基本介紹
- 中文名：自然觀
- 屬性：哲學術語
結構,歷史,演變,客觀性,
結構
自然觀屬於哲學術語，是指人們對自然界認知的總和。大體包括人們關於自然界的本源、演化規律、結構以及人與自然的關係等方面的根本看法。自然觀是人們對整個世界認識的基礎，因而任何一種系統的哲學必然包含與之相適應的系統的自然觀。
在人與自然的關係中，人不只消極地適應而是積極地作用於自然界。在這一相互作用過程中，人們形成了對自然界本質的認識。因此，自然觀既不象唯心主義所說的那樣，只是人的思維的自由創造；也不象機械唯物主義所說的，只是思維對自然界的消極反映。構成自然觀基礎的是人所引起的自然界的變化，而不只是自然界本身。
任何時代的自然觀都是在一定的歷史文化背景下形成的，尤其與當時的自然科學發展水平密切相關。反過來，它又對自然科學有著這樣或那樣的影響。在歷史上，最先出現的是神話形態的自然觀進入階級社會以來,唯物主義自然觀與唯心主義自然觀的對壘日趨明顯。唯心主義自然觀經歷了不同的發展階段。唯物主義自然觀大體經歷了三個大的發展形態。在古代，人們基本上把自然界看作是一個普遍聯繫、不斷運動的整體，由此形成樸素的自然觀。近代科學深入自然界的各個細節進行孤立靜止的考察，由此產生形上學自然觀。現代科學則日益廣泛地揭示了自然界的各種聯繫，從各個不同的角度發展著辯證唯物主義自然觀。這一科學的自然觀對整個自然科學和哲學日益發揮著積極的作用。
歷史
自然是什麼？這是一個純哲學的問題。儘管我們常常是從經驗科學（如物理學、化學、生物學）的角度來回答這個問題，但我們所回答的實際上是“自然的物理性質是什麼？”或“自然的化學、生物學性質是什麼？”而“自然是什麼？”問的是：自然作為具有物理、化學、生物學等諸多性質的整體，其本質是什麼？它包含什麼樣的事物和過程？這是人與自然關係中最基本的問題，對這個問題的回答決定著對人與自然關係的其他方面的理解。反過來說，人類在不同文明階段對人與自然關係的認識最終都可以追溯到對“自然是什麼”問題的解決。為了展現這一邏輯的、歷史的聯繫，我們將對自然觀在西方古代、近代的演變做一個探討。
演變
最早對“自然”作哲學思考的是活動於古希臘伊奧尼亞的米利都城的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼三位哲學家。米利都哲學家思考的問題是：事物是由什麼構成的。他們一致認為，宇宙萬物是由單一的物質性本原構成，而他們的任務就是去找出這個本原是什麼。泰勒斯認為本原是“水”，阿那克西曼德認為是“無定”（一種虛擬物質），阿那克西美尼認為是“氣”。宇宙萬物的生成、變化是物質性的本原“濃聚”或“稀散”的結果。這種哲學是簡單的、素樸的。德國哲學家文德爾班說：“這種最早的哲學思考，其一元論的先入為主的觀念是如此強烈，以至使米利都學派的學者們從來一次也沒有想到要去探索這宇宙物質永不停息的變化的原因或根源，反而假定這是一種自明的事實（當然之事），正如他們認為萬變與生成是自明之理一樣。”〔1〕然而，將宇宙萬物的生成、變化的原因或根源訴諸於自明性，並不是米利都哲學家們的疏忽或有意的迴避，而是當時希臘民族對自然界的普遍信念使然。因此，只有將米利都學派的本原學說與這些普遍信念聯繫起來考察，才能看出早期希臘哲學的自然觀的全貌。
按照希臘古老的自然宗教傳統，自然界是充滿靈魂的。這種觀念被人類學家稱為“物活論”或“萬物有靈論”。從文化人類學上說，“物活論”是原始人類基於對生命現象的自我體驗類推自然的產物。米利都哲學家們的思考正是在這一文化背景下開始的。泰勒斯就說過，萬物充滿神（靈魂）。然而，在泰勒斯，這並不是對流行的宗教觀念的重複；相反，他藉助傳統宗教的語言形式道出了全新的內容。據亞里士多德記載，泰勒斯把靈魂看作一種能運動的東西〔2〕。因此，對於泰勒斯來說，一切事物都是由單一的物質本原（水）構成，本原之所以化生出萬物，是因為它自身是能動的。這一點，阿那克西美尼表達得更明確。他認為，本原（氣）就是神，是不可測量的、無限的，並且在不斷運動之中。所以，氣又被稱為“精氣”（pneuma，又譯“普紐瑪”，包含氣息和精神兩層含義）。這樣，米利都學派通過對流行的宗教觀念的改造，在事實上肯定了本原不僅是構成事物的基本元素，而且是事物運動、變化的根源。米利都學派本原學說的真正局限在於，它無法解釋宇宙的秩序問題。這一步是由另一位伊奧尼亞哲學家赫拉克利特跨出的。赫拉克利特認為，宇宙的本原是“火”，火化生萬物依據的是“道”（logos，又譯“羅各斯”，有規律、理性、語言、尺度等多重含義）。“道”是本原火所固有的屬性，火按照它自身的“道”燃燒、熄滅，生成萬物，而由火產生的一切事物都必然普遍地遵循“道”。至此，希臘哲學的第一個完整的自然觀告以形成。其主要內容是：自然界的一切事物都是由單一的本原生成的；本原不僅是構成自然事物的元素，而且是事物運動、變化的源泉和事物間秩序的賦予者；由本原產生出的自然界是充滿內在活力和秩序的整體。
從泰勒斯的“靈魂”到赫拉克利特的“道”，一個視自然界為生命機體的哲學隱喻逐步確立。伊奧尼亞時代以後的哲學家把自然的內在生命力稱作“宇宙理性”或“世界靈魂”（nous，又譯“奴斯”）。古典時代的希臘哲學認為，自然界是由“質料”和“形式”兩種原因造成的，質料是構成自然事物的原始物質，形式是自然事物存在、運動和目的的來源。對於任何自然事物，質料和形式都是同時存在並起作用的，因為自然界本身是一個生命機體，它不僅是被創造者，同時也是創造者。因此，無論是蘇格拉底、柏拉圖，還是亞里士多德，他們所研究的“靈魂”，首先是自然的靈魂，而人的靈魂只是它的一種具體形式。正如人的靈魂對身體的操縱一樣，自然這個生命機體以它的靈魂操縱著它的身體，從而保證了自然事物的存在、運動和秩序，保證了自然界的整體性和統一性。儘管這裡仍然殘留著原始“物活論”的思維方式，但它的內容則建立在希臘人對自然的科學研究之上，是理性化的。對於受近代科學思維影響的人來說，這一思想似乎是古怪的、不可理解的，然而它恰恰是希臘文化獨特精神的體現。希臘思想與近代思想的根本區別在於：希臘人並沒有像近代人那樣把人構想成超越於自然事物之上的存在。在希臘人看來，人始終是自然界的一部分，人的最高目的和理想不是行動，不是去控制自然，而是靜觀，即作為自然的一員，深入到自然中去，領悟自然的奧秘和創造生機。這種有機論的自然觀貫穿於希臘哲學發展的全過程，並通過柏拉圖和亞里士多德的著作深刻地影響著中世紀和文藝復興時期的西方自然哲學。
大約在16世紀到17世紀，一種與希臘自然觀相對立的新的自然觀開始興起，並迅速取代前者占據主導地位。正像希臘自然觀藉助“生命機體”的隱喻，新的自然觀也建立於一個奇特的隱喻——“機器”的隱喻之上：自然界是一架機器，一架由各種零部件組裝而成按照一定的規則、朝著一定的方向運轉的機器。和希臘自然觀一樣，在這個隱喻中，自然界的秩序、規律、目的也被認為是源於某種精神性的東西；所不同的是，希臘哲學家認為精神在自然之中，是自然界固有的，而新時代的哲學家則認為，精神是自然之外的“超越者”，即“上帝”。上帝設計出一套原理，把它放進自然界並操縱自然界運動，而自然界本身完全是被動的、受控的，它僅僅是一架“機器”。這種新的自然觀被稱作機械論的自然觀。
機械論自然觀的經典表述是笛卡爾的二元論。笛卡爾認為，自然中同時存在著兩個實體：心靈和物質。它給實體下的定義是：“所謂實體，我們只能看作是能自己存在，而其存在並不依賴別的事物的一種事物。”〔3〕在笛卡爾看來，心靈和物質作為平行的實體互不依賴，互不決定，互不派生。物質的屬性是廣延，心靈的屬性是思維。這裡的物質不是具體的物體，儘管它可以涵蓋物體；心靈也不是人的心靈，儘管它可以涵蓋人的心靈。同樣，廣延也不是物體的具體的空間屬性，而是幾何學上的廣延；思維也不是人的思想活動，而是自然規律。物質和心靈是自然中的兩個實體，是自然存在的區分，是自然的最高抽象。在這一點上，笛卡爾的二元論依然承襲著希臘自然哲學的知識範式，但兩者的實質內容有著根本的差別。在希臘，心與物、形式與質料在自然這個生命機體的統攝之下是直接同一的，因而希臘哲學的主流始終是一元論的。但是，笛卡爾認為，只有上帝才算得上實體，物質和心靈都依賴於上帝。他稱上帝為“絕對的實體”，稱物質和心靈為“相對的實體”。這樣，藉助於“上帝”，笛卡爾從形式上保全了他的哲學的完整性。
笛卡爾的二元論遭到了斯賓諾莎的批判。斯賓諾莎認為，只存在一個實體，就是上帝。他給實體下的定義是：“實體，我理解為在自身之內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須藉助於他物的概念。”〔4〕在他看來，按照實體的定義，物質和心靈不可能是實體，而只能是實體的屬性。實體是無限的，因而有無數的屬性，但為人們所能知的只有兩個：廣延和思想。他還試圖藉助泛神論學說論說“上帝即自然”，從而確認實體與自然界的直接同一。然而，另一方面，他又認為廣延與思想兩個屬性之間不能發生直接聯繫，二者互不產生，互不限制。因此，他在建立實體一元論的同時，又在事實上造成了一種屬性二元論。正如科林伍德所說：“廣延和思想這兩個屬性可以說全憑強力才被結合在理論中：斯賓諾莎不能給出為什麼廣延的東西同時也會思維，而思維的同時也有廣延的理由。其結果，這個理論到底還是難以理解，仍不免是個蠻橫的斷言。”〔5〕斯賓諾莎以後，萊布尼茨、康德、黑格爾等人也力圖克服機械論自然觀的缺陷，重建有機論的自然哲學傳統，但最終都以失敗告終。
事實很明顯，希臘自然觀的歷史合法性已不復存在。從15～16世紀的科學革命和宗教改革運動起，到以牛頓力學的誕生為標誌的近代科學體系的確立和基督教神學世界觀的崩潰，古代和中古社會占主導地位的有機論自然觀賴以存在的文化土壤已被徹底瓦解了。無論哲學家們做何種努力，古老的自然觀也不可能獲得它的近代形式。笛卡爾和斯賓諾莎的“上帝”是希臘和中世紀自然哲學傳統的最後返照。然而，這個“上帝”即不具有“宇宙理性”的那種與自然界同一的生命活力，也不能像基督教的“上帝”那樣承載豐富的信仰內容；它只是一個邏輯上的設定，一個空洞的概念。與此同時，一種以科學主義為特徵的世俗化潮流成為新時代的主導精神，而機械論的自然觀正是這一時代精神的體現。機械論自然觀在形成之初之所以困難重重，是因為傳統哲學的知識範式與新的時代精神之間存在著巨大的矛盾。但是，這個矛盾並不能阻止哲學對時代精神的表達，在重重困難和矛盾之中，高揚人的超越性的主體性原則已悄然出現。
培根的《新大西島》和霍布斯的《利維坦》就是對未來機械社會的構想，它們是現代工業社會的雛形。這樣，在猶太—基督教傳統中有其根源、文藝復興晚期開始浮現的“控制自然”的觀念，通過機械論和理性主義的奇妙結合，終於獲得了完整的哲學形式。“控制自然”的觀念與新興的以追求財富為目的的資本主義精神一起構成工業文明時代的意識形態。美國生態女性主義者麥茜特把這個由自然觀的變革引起的工業文明的意識形態建構稱作“自然之死”的後果。她寫道：“關於宇宙的萬物有靈論和有機論觀念的廢除，構成了自然的死亡——這是‘科學革命’最深刻的影響。因為自然現在被看成是死氣沉沉、毫無主動精神的粒子組成的，全由外力而不是內在力量推動的系統，故此，機械論的框架本身也使對自然的操縱合法化。進一步說，作為概念框架，機械論的秩序又把它與奠基於權力之上的與商業資本主義取向一致的價值框架聯繫在一起。”“機械主義……最有影響力之處在於，它不僅用作對社會和宇宙秩序問題的一種回答，而且還用來為征服自然和統治自然辯護。”〔6〕從19世紀後期起，由於生命科學的發展和物理學的革命，西方思想界對機械論自然觀進行了深刻的批判。這一曠日持久的批判潮流為現代環境運動的興起提供了必要的哲學前提。機械論自然觀的一個致命缺陷是無法合理地解釋自然界的生命現象。笛卡爾二元論的重要後果是世界被劃分為兩個部分：一個是由機械因果律支配的自然界，另一個是由理性的自由律支配的精神界。這兩個世界各自獨立、互不聯繫。因此，在討論自然界時，笛卡爾把自然界的一切運動，包括生命活動，都歸結為機械運動。他認為，動物機體內部的活動是“動物精氣”和各種器官的一些機械運動，如同鐘錶的鐘擺、齒輪、發條等構件的機械運動一樣。所以，“動物是機器”。人的生命活動也是機械運動。但在笛卡爾看來，人不僅生活於自然界（作為感性的存在），同時又生活於精神界（作為理性的存在），因而他不同意把人稱作機器。以後，法國機械唯物論者試圖通過取消精神界的獨立性來克服笛卡爾的二元論，把整個世界完全置於機械因果律的控制之下。拉美特利說，不僅動物是機器，人也是機器。狄德羅把自然界非生物向生物的過渡歸結為一定性質的元素“或多或少的量的比例”，進而斷言“生命，就是一連串的作用與反作用”。〔7〕這個機械論的生命概念在19世紀受到了來自生物學的挑戰。19世紀被科學史家稱為建立生物科學自主性的時代，生物學從此成為既獨立於物理學或物質科學又獨立於精神科學的專門體系。由於現代生物學的確立，一個與物質和心靈完全不同的生命概念開始進入哲學的視野。關於生命本質的“生機論”（vitalism）代替了機械論的生命觀。生機論認為：有生命物與無生命物的根本區別在於有生命的機體中存在著一個生命實體；它不能由或至少不能完全由非生命的物質組成；每一有機體的獨特活動都是由這個實體的活動造成的。法國哲學家柏格森試圖以生命概念為中心，克服心物對立的二元論模式，建立一個一元論的生命哲學體系。柏格森認為，整個自然界都是由“生命衝動”（elan vital）創造的。生命衝動有兩種運動傾向：一種是自然運動，即生命衝動向上噴發，它產生一切有生命的形式；一種是自然運動的逆轉，即向下墜落，它產生一切無生命的物質事物。物質與生命是相互對立又相互抑制的。儘管生命哲學從形式上消除了心靈與物質的分裂，但又不可避免地導致了另一種分裂：自然中有生命物與無生命物之間的分裂，即生物與無機環境之間的分裂。正如科林伍德所說：“生命的概念是世界一般特性的一個重要線索，但它不是像柏格森努力想使它成為的那樣，是對世界整體的充分定義。物理學的無生命世界，是壓在柏格森形上學之上的一個重負。他除了試圖將它放在他的生命過程的胃中消化掉外別無他法，可是事實證明，它是消化不了的。”〔8〕這項歷史性的難題，最終不是通過形上學的思辨，而是由生態科學的發展來解決的。20世紀二三十年代，隨著“生物圈”概念的重新界定和“生態系統”概念的提出，全球生態系統的生物部分和非生物部分之間的關係和連續性才真正得到確認。
另一股批判力量源自物理學領域的革命。機械論自然觀是建立在近代機械力學的基礎上的。從機械力學的觀點看，世界是由運動著的物質粒子（原子）組成的。物質粒子是永恆的，即在物理學意義上不可分和不毀滅。它的最基本性質是不可入性，因此，在任何給定的時刻，它占據固定的空間。整個自然界就是運動著的物質粒子在空間中相互作用的結果。19世紀末20世紀初，由於相對論和量子力學的出現，物理學關於質量、空間、時間、能等概念發生了根本的變化，機械論依據經典力學所假定的穩定性被否定了。在現代物理學看來，世界是處在一定時空關係中的“事件”組合成的統一體，而事件只是多種關係的綜合。同時，量子理論證明，能就是質量，物質只不過是振動的一種方式。英國哲學家懷特海藉助現代物理學的成就，在總結柏格森等人探索的基礎上，建立了一個以“事件”和“過程”概念為核心的“有機體哲學”，又稱“活動的過程哲學”。懷特海系統地批判了把自然看作物體的總和或堆積的機械論觀點，主張把自然理解為生命機體的創造進化過程，理解為眾多事件的綜合或有機的聯繫。他說：“現代理論的基本精神就是說明較簡單的前期機體狀態進向複雜機體的進化過程。因此，這一理論便迫切地要求一種機體觀念作自然的基礎。它也要求一種潛在的活動（實體活動）表現在個別機體現狀態之中，並在機體達成態中發生演化。”〔9〕有機體哲學或過程哲學是一種與機械論的自然觀相對立的新的自然哲學，它在現代知識背景下重新確認了古代自然觀中的生命機體概念，因此成為當代環境哲學的重要理論來源之一。
客觀性
一般說來，人類是在廣義和狹義兩個層面上來理解自然的。廣義的自然是指包括人類社會在內的由各種物質運動形式和存在形式所構成的宇宙世界。它在時空上是無限的，是一個自組織、自演進的巨系統。而狹義的自然是指人類棲居的地球，它是自然生態狀況以及維持地球生存與發展的各種自然條件的總和。對自然的這種界定是十分必要的，它將有利於本節內容的展開，即本節內容是在狹義的基礎上審視人類的自然觀，考察人與自然的關係。我們知道，儘管自然界的物質形態千變萬化，紛繁複雜，但它們的背後都具有某種共同的本質屬性，即物質性或客觀性。也就是說，自然界的一切事物都是物質的，它們都存在於人的意識、感覺、精神之外，離開人的意識、感覺和精神而獨立存在，並能為人們的感覺和意識所反映。世界的客觀性這一命題已為人類社會的科學實踐所證實。首先，從科學史的角度看，近代科學的創立者一開始就力圖用唯物論的眼光來解釋世界。歐洲中世紀的神學家沿用古希臘亞里士多德的兩分法，將世界劃分為月上世界和月下世界兩大部分，而且人為地作出某些猜想，認為月上世界是永恆不變和完美無缺的，它的構成物也與地上月下之間的芸芸眾生是不同的，這一切都被理解為神的安排。哥白尼首先衝破這一偏見，大膽地提出了太陽系內部完整統一的觀點，克卜勒運用數學語言將其精確化，伽利略通過自製望遠鏡從感官上證明其合理性，並加以理論上的批評總結，從世界觀的高度給舊的唯心主義二元論以沉重打擊，使人們認識到天上和地上都是由我們可以琢磨的物質實體構成的，而不是由神按照自己的意志預先設定的。其次，18世紀法國著名化學家拉瓦錫通過實驗證明物體在發生化學反應時，改變的只不過是其組合方式和空間位置，它本身的質量和重量守恆。這就在微觀精緻的意義上證實了物質的客觀實在性。再次，20世紀自然科學的發展曾使一些科學家和哲學家驚呼“物質消失了”。其實，這種思想與長期以來人們對物質概念理解的機械思維方式有關，常識和習慣使人們認為：物質應是有形的實體，或者說是“堅硬而有質量的質點”。按照這種思路物質被析為分子及原子，原子又被析為質子與電子。而20世紀初提出的量子力學和相對論，卻認為電子和光子將不再是我們通常意義上所理解的物質，它們遵循測不準規則和質能轉化使一些科學家主張放棄唯物論，而採用唯能論；廣義相對論更打破了牛頓三維時空中對於物質的界定，物質團或電子沒有了，只有一些新的突破，英國物理學家狄拉克和安德森分別預言和發現了正電子，這些新進展都使人們意識到必須進一步就世界及其本質問題作出合理的解釋。總之，大量的科學材料表明，自然界的天地萬物都有自己產生的客觀過程，人類是在自然界發展到一定階段上才出現的。自然界既不是什麼神的意志的產物，也不可能是人的意識的產物。自然界是客觀的。隨著具體科學的進一步發展，唯物主義關於世界本原的觀點不斷得到證實。馬克思主義哲學在自然觀上也明白地指出：自然界是客觀的。不僅宇宙間各個天體的形成與變化是客觀的，而且生物的產生和進化也是自然界長期發展的結果，同時人類的產生也是自然界長期發展的結果。不僅自然界先於人和人的意識而存在，而且人類產生之後，自然界的存在與發展也是不以人的意識為轉移的。只有承認自然界的客觀性，我們才能正確處理好人與自然的關係。
