基本介紹
- 中文名：中世紀基督教文化
- 外文名：Medieval Christian culture
簡要,形成原因,史學思想,傳播原因,社會思想,外界影響,主要表現,
簡要
歐洲人的生活與宗教有密不可分的關係。各階層的人，無論是國王，還是領主，無論是騎士還是普通百姓，只能在宗教的框架內思想與生活，絕對不能夠超越。12 世紀基督教規定了宗教儀式有七種：洗禮、堅振禮、懺悔禮、聖餐禮、終敷禮、婚禮、授職禮。除最後一項外，都是普通百姓直至王公大臣必須施行的。可以說人生的一切重大事件都被基督教會的宗教儀式所包容，從出生到婚配，一直到死都有專門的宗教儀式。人的一生都在宗教的制約之下。各種習俗都打上深刻的宗教烙印，幾乎所有習俗都帶著濃厚的宗教色彩。許多節日都與宗教有關，如仲夏節是為紀念施洗者約翰、冬至日是紀念聖女露西亞、聖誕節是紀念耶穌誕生，萬聖節是為紀念所有死去的聖徒、情人節是紀念聖瓦倫丁神父等等。人們的衣食住行，生老病死都與教會和宗教相關，即使是演劇也都演聖經中的故事。
東羅馬帝國（拜占庭帝國）與西歐不同，它較好地保存了古代文化，一直延續著羅馬莊嚴的禮儀和專制政治制度，其皇權高於教權，其教會也不受制於羅馬。然而與西方的教會一樣，歐洲東方的基督教在精神方面影響和感化了整個斯拉夫世界，使他們的全部生活也在基督教的規範之內。其節日習俗、生活習俗也與教會密切相關。
總之，整箇中世紀西歐文化，包括文藝復興初期在內，都是以基督教為題材、以基督教思想為背景的．可以說，西歐中世紀文化的主體，就是基督教文化．近代西方文化的基礎，已經牢固地樹立起來了
形成原因
中世紀西歐形成基督教文化的原因，或者說，基督教會對文化教育的壟斷，原因很簡單，中世紀初期日耳曼人上自國王，下至平民，都是文盲。他們文化上的這種原始狀態，使其不可能一下子消受古希臘羅馬文化的各項成果。較高文化在蠻族中的普及與提高，需要一個過程，而當時有文化的人只有基督教士，這就造成基督教會在中世紀的文化壟斷地位。應該注意的是，西歐文化自公元三世紀以來已經衰落，基督教文化的形成，是其衰落的結果，而不是其衰落的原因。
在中世紀最初的幾百年間，基督教士是西歐古典文化的唯一繼承者。在修道院的高牆內，在昏暗的燈光下，只有基督教士還在鑽研著古典文化的各項成果。畢達哥拉斯的數學著作，歐幾里德的幾何學，阿基米德的物理學，都有賴於他們而得以保存。可以說，正是他們“保存了學問的燈光長明不熄”。這時的歷史著作《哥特史》、《法蘭克人史》、《倫巴德人史》，都為基督教士所作．日耳曼人登上了歷史舞台，可是記載他們歷史的，卻是基督教士。
史學思想
進入中世紀，西方進入了基督教廣泛傳播的時代，當時，基督教的史學思想影響廣泛。它打破了從前以世界作為背景和以地理上的文明中心為中心的世界史格局，開始致力於構築所有人所有民族都包羅的在上帝目的下規劃的世界通史。在此基礎上，聖·奧古斯丁（公元354－430年）創立了他的世界史理論。在其所著《上帝之城》中，奧古斯丁認為天下地下具有上帝之城和地上之城，這兩座城原為一體，因為人類有罪，才分開成為兩種城，人類歷史終極目標就是到達上帝之城。在種觀念支配下，歷史的過程不再是人類的目的，而是上帝的目的的實踐。在奧古斯丁看來，人類是一個整體，整個為類朝著上帝規定的目標行進，所有民族無一例外地都加入這一行進過程。在這裡，我們可以看到，世界歷史已不再是世界背景的記述，而是歷史探索的中心所在。中世紀的基督教編年史家致力於把奧古斯丁的兩城學說付諸構築世界歷史的實踐。奧古斯丁的弟子奧羅修斯（約公元380－420年）所著的《反世俗的歷史》，記述了自創世迄於公元410年的世界歷史。在世界史編纂史上，基督教史家創造一種統一的紀年法－－基督教紀年方法。另外中世紀編年史家在具體敘述世界歷史時，普遍採用亞述－波斯－希臘－羅馬四大帝國的分期法，以後的神對羅馬帝國被視為羅馬帝國的繼續。
中世紀的史學被基督教思想體系和價值觀牢牢控制著。史學家幾乎全都是受過教育的又有時間來實現其雄心勃勃的虔誠的僧侶。他們總是將自己關在修道院的小屋裡以置身度外的冷眼用編年體的形式記述著世俗世界發生的各個大的政治事件，卻有如此的熱情來揭示上帝對人類歷史的主宰和支配力量，仿佛在譏笑世人竟然如此看不穿神的安排。在這充滿著神秘主義、經院哲學、僧侶理想的基督教神學史觀的指導下，中世紀的史學充滿了神跡、輕信和荒謬。但這也為後世留下了不少珍貴的歷史資料。代表作品：格里哥利主教（Gregory of Tours，約公元538－594年）的《法蘭克人史》、義大利的僧侶保羅（Paul the Deacon約公元730－800年）的《倫巴第人史》、西班牙的主教伊斯多爾（Isdore 約公元560－636年）的《西哥特、汪達爾、蘇維匯諸王的歷史》、英國僧侶比德的《英國教會史》以及德意志的本尼狄克僧侶蘭伯特（Lambett von Herford,?－約1088年）的編年史。
傳播原因
古代羅馬帝國的文明在西歐隨著帝國的瓦解，日耳曼人的入侵而消亡，惟一保存下來的僅是基督教和一些失掉了文明的城市。西歐封建主義是從粗野、落後、愚昧的原始狀態發展而來的。入侵的日耳曼人的文明水平比羅馬人低得多，他們建立的國家初期社會混亂無序。
日耳曼人國王企圖恢復羅馬式的中央權力，恢復帝國的行政管理，但是帝國的政治體制太複雜了，他們沒有足夠的經驗和能力，所以都失敗了。
面對有較高文明水準的原羅馬轄區的居民，要在西歐站穩腳跟，鞏固政權，使社會從無序走向有序，只有依靠基督教。作為古代羅馬帝國國教的基督教，是羅馬帝國的影子，它不僅是一個成熟的教派，而且積累了治理社會的經驗。中世紀初期，天主教會的教士又是西歐惟一受過教育的階層，他們能寫會算，懂拉丁文和法律，這些都是日耳曼人建立統治不可缺少的條件，客觀上造成了日耳曼人政權對天主教會的依賴。 從"原罪"的觀念出發，古代教會神學家把奴役制度看做是上帝對人類犯罪施行的懲罰；把人分為被上帝選中和末被選中兩類．即主張把人世間的不平等看做上帝的安排，天經地義“靈魂救贖"的教義又把人的思想引向神秘的虛無境：界，脫離現實，讓人人鄙視自己，忍受奴役；基督教還籠統地、不加區分地提倡人間互愛，對壓迫逆來順受。顯而易見，這樣一些思想主張不但適用於奴隸主，同樣也適用於封建主，有利於維護封建統治。封建貴族階級從古代基督教中繼承的，最重要的就是這樣一些思想因素。因此，從古代進入中世紀以後，就基督教的基本教義來說，無需經過多少加工改造，就符合封建貴族階級的要求，使基督教成為為其統治服務的工具。正是因為這樣，在羅馬帝國崩潰後，陸續建立起來的日耳曼人國家，西哥特、法蘭克、盎格羅一薩克遜、倫巴德等，先後皈依了西部正統的天主教派。 基督教在古代的傳播已有幾百年的歷史，這時傳教又得到世俗政府的大力支持，西歐居民信仰天主教有其廣泛性絕非偶然。天主教經過幾個世紀的傳播，實現了西歐的基督教化。
社會思想
* 教會權力的出現和教會的獨立，不僅對基督教後來的發展至關重要，而且對整箇中世紀的政治、經濟及社會發展至關重要。
* 可以說，基督教哲學就是教會的哲學，基督教的社會思想亦可稱為教會這一社會組織的思想。
* 把原始基督教義發展為一個完整的闡釋體系的是奧古斯丁（Saint Augustine，354-430，羅馬帝國基督教思想家，哲學家）。
來世思想
* 基督教宣傳來世的教義，將主要興趣從塵世轉向天國，從現世幸福轉向在超感世界中尋求靈魂得救和解脫。
* 這類觀點從本源上說來自希臘，但這在希臘只是少數哲人的信念，大多數公民是在日常生活上發現喜樂和美並縱情享用的。
* 到了希臘化—羅馬時期，更多的心智敏感的人發現了命運的不定、世界的不幸和人生的無奈，一改希臘人的向外進取而轉向內在精神的持守和提升，但這也不是大多數羅馬人的心態，羅馬人尚武，視榮譽重於生命，這種精神激盪他們在塵世建立偉業。
* 到了羅馬衰亡的後期，厭世不幸感才真正成為一種社會的心理。普遍的絕望和厭惡增強了人們對宗教的感情，產生了一種深沉的、強烈的、解放靈魂的要求，一種超越凡塵仰望來世的饑渴。正是在這樣一種社會心理氛圍中，基督教的來世說和救世福音能如此深深扣動千百萬人的心弦。
救世論、原罪論
* 基督教的救世論的基礎是原罪論的人性論。基督教拋棄了古典理性主義的人性觀，認為人性最重要的因素之一是人類行動的盲目性，它不是出於個人缺乏洞見的那種偶然盲目性，而是人性中固有的永恆的因素。
* 這就是奧古斯丁所強調的原罪。他把這一原罪與自然欲望的力量聯繫在一起，即，每個人將敗壞的本性隨身帶進這個塵世，此本性靠自己的力量或意志是不可能變好的。
* 救世史被認為是衡量一切有限事物的標尺，人與社會的關係的問題被人與上帝的關係的問題所代替。
教會中心論
* 奧古斯丁救世論的中心概念是教會，即“教會中心論”，認為，教會是上帝所指派的拯救人類的工具，一個人若不成為教會的一員則絕對不能得救，教會是上帝與信徒個人之間的媒介。
* 教會曾起到的歷史作用：
1. 教會以堅定不移的努力逐步發展成為一種統一的組織，趁政治生活崩潰之機，以堅強的和自信的唯一權威出現；
2. 在羅馬衰亡時期的普遍混亂中，教會代表著秩序；
3. 在蠻族入侵造成的文化的普遍衰退中，教會又成為古典文化的傳承者與衛護者，代表了當時最文明的力量。
* 從社會的脈絡來分析，教會是一個建立在一種教義上的社會組織，是一種全新的、完全依人們共有的價值而建立的信念的共同體。在基督徒的眼裡，一共同體的成員，其優於他人的地位是取決於他的宗教信念和生活方式。
基督徒信仰與世俗的責任
* 然而問題是，一個基督徒還生活在塵世中，是否還應承擔其對塵世社會的責任？即信念共同體與世俗共同體各自的性質及其相互關係問題。
* 4世紀初開始的禁慾運動和修道院制度，代表了對上述問題的一種激進的回答，認為肉體乃靈魂的敵人，一切肉體的欲望和感情都應當無情地予以摧毀，最可靠的解救方法是隱居或在寺院生活，藉以擺脫塵世及其種種誘惑，摒棄一切社會交際和社會責任。
* 奧古斯丁在《上帝之城City of God》中以一種廣闊的歷史哲學和社會哲學的觀點處理這一聖俗兩種社會的關係問題。
* 在書中，奧古斯丁闡述了，兩種價值共同體（天上之城與地上之城）、兩種忠誠（服從塵世的法律與熱愛天國）、教會高於世俗國家等觀點。
兩種價值共同體
* 天上之城與地上之城。其社會觀基於這樣一種信念：每一個社會事實上都是一種價值共同體，“兩種愛造成了不同的兩座城：由自私的愛發展到連上帝也蔑視的愛，造成了地上的城；由愛主的愛，發展到蔑視自己的愛，造成了天上的城”。
* 正是對上帝的態度將人類分成兩個社會，同時，這兩種城市的分立僅僅是道德上的而不是有形的，居民混居在一起，直到末日審判那一天，他們才會實在地分離開。
* 兩個城的說法似並不對應任何可觀察的社會事實，而僅僅用於展示兩種對立的價值體系和兩種不同的社會秩序：
1. 地上之城是一種專注於世俗價值的抽象的社會觀念，是不完美的，因為它是人性敗壞的產物，是基於衝突的，在有組織的塵世社會中爭奪利益的鬥爭是不可避免的；
2. 天上之城是嚮往神聖價值的共同體，其求索的熱情超過了其對個人的、家庭的、市鎮的和帝國的特定利益的興趣，有著真正的和平，沒有人會遭受衝突之苦，社會是基於一致的。
兩種忠誠
* 服從塵世的法律與熱愛天國。俗城與天國的對立，並不意味著人們要逃避其在世間生活中的一切責任。奧古斯丁認為，國家和法律是為了對付人類墮落的新情況，依神意而產生的懲治罪犯和救濟罪犯的手段，所以人民必須服從。
* 基督徒在塵世的責任是至死方才可以解脫的，因此，他從屬於兩種秩序，天國的和塵世的。基督徒既要維護其信念共同體的理想，又須與其它人一道相安共處，即對教會和國家應盡雙重忠誠。
* 因此，構成罪惡的不是我們置身於塵世生活，而是對塵世價值的熱衷與鑽營，因為這將導致我們放棄更高的價值和對天國生活的祈望。最終屬於哪一個共同體取決於信念，而不取決於那些決定處境但又不能控制的因素。
教會高於世俗國家
* 天國是一個理想社會，那裡的公民不僅包括現今在世的人，也包括去世的人和未出生的人，但只包括上帝預定的選民。
* 奧古斯丁將世俗國家和政治制度視為原罪的結果、神的補救方法，故世俗國家必須服從教會。教會所爭取的，首先是獨立於世俗權力之上，然後是凌駕於它們之上，這種鬥爭可以說是中世紀歷史的主要動力。
* 教會不僅在內部仿照君主集權制，把教權收歸教皇統轄，而且製造了一種理論，認為教權至高無上，得自神授，超越於世俗統治者之上，這種理論後來成了羅馬教會的一貫主張。
直線上升的歷史發展觀
* 在他看來，歷史是受天命指引的，有終極的意義和目標，必定是上升的、直線的、前進的發展過程，因而成為近代流行的歷史發展觀和進步觀的先驅之一。
托馬斯·阿奎那：天恩與人性
* 托馬斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas，1225-1274，神學家和哲學家），著有《神學大全Summa Theologica》，他將亞里士多德的方法套用於基督神學，其學說被教會定為天主教的官方教義，被公認是中古基督教思想最偉大的代表人物、經院哲學的傑出代表。享有至高無上的權威地位。
理性與天啟的調和
* 在阿奎那時代，曾經長期被忽視的亞里士多德的一些著作又開始為學者所接觸，理智的熱情開始在西歐境內蔓延開來。
* 天國與塵世的對立緩和了，神學開始與政治學和解，理想開始與現實調和。雖然社會仍然是一個神性的實體，但同時也是一個功利的實體，因為天國的等級關係與塵世封建制是同構的。
社會背景1：封建制的建立
* 從奧古斯丁到阿奎那的八個多世紀內，西歐發生一系列重大事件，其中頭等重要的是封建制的建立和教會支配地位的確立。
* 通過層層分封土地和人民而形成的封建領主制，有著嚴格的社會階級劃分，是一種對不同階級的權利與義務有著細緻的規定的等級制。
* 在這種等級制中，每一個人的活動是根據其社會身份而規定的，社會被視為巨大的鏈條，從處於最低層的最單純的機體一直聯繫到處於極頂的上帝。
社會背景2：教會支配地位的確立
* 在羅馬陷落後，教會的精神與物質力量大大加強了：
1. 教會擔負起重建文化的重任，並以卓絕的努力贏得蠻族的歸附。
2. 教會也是大的土地所有者，教皇則是最大的領主，這使它實際上成為封建經濟結構的最重要的支柱之一。
3. 教會擁有教理的一致性，賦予它包羅萬象的力量，這種世俗的與精神上的力量的結合造成了教會的教理與封建社會之間的完整的協調一致。
* 英諾森三世（Innocentius III，1160-1216）使教皇的權力達到頂點。他有力量決定帝國皇帝誰有繼承權，能使英王自認是教皇附庸。
* 這種教權的上升，也使教會越發全面和深入地捲入與封建體系的糾纏中，越發積極地致力於世俗事務。
宇宙秩序的體系
* 阿奎那理論的基本點是，天恩不會奪走人性，而只會使人性完善。人類活動和思想的整個範圍，給人生的每一方面都留有地位，但同時又把它們分派在一個有秩序的體系中，一個包括神法、自然法與人法，使天恩與人性皆得到體現的宇宙秩序體系：
* 神法。支配這個秩序體系的最高原則是永恆法，即指導一切行動的是，神的智慧所抱有的理想；
* 永恆法之下是自然法。凡人無力知道自然法的整體，但可以憑著上帝所賦予的理性能力了解其中的部分內容。阿奎那將自然法規定為，一種人身上存在的、與一切實體共有的、趨吉向善的、自然而發的傾向。自然法是一座橋樑，由此可跨越人與上帝、塵世與天國、政治學與神學的鴻溝；
* 自然法之下是人法（實定法）。一種合乎理性的、以公共利益為目的的法令，它是由負責管理社會的人制定和頒布的。人為法的有效性取決於它的正義性（符合理性，理性的法則即自然法），因此人法來自自然法，而且僅在符合自然法時才是合法有效。
* 但阿奎那強調的不是權利而是義務，不是個人幸福而是公共利益，如果法律缺乏對公共利益的維護，它就沒有責成人們擔負義務的力量。故其結論是，不法的命令沒有拘束力，必須反抗昏君（世俗的君主）。其本質為，政治隸屬於倫理，並為最高倫理價值辯護。
等級次序與社會秩序
* 阿奎那視等級次序與秩序是同義詞，這反映了中世紀教會等級制和領主等級制的現實，另外還有兩個來源：
1. 其一是基督教一切權力來自上帝（唯一者）的正統觀點；
2. 其二是亞里士多德的人生而不平等、社會為功能互補的有機體、貴賤臣屬關係的觀點。
* 阿奎那和亞里士多德一樣，強調人天生是政治的和社會的動物。他認為從本性講不能自足的個人，不僅必須生活在家庭、地方社團和國家之中，而且還生活在某種契約團體（教會）中。
* 因而，中世紀的政治既是高度約束的，又是十分分散和多元的，其社會制度既有垂直的臣屬依附關聯，又廣泛存在水平的契約關係。
評價
* 13世紀是中古封建社會的鼎盛時期，同時也是中古歐洲開始向近代歐洲轉變的時期：
1. 一方面，教會的地位已趨極盛，基督教無論在精神事務方面，還是在世俗事務方面都發揮著重大的作用，世界帝國和全教會（基督教世界）的理想還在歐洲人的心頭活躍；
2. 另一方面，近代民族正在逐漸形成，近代主權國家的觀念也正從法國和義大利南部出發，走上其遍及歐洲的道路。
* 阿奎那正是站在這一歷史十字路口上，恢復了政治學的價值，把理性提高到了基督教會從不曾許可的地位。
* 但是，根據基督教的教義，人的最終目的，即無上的福祉，只有在來世才能達到，並完全得自於沉思。因此，其體系的壓頂石仍是天啟。另外，阿奎那的社會有機體論，主要目的在於使現存的社會秩序合法化、永久化。
* 這一切表明，他終究是按基督教的立場來闡述和改造亞里士多德的。
外界影響
柏拉圖在他的許多著作中都論述過靈魂問題，如《斐多篇》、《國家篇》、《斐德羅篇》、《蒂邁歐篇》等。他的基本觀點是，個體靈魂是世界靈魂的分有者，靈魂就其最真實的意義上講，是一種中介性的存在，它起著聯接理念世界和物質世界的作用，它是真實的理念世界和物質世界的邊界。靈魂與肉體是兩個可以各自獨立存在的實體，靈魂是自我運動的，所以它永遠不會停止運動，它是永恆不朽的，靈魂推動身體就如同水手划動船；靈魂曾經把握到的理念世界中的純粹真理因肉體的障礙而忘記了，但是，感性世界中理念的不完善的摹本使得靈魂能回憶過去，因此，學習無非是回憶，是一種重新覺醒；死亡就是靈魂與肉體的分離，靈魂從肉體中解放出來，擺脫肉體的束縛而得到純粹的知識，因此，死亡也可以看成是一種自我解放，通過死亡，我們從心靈里驅除掉肉體快樂及痛苦所帶給它的各種不良影響，所以，哲學家的任務就是教人學習死亡，“其他人似乎沒有認識到，那些以正確方式從事哲學的人，實際上正是在致力於使他們自己做好死亡的準備。”
柏拉圖這種對古希臘人靈魂二元論的解釋在後來的斯多亞學派、新柏拉圖主義和奧古斯丁那裡都得到了某種程度的繼承。斯多亞學派認為，人是由肉體和靈魂組成的，是那永恆神聖之火的火花，“靈魂出於那永恆之火……靈魂被囚禁於肉體中……你應當超拔而確知，要死的不是你而是你的肉體；因為你並不是你的外形所顯露出來的那個樣子，不是用手指就可以指出來的那個形體，每個人的靈魂才是每個人他自己。因此，如果說神無非意味著有活力、有感受、有記憶、有預見，以及能統治、管理、驅動那被置於其下的肉體，如同那至上的神推動著這整個宇宙，你要知道你就是神。”
在一些新柏拉圖主義者那裡，靈魂不僅是神的產物，有時甚至被看作是神的一部分。但是，新柏拉圖主義者在繼承柏拉圖的二元論立場的同時，對他的理論也作了一些修正。例如，普羅提諾就不同意柏拉圖關於靈魂與肉體的結合是偶然的這種說法。他認為，絕對的太一是萬物的源泉，從它那裡產生一切，流溢一切，整個宇宙都是太一的流溢物，由於太一的絕對完滿和現實性，向外流溢出自身是不可避免，它首先流溢出純粹思想，即奴斯，再進一步流溢出靈魂和物質世界。人的靈魂是世界靈魂的一部分，它既可以向上沉思永恆的奴斯，進一步認識永恆的善、太一，也可以向下趨向肉體而墮落。靈魂與肉體的結合乃是勢所必然，因為在個別的靈魂中天然就有追求感性生活的不可抗拒的衝動。普羅提諾的後繼者，如普羅克洛則認為，人的本質定義即在於他是一個有靈魂的存在，如果說人意味著是被賦予了靈魂的肉體，那么，我們就不應該責備要去尋求物質世界的快樂和幸福，擁有肉體並不是對人的懲罰，因為分離的靈魂無法實現其全部的能力。
在亞里士多德看來，靈魂與肉體的關係無非是形式和質料關係的一種特例，因此，在正面論述靈魂以前，亞里士多德首先提出了他的形式與質料說。“我們將現存諸事物中的某一類叫做實體；（實體又可從三方面來理解）：首先是質料，但就其自身而言它並非‘這個’；其次是形狀或形式，事物正是由於它才被稱為‘這個’；其三是前兩者的結和。質料是潛能，而形式是現實。”他認為，靈魂的首要意義，也就是我們賴以生存、感覺和思維的東西，因此，靈魂只能是某種定義或形式，而不是質料或基質。既然靈魂是生命的原則，那么，靈魂的定義就是“潛在具有生命的自然物體的第一現實性”因此，靈魂就是肉體的“隱德來希”（entelecheia），即它作為形式在生命體運動和變化中的完全實現。“正如我們已經說過的，實體有三種意義，即形式、質料以及這兩者的結合。其中質料是潛能，而形式是現實。由於凡有生命的東西都是這兩者的結合，所以身體並不是靈魂的實現，相反，靈魂是某種身體的實現。因此，一些人正確地主張，靈魂不是某種軀體，但沒有軀體它也不能存活。”同樣，質料和形式的層次性和等級性也體現在這裡，生物的高低等級來自靈魂等級的高低差異，不同的靈魂依其等級分為三類，即營養靈魂、感覺靈魂和理性靈魂。營養靈魂也稱為植物靈魂，它是有機的生命體的最初的形式，有吸收、消化、繁殖等維持生命所必須的機能；感覺靈魂又叫動物靈魂，它則包含各種知覺、欲望、厭惡、想像、記憶等功能；理性靈魂就是人類靈魂，它是最高級的靈魂形式，作為萬物之靈的人就因擁有理性靈魂而不同於其他生物。靈魂的不同種類和等級，就如同幾何圖形從簡單的三角形開始，慢慢發展到越來越複雜的形式，後面的每一種形式都潛在地包含著所有前面的形式。同樣，較高級的靈魂包含有較低級靈魂的作用，但低級靈魂不具備高級靈魂的能力和作用。在感覺的五種形式中，即觸覺、味覺、嗅覺、聽覺和視覺也形成一個由低到高的系列，因為越往後面，越只接受對象的形式而排除對象的質料。
我們可以看出，柏拉圖式的靈魂學說與亞里士多德的靈魂學說之間存在著巨大的差異。在柏拉圖那裡，靈魂與肉體是兩個相互獨立的實體，靈魂的不朽性和個體性顯然是自明和確定的，它的問題是如何理解靈魂與肉體的關係，這兩者之間的結合如何才不至於影響到人的統一性；而在亞里士多德那裡，作為形式的靈魂與作為質料的肉體結合成一個完整的人，二者一起構成一個單一的實體，人的統一性得到了辯護，但靈魂的不朽性和個體性卻是懸而未決的。亞里士多德的靈魂學說傳入阿拉伯世界以後，產生了巨大的影響，幾乎所有重要的阿拉伯哲學家都寫有《論靈魂》和《論理性》一類的作品。其中，最重要的是阿維森納，在阿拉伯哲學家中，他建立了自己完整的靈魂學說。
由於阿維森納和他的前輩們一樣，將普羅提諾《九章集》中的第4-6章當作了亞里士多德的神學著作，因此，他的主要工作就是將該書和真正的亞里士多德著作中的思想進行綜合，而他的靈魂學說也可以看作是最早的調和亞里士多德和柏拉圖靈魂論的一種嘗試。阿維森納認為，我們可以用兩種思路來思考靈魂。首先，就靈魂本身而論，即就靈魂的本質來考慮，靈魂應是精神的、單純的、不可分的，因此，靈魂是不可毀朽的實體；就這而論，柏拉圖對靈魂的定義和理解完全是正確的。其次，就靈魂與它賦予其生命的肉體的關係來看，靈魂首要和基本的功能就是作為肉體的形式；就這而言，亞里士多德才是對的，靈魂確實是那潛在地擁有生命的肉體的形式。阿維森納自己舉了一個例子。例如，我看見一個路人，便詢問你，他是誰。或許你會說，他是一個“工人”。假設你的回答是正確的，那人的確是個工人，但這並不意味著你的回答是完整的，你的答案也不是可以提供的諸答案中最基本的。因為，這個路人首先是一個人，然後才是一個工人。他的本質是人，職能是工人。靈魂的情形與該例子完全類似，就其本身而言，靈魂是一個實體；就其職能而言，它是形式。因此，我們不必害怕靈魂會受其賦予生命的肉體的死亡的影響，因為在肉體死亡之後，靈魂喪失掉的僅僅是它諸多職能中的一項而已。阿維森納的這個論點極大地影響了13世紀的一些哲學家，例如，儘管培養出了托馬斯這樣的亞里士多德主義者，但其本人的思想中卻含有大量新柏拉圖主義內容的大阿爾伯特就完全贊同阿維森納的論點，他說：“如果我們考慮靈魂自身，我們追隨柏拉圖；如果我們將靈魂作為給予身體以生命的形式，我們同意亞里士多德。”
但是，阿維森納的折中主義並沒有解決全部問題，因為只要靈魂作為肉體的形式，即作為賦予肉體生命的職能包含在靈魂的本質定義中，那靈魂與肉體的結合就還是偶然的。所以，對於基督教的哲學家來說，一方面，人是靈與肉的統一體，這是一個必須承認的事實；另一方面，又必須解釋個體靈魂對於肉體的獨立性和不朽性。
亞里士多德《論靈魂》一書及其阿拉伯評註者們的思想大約在13世紀國中期傳入西歐，並迅速在思想界引起反響，靈魂的性質問題很快成為經院哲學爭論的一個焦點問題。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas,1225~1274）和波納文圖拉（Bonaventura, 1221~1274）是中世紀鼎盛時期的兩位領軍人物，他們兩人也成為這一時期有關靈魂問題爭論的代表。
托馬斯·阿奎那基於亞里士多德的實體學說，認為人是由靈魂與肉體組成的一個統一的實體，而不是兩個實體，即人不是由靈魂與肉體兩個各自獨立的實體構成的，靈魂與肉體只是構成人的兩個因素，靈魂是形式，肉體是質料。在他看來，傳統的柏拉圖學派卻認為靈魂自身就是一個完滿的獨立實體，人是由一個完滿的實體即靈魂與一個偶然的實體即肉體組合而成的，靈魂推動身體就如同水手划動船。因此，他在《反異教大全》第2部分的第57章《柏拉圖論理性靈魂與肉體的結合》（Positio platonis de unione animae intellectualis ad corpus）中，詳細地反駁了柏拉圖主義的靈魂觀。他說，一些人認為，沒有任何的理性實體能夠是肉體的形式，但這種觀點又與“人的本性是理性靈魂與肉體結合”這個論點相矛盾，於是，柏拉圖及其追隨者提出了種種思路來解釋靈魂與肉體的關係。“因此，柏拉圖及其追隨者們主張，理性靈魂與肉體的結合，並不是如同形式與質料那樣，而是如同推動者與被推動者那樣結合。他們宣稱，靈魂在肉體中，僅僅好比水手在船里那樣；由此可見，靈魂和肉體的結合，無非是前面所講的力量的聯接。但是，這種說法似乎是不恰當的。因為根據前面所述，力量的聯接構不成任何單純的個體，然而，我們已指出，由靈魂和肉體結合而成的人是一個單純的個體。（而按柏拉圖等人的主張）人如果不是單純的個體，其結果是人將不是單純的存在，而是偶有的存在。為了避免這個不恰當的論點，柏拉圖又主張說，人根本就不是靈魂與肉體的結合體，人乃使用肉體的靈魂本身，猶如彼得不是人和衣服的結合體，是他在使用（穿戴）衣服。但是，這樣的主張仍然是不可能的。”托馬斯認為，亞里士多德所說的靈魂是肉體的形式的論點，無非是說“靈魂就是使肉體成為一個人的肉體的那種東西。”因此，他認為，人的本質既不單單是靈魂，也不單單是肉體，而是靈魂與肉體的統一。但是，通過結合而形成統一體有很多種方式。在托馬斯看來，靈魂與肉體的組合不是偶性的結合與統一，也不是能力上的結合與統一，而是實體的統一（unio subatantialis）。
所謂偶性的統一，就是將一種偶性，如熱、冷、膚色等這樣的外在屬性與人的實體結合起來的那種統一；而實體的統一，則是由形式與質料相結合而產生的那種統一。偶性的統一隻是把兩種外在屬性彼此結合起來，它們的本性並不要求相互結合；而實體的統一則是兩種本質屬性的結合，出於分離狀態的這兩種本質都是不完善的，只有在統一中它們才成為完善者。同樣，質料和形式就自身而言也是不完善的，只有形式充滿質料，賦予質料以現實性，它們就結合為一個完善的實體，同時，它們自己也獲得完善。因此，靈魂作為肉體的形式，其本身並不是一個完整的獨立體，它必須同肉體相結合才成為一個完整的獨立體，即人這個實體。但是，在亞里士多德那裡，質料和形式都具有層次性，人的質料和形式是在什麼意義上的質料和形式呢？托馬斯進而提出了“實體形式”（forma substantialis）和“原始質料”（materia prima）的觀點。他認為，任何事物分析到最後，都是由其實體形式和原始質料構成的。所謂實體形式，就是一種規定性，即一事物之所以為該事物的理由，在邏輯上可以理解為該事物所屬類的定義。正是由於實體形式的不同，才構成了不同的種和屬。例如，蘇格拉底、柏拉圖都是人，是因為他們具有人這樣一個相同的實體形式。同樣，質料也是有層次的，質料分析到最後就是原始質料，而原始質料乃一種純粹的潛在能力，它可以和任何形式結合構成具體的事物。一個形式越高級，它在潛能上所包含的存在就越多。後面的每一種形式都潛在地包含著前面的所有形式。對於人來說，他的實體形式就是理性靈魂，它賦予了人全部的存在內容，即他存在著，有生命，有感性，還有理性。
托馬斯之所以強調靈魂只是形式而不是實體，主要是為了捍衛人的本質的統一。這樣做的結果解釋了人與其他屬類的差異，但是，卻留下了如何理解在人這一種類下的個體之間的差異性問題。正是這一點上導致了他與波納文圖拉的嚴重對立。
按照托馬斯的理論，必然會得出“質料是形式被個體化的原則。”的結論。在他看來，讓人成之為人的東西只能是形式原則，即靈魂；凡是進一步規定具體的人而顯出差異性的東西，都是由個體性的質料所規定的，只有根據質料的差異，才能理解人的眾多性，只有當靈魂與不同的肉體即質料結合時，才出現人與人彼此之間的差異，個體之間的差異是相同的靈魂和不同的肉體結合的結果。托馬斯本人就將“種”與“種”之間的差異稱為“形式差異”（formal distinction），個體與個體之間的差異稱為“質料差異”（material distinction）。例如，由於具有相同的實體形式，故蘇格拉底和柏拉圖都是人，就人的本性而言，他們沒有什麼不同。但是，蘇格拉底不同於柏拉圖，他們之間的差異不是實體形式的差異，他們的不同在於他們個體性的質料，蘇格拉底與柏拉圖的區別在於，一個在這種質料里，一個在那種質料里。因此，他同意亞里士多德的觀點，凡是體質柔軟的人，思想相應也就靈敏；肉體的情況越好，靈魂也表現得越好。在他看來，“凡是體質好、觸角靈敏的人，就有比較聰明的智力；而皮膚粗糙、機體不靈活的人，則智力比較低下。”
波納文圖拉認為，托馬斯的這種理論儘管可以在某種程度上捍衛人的實體的統一性，避免出現兩個獨立實體問題的困擾，但是，它卻隱含著更大的矛盾和困境，這種矛盾和困境甚至危及到基督教的根本信仰，即個人靈魂的不朽，以及在此基礎上的天意和個人的責任，從而最終陷入基於因果鏈條上的自然決定論和命定論，而這些錯誤正是他們的共同敵人拉丁阿維羅依主義所主張的。所以，波納文圖拉批評說，“第二個錯誤是關於命定的必然性，如（那些相信星象的人所認為的）：如果一個人屬於某個星座，他將必然會是賊，是惡人，或者是善人。這裡根本不存在什麼自由意志和賞罰酬報，因為既然一個人出於必然性而做他所做之事，何談什麼選擇的自由？他又何必承擔什麼樣的後果？而且，這必然意味著上帝是萬惡之源。”而個體靈魂的不朽必然意味著，靈魂不僅僅是肉體的形式，它自身也是獨立的實體。因為，按亞里士多德的觀點，靈魂既然是人的實現和完成（隱德來希），由於人是有區別的，那么，使得人得以實現的靈魂也應該是有區別的。
總之，在波納文圖拉看來，如果我們簡單追隨亞里士多德對人的統一性的證明，那么，必然會危及靈魂的實體性和不朽性。因為一旦把人這個實體簡單地定義為形式和質料的結合，尤其將靈魂僅僅看作是形式，就無法再認為這兩種因素中的任何一個是真正的實體，靈魂與肉體結合人才存在，因為只有人才有實體性；一旦此一結合瓦解，不僅人消亡掉，而且肉體與靈魂停止存在。
波納文圖拉認為，托馬斯的錯誤就在於他不加思考地接受亞里士多德的立場。因此，他本人所採取的辦法是，接受亞里士多德形質論的基本論點，但必須對它加以根本性的改造。在他看來，形式和質料是除上帝以外的所有受造物的兩個基本原則。質料是事物的潛能，形式是使事物成為其所是的現實能力，因此，作為受造物的人也是由作為形式的靈魂與作為質料的肉體的結合物。如果僅僅就這一點而言，他與亞里士多德和托馬斯沒有什麼不同。但是，波納文圖拉認為，我們不能僅僅停留在這裡，還必須進一步分析靈魂和肉體本身，就此，他就與托馬斯分道揚鑣了。
波納文圖拉認為，靈魂和肉體都是由各自不同的形式和質料構成的。人的靈魂是由精神性的形式（forma spiritualis）和精神性的質料（materia spiritualis）構成的一個精神性的實體（substantia spiritualis），當然，精神性的質料不像物質性的質料那樣具有廣延性和可壞朽性；人的肉體則是由物質性的質料（materia corporalis）和它自身的形式（即植物和感覺性的形式）所構成的實體。靈魂作為精神性的實體，它自身就是完整地獨立於肉體的；而肉體作為低級的實體，它渴望被更高的形式，即人的靈魂所充滿。因此，靈魂與肉體的結合，是在更高一級的意義上的形式與質料的結合。波納文圖拉之所以認為在靈魂中也有質料，其理由主要有三個。首先，在波納文圖拉看來，除上帝以外，任何個體化的實體都必須是形式和質料的結合，不可能象托馬斯那樣，僅僅認為個體化的原則是質料。因此，如果既要堅持個體靈魂不朽的信仰，又必須對此做出合理的解釋，那就只能將亞里士多德的形質論貫徹到底，不朽的個體靈魂也是由形式與質料結合而成的。其次，依亞里士多德對質料的定義和理解，質料作為潛能，在為形式現實化的過程中，總是會表現出變化。而我們在靈魂那裡發現了質料的這種特性，“哪裡有質料的性質，哪裡就有質料。然而，質料的特性被發現在靈魂中，即它可以被影響和發生變化。因為它可以為知識和德性所影響，它可以從無知變為有知，從邪惡變為有美德。因此，質料存在於靈魂中。”也就是說，我們發現靈魂既可以主動地對它物施加影響，但是，它也可以被它物所施加影響，這必然表明在靈魂中有作為被動和變化的原因的質料存在。第三，“唯有純粹和無限的現實才能是只有形式而沒有質料，但這僅僅屬於上帝。因此，靈魂有質料。”有人認為，如果堅持普遍形質論，靈魂也是形式和質料的複合物，這會與靈魂的單純性相衝突。對此，波納文圖拉爭辯說，單純性（simplicitas）本身具有不同的意義和不同的等級。單純性可以是指沒有量的部分，也還可以指沒有構成部分。靈魂所擁有的單純性指它沒有量的部分，正是這一點使得它和物質相區分；但不是說它沒有構成部分。
托馬斯在《神學大全》第1卷第75問題第5條《靈魂是否是由形式和質料構成的》（Utrum sit composita ex material et forma）中，則明確認為靈魂沒有質料，他說：“我的回答是，必須得說，靈魂沒有質料。”托馬斯認為靈魂沒有質料的一個主要理由是他將質料看作是純粹的潛能，如果靈魂有質料，那將與它作為肉體的形式的定義相衝突，因為形式意味著某種現實性。波納文圖拉則認為，現實中根本不存在作為純粹潛能的質料，純粹潛能意義上的質料僅僅是形上學的一種設定，現實中的任何質料都是為某種形式所現實化了的。此外，基於種子理性的考慮，也無法解釋純粹潛能的質料的說法。此外，在托馬斯看來，基於他的存在與本質（esse et essentia）的區分，完全可以回答波納文圖拉後面的兩種詰難。他認為，除上帝以外的一切受造物都是由現實與潛能的複合體，但是，現實與潛能的關係有兩種。一種是存在與本質的關係，另一種是形式與質料的關係。靈魂作為精神性的實體意味著它有存在與本質的分離，因為只有上帝，其存在與本質是統一的。但是，精神性的實體不是形式與質料的複合體，因此，也不存在波納文圖拉所說的精神性的質料。在他看來，普遍形質論者的錯誤就在於他們只知道形式與質料的結合，而不知道存在與本質的結合。於是，針對波納文圖拉的第二個觀點，他反駁說：“必須得說，所謂質料的受影響和發生變化，這是就它作為潛能來說的。然而，正如精神性的潛能是一回事，原始質料的潛能又是另一回事，因此，其中的受影響和發生變化也各不相同。精神為知識所影響，由無知變為有知，這是從精神實體的潛能來說的。”對於波納文圖拉的第三個觀點，托馬斯則認為，“誠然唯有作為存在本身的上帝才是純粹和無限的現實，在精神實體中存在著現實與潛能的複合，但這不是質料與現實的複合，而是形式（本質）與被分有的存在的結合。因此，有些人才會說：它乃其所是與是這個的結合，因為存在本身（是本身）是事物得以存在（是）的原因。”
波納文圖拉曾提出這樣一個問題，“理性靈魂是整個地在整個身體中，還是僅僅整個地在身體的某一部分。”（Utrum anima rationalis sit tota in toto corpore, et tota in qualibet parte ipsius.）他本人同意奧古斯丁關於靈魂臨在於身體的各個部位的觀點，認為這種觀點要比那些認為靈魂僅在身體的某個地方起作用的觀點高明。他說：“因為靈魂是整個身體的形式，它臨在於整個身體中。由於它是單一的，因此，它不可能部分在這兒，部分在那兒。由於它是身體運動的充足動因，它沒有特別的場所，它不會存在於身體的某一點或某個固定的部位。”在波納文圖拉看來，以前那些說靈魂存在於人的頭部，或說存在於人的心中的觀點，都只是一種知識性（科學）的說明，而不是對靈魂本質的形上學的思考。對於波納文圖拉的這樣一種論點，托馬斯卻是贊同的，他說：“正如我們在一些地方已經說過的，如果靈魂僅僅以一種推動者的方式與肉體相結合，那么，可以說它並不存在於身體的每一個地方，而僅僅存在於身體的某一個地方。但是，由於靈魂是以形式的方式與肉體相結合，那它必然存在於整個身體中，存在於身體的每一個地方。因為它不是肉體的偶然形式，而是它的實體形式。而實體形式不僅是整體的完滿實現，也是任何一個部分的完滿實現。”
我們可以看出，波納文圖拉在靈魂上堅持形質論，主要是出於以下幾個方面的考慮：
首先，可以以此證明靈魂乃上帝創造的產物，以及上帝與受造物的區別。因為除上帝以外的每一受造物都是形式與質料的複合體，靈魂也不例外。
其次，這種理論更能說明靈魂具有在肉體死亡以後依然可以繼續存在的能力，即可以解釋靈魂何以不朽的問題。我們可以從許多角度來論證和說明靈魂不朽的信仰，例如，我們可以說，人的靈魂不朽是出於神聖公義的要求，即出於懲罰與酬報的可能的要求。好人受罰，惡人卻得善報，這是與上帝的神聖公義相矛盾的，而現實中要讓道德與幸福完全統一起來卻又是不可能的。因此，如果靈魂不是不朽的，那它所有的努力都是一場空。為了能獲得永恆而完滿的幸福，靈魂必然不朽，這樣才可能“以便將來能獲取完滿的幸福，雖然在此生這只是一個希望，在將來卻是一個事實。”但是，上面的這種論證嚴格說來並不是形上學的，而靈魂的形質論卻可以給出形上學的論證。如果靈魂僅僅作為肉體的形式，那么它將不能脫離肉體而獨立存在，會隨著肉體的死亡而消亡。反之，如果靈魂和肉體是兩個獨立的實體，一個實體的存在不依賴於另一個實體，這樣，靈魂實體在肉體實體死亡後可以繼續存在，從而保證了靈魂固有的尊嚴。
第三，它能有效說明靈魂的個體性。人的靈魂也是由形式和質料所構成的“形質論”可以保證靈魂不僅僅作為身體的形式而存在，而且它可以作為某物（hoc aliquid）靠自身而獨立存在，“它不僅是形式，也是這一個。”在波納文圖拉看來，拉丁阿維羅依單一理性論的依據就是，靈魂是普遍的形式，它被個體性的肉體分化以後成為個人靈魂，因此，肉體是靈魂個體化的原因和條件。肉體死亡以後，個人的靈魂隨之消亡，不朽的只有作為普遍形式的人類理性靈魂。而靈魂的形質論可以有效避免和反對拉丁阿維羅依主義的錯誤，在這裡，靈魂的個體性不依賴於它與肉體的結合，而在於它本身，因為由形式和質料結合而成的靈魂只能是個體靈魂。
然而，必須指出的是，無論在靈魂的性質和不朽問題上波納文圖拉和托馬斯兩人存在著多么大的差異，反對拉丁阿維羅依主義在靈魂問題上的單一理性說卻是兩人一生共同的任務，他們之間的差異是在共同反對阿維羅依主義中的差異。
主要表現
隨著基督教的轉播和深入， 8 世紀中～ 9 世紀末，西歐形成了加洛林王朝藝術．這是日耳曼人對基督教、拜占庭和古希臘羅馬風格的大規模地模仿和學習，其推動人是查理曼．他大興宮殿和教堂建築，成立宮廷學院，要求教會和修道院辦起學校，開設了文法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文、音樂課程．這些學科的設定，自然都與宗教有關，但對於這些學科來說，至少起到了傳宗接代的作用．在此基礎上， 11 ～ 13 世紀，基督教文化發展起來了．
文學詩歌
①拉丁文學 拉丁文是中世紀西歐普遍使用的文字．拉丁文學的主要表現形式是“聖歌”， 深沉凝重．例如，一首聖歌的格式是這樣：“我信仰聖靈，信仰神聖的天主教會…”．青年學子們用拉丁文即興創作為：“我信仰悅目的瓊漿，還信仰酒家店東的酬應…”
②方言文學 口頭創作，以口相傳，如民謠類英國的《羅賓漢》，英雄史詩類法國的《羅蘭之歌》，德國的《尼布龍根之歌》，還有貴族抒情詩．方言史詩和方言抒情詩融合發展，就形成騎士文學．騎士文學歌頌的是“溫文爾雅的愛情”，推崇騎士風度：舉止禮貌，談吐文雅，對女士要溫柔體貼，對貴婦要崇拜尊敬．騎士文學描寫的往往是騎士愛上了領主的妻子，忠與愛的衝突．以上都屬於貴族文學．對於市民，則出現城市方言文學．主要是故事詩和寓言，如法國的《狐狸列那的故事》．經常的題材是諷刺教士引誘商人之妻，聰明機智者戰勝強暴．
建築藝術
主要是教堂建築． 11 ～ 12 世紀初出現羅馬式建築， 12 世紀中期～ 14 世紀中期形成哥德式建築，兩者均為石結構．羅馬式建築的特點：厚牆，圓拱，小窗戶．顯示出雄偉和強有力的觀念，但陰暗的內部，又顯示出神秘與超世的意境．哥德式建築的典型是巴黎聖母院．其已屬於整體骨架式，立柱，尖拱，小尖塔，彩色玻璃窗，整個建築高大，羅馬式則達不到．哥德式建築已脫離古羅馬藝術影響．高聳入雲的尖塔把人的目光引向虛渺的天空，使人忘卻今生，幻想來世．哥德式藝術是以基督教思想為中心的、中世紀西歐文化發展的頂峰．
大學的興起
從 12 世紀開始一些大學紛紛建立．這時建立的大學，一般都同基督教會有關．歐洲最早建立的巴黎大學，就是在大教堂學校的基礎上發展起來的．義大利北部以研究法律著稱的波倫那大學，英國的牛津大學，以及其它歐洲國家最早的大學都是在主教批准下建立的．集體授課，贈授學位，畢業時身著教士服裝（方帽及黑外衣）都是中世紀大學的傳統．中世紀西歐的大學生的生活比較貧困，當時和現在一樣，常用的方式是給家裡寫信要錢。一位法國詩人草擬了這樣一封信：“親愛的父親，我已身無分文，除您之外沒人給我一分，大學裡所有花費實在太高……為喝酒、吃麵包、看病和學習，我已債務纏身，為洗衣和理髮，我打了白條，為還債我給您寫信，既表問候也請寄錢。”大學學位最初是一種教師執照，獲得者可得到榮譽或行會工匠師傅那樣的權利．大學在形式上也是一種可擁有財產的社團、行會機構，以後逐漸擺脫外界如教會控制。所以教會在回顧這一段歷史時，就一再提到它為人類近代教育事業的發展，貢獻了學校和大學．
