道；把握得不好，有入迷途之虞。

“克納耶”這一單詞儘管沒有在《古蘭經》中出現，但符合其意義的表達多次出現。《古蘭經》在描述夫妻房事時，並沒有直接用“吉瑪阿”（交接）來表示，而是用另外的詞，如“熱夫斯”（引導）、“穆巴什爾”（從事、做）和“萊木斯”（撫摸）來代指。無論如何，《古蘭經》中多處隱喻的表達，以及以伊本·安拔斯為首的聖門弟子解釋《古蘭經》隱喻經文的先例，這一切促使後來的學者開始大膽地從隱喻的角度理解《古蘭經》。這是一方面，另一方面，真主也並不希望穆斯林盲目地、機械地、不假思索地接受經文，而是鼓勵穆斯林用心觀察、用心思考，領悟《古蘭經》大義和大自然的真諦。《古蘭經》多處使用“難道你們不思考嗎”這樣督促性的文字，“難道他們沒有研究《古蘭經》嗎？”“他們沒有熟思真言嗎？”在諸多因素的影響下，就《古蘭經》中的喻義與實義很自然地分為兩大陣營。一方積極地發揮理性和修辭的功能，不遺餘力地解釋隱喻的經文，把喻義轉為他們理解能力之內的“實義”，其目的和宗旨是闡發《古蘭經》大義，導人於正道。另一方則認為不應過分地追究經文的隱義，應滿足於字面意義。真主意欲人們了解的，已經明確指出；而以隱喻表達的，其解釋權歸真主。再者，喻義與實義並非完全對立，在真主那裡有可能是實義。

二、《古蘭經》喻義的支持者

穆阿泰齊勒派及其代表人物：學者把活躍於巴斯拉和巴格達，用唯理思辨的方法自由討論教義問題的思想家，稱為“穆阿泰齊勒”。不可否認，穆派所倡導的理性原則，崇尚知識、自由談論問題的進取精神，對中世紀伊斯蘭學術文化的發展產生了深遠的影響。

在對待《古蘭經》理解的問題上，穆派主張以理性為原則去闡釋《古蘭經》。穆派制定了一個區別的規則，即所有《古蘭經》自身沉默的、其經文表義明確的為實義，而所有違背這一原則的即為喻義，可以用理性去解釋。顯然，穆派的這一規則不會得到所有人的認可。

穆派認為是喻義的經文，其他學者並不一定認可，這一規則有時候恰巧成為對手攻擊的武器，穆派出身的艾什阿里反戈一擊就是最好的證明。

扎馬里赫的《凱沙弗》可以說是理性注釋《古蘭經》的典範之作，也是代表穆派風格的一部完整經注。扎馬里赫精通阿拉伯語言與修辭，深諳穆派的教義。他在經注中除了著重說明《古蘭經》的風格、修辭及雄辯外，還不遺餘力地區分了《古蘭經》中的喻義與實義。

《古蘭經》中所有涉及將真主擬人化的詞，如手、臉、王冠、權位等，在扎馬里赫看來都是借喻，而非實指，因為對真主是不可以作擬人化、形象化描繪的。

他在解釋“在那日，許多面目是光華的，是仰視他們的主的”這一經文時，認為這裡的所見是用心靈而非用眼睛，即人們內心期待真主的恩澤而並非用眼睛注視真主。這樣，經文意義便與“眾目不能見他，他卻能見眾目”相吻合了。穆派認為，“看見”必然要求對象具有方向、位置、形狀、光線等條件，這一切對於真主來說都是不可能的。而遜尼派則認為，一切存在均是可見的，能夠“看見的”必然是存在的。真主是存在的，因此是可見的，方向、位置、光線等都是塵世看見事物的條件，人們尚不知道在後世是什麼樣子，如何能想像以何種方式看見真主？

查希茲是穆派的另一位重要喉舌，他本身不是教義學家，而是推崇穆派理解原則的文學家。但他在《古蘭經》修辭上的觀點同樣引人注目。他極力反對正統派將真主擬人化。如前所述，他是最早談及“麥佳茲”這一術語的，但他並沒有談到《古蘭經》中喻義與實義這一問題。他在解釋一些經文時，並沒有使用穆派所制定的區分喻義與實義的規則，儘管這些規則在他之前就已十分出名。但是，鑒於他在文學界的聲譽，他在穆派中的地位明顯高於教義學家。

穆派的另一學者葉哈亞·本·海珊進一步擴展了該派的理性原則。他說：“你要知道，《古蘭經》是實指的和隱喻的，下降的和闡釋的，停止的和被停止的，特殊的和一般的，合法的與非法的，有例子、教訓、傳聞和故事，是表面和內里，其內容互相證實，它的開端如同結尾，他的表面如同內里。其中沒有衝突，因為那是至尊的經典，來自至尊的主，下降給他的尊貴的使者。”

葉哈亞在遇到難以理解的經文時，一般原則是以下面的兩節經文為指導：“真主的確不命人作惡”和“真主不喜悅他的僕人忘恩負義”。他認為真主是喜悅他的僕人的，引導所有僕人的，而非只引導他意欲的人，拋棄他不意欲的人。理解經文要綜觀全局，不應斷章取義。針對經文“真主使他明知故犯地迷誤，並封閉他的耳和心，在他的眼睛上加上翳膜；真主使他迷誤之後，誰還能引導他呢？”葉哈亞總是提醒人們注意之前的“以私慾為真宰的人”，意即那些以私慾為真宰的人，真主是不會引導他們的。真主不引導他們，責任在他們自身，不在真主。

值得一提的是，葉哈亞在遵循穆派的理性原則時，提出了一個重要觀點，即《古蘭經》中的確存在有喻義的經文，但對有喻義的經文轉換之後，即成為實義的經文。應該像對待實義的經文一樣對待有喻義的經文，然後遵循它、信仰它。譬如“真主的手是被拘束的”，其喻義為其福利是被拘束的。

葉哈亞另一個創新的亮點在於他把“引導”（赫達耶）分為兩個層次，一個是基本的引導，一個是獎賞性的引導。

作品影響

《古蘭經》對阿拉伯古詩的抑制：蜚聲文壇的阿拉伯古詩在《古蘭經》和伊斯蘭教出現後，逐漸消聲匿跡。

伊斯蘭教出現後，教義占據了阿拉伯人的心靈和精力，他們忙於徵戰，進攻波斯和羅馬，詩歌及其傳誦被淡忘了。

《古蘭經》對詩歌發展間接影響的另一突出表現是征戰詩歌的誕生。《古蘭經》中要求信徒為真理而戰——這思想使伊斯蘭教從誕生之日起就不可能囿於半島範圍內。震動世界的征服戰爭使半島生活發生巨大變化。

《古蘭經》的出現，以它為核心的許多學科——聖訓學、語言學、法學、歷史學、經驗哲學等等相繼誕生。這些學科的誕生為伊斯蘭文明的發展作出了不朽的貢獻。

《古蘭經》作為伊斯蘭教的根本經典，對穆斯林的歷史、文化、思想、社會生活都有著極為深遠的影響。

對維吾爾民間傳統節日的影響

維吾爾民間的“肉孜節” 、“庫爾班節”是兩個盛大的傳統節日，幾乎與該民族信仰伊斯蘭教的歷史同樣漫長，這兩個世俗民間傳統節日與宗教有關，自然受到《古蘭經》廣泛深刻的影響。

作品評論

《古蘭經》是伊斯蘭教的根本經典，它包含豐富的內容，不僅具有文學和歷史方面的價值，而且具有社會倫理價值和哲學上的價值。《古蘭經》中的倫理道德觀，積澱著人道的因素，它的具體德目多來自於人類生活自身，樸實可信，它包括各種能提高人類自身價值，矯正人們性靈，使人們接近造物主的一切行為，並對種種惡行加以鞭撻。

——曹榕（燕山大學文法學院教授）

啟示者簡介

穆罕默德（拉丁語 Muhammad，公元570年—公元632年），全名穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·塔利卜·本·哈希姆（意為：受到善良人們高度讚揚的真主的使者和先知）。阿拉伯伊斯蘭文化的偉大復興者，傑出的政治家、宗教領袖，穆斯林公認的伊斯蘭先知，安拉派遣人類的最後一位使者。中國穆斯林尊其為聖人稱“穆聖”。

公開展覽

2019年1月23日，學界普遍認為是世界現存最古老的三本手抄本《古蘭經》之一的青海撒拉族手抄本《古蘭經》，在青海省循化撒拉族自治縣首次公開展覽。