基本介紹
- 中文名：德性倫理學
- 外文名：Virtue Ethics
- 性質：規範倫理學的其中一個理論
- 聚焦：道德主體
倫理學對比,美德,勇氣,慷慨,誠實,忠誠,優勢,不全面問題,
倫理學對比
德性倫理學和正當行為倫理學
在思考一個主題時，以什麼樣的問題開始是十分重要的。在亞里士多德的《尼可馬可倫理學》(Nicomachean Ethics ，公元前325 年) 中，中心問題是關於品格的。亞里士多德以問"什麼是人的善"這樣的問題開始，並且他的回答是"靈魂的活動合乎德性"。
因此，為了理解倫理學，我們必須理解，是什麼使人成為有德性的人。亞里士多德以其對細節的敏銳目光，討論了諸如勇氣、自製、慷慨、真誠這樣的德性。雖然這種對倫理學的思考方式與亞里士多德聯繫在一起，但這並不是他所獨有的。蘇格拉底、柏拉圖以及一大群古代思想家都將問"什麼樣的品格特徵使一個人成為好人"這一問題作為倫理學的進路，結果"德性"占據了他們討論的中心舞台。
然而，隨著時光的流逝，這種思考方式逐漸被忽略了。隨著基督教的產生，一個新的思想體系得到了介紹。基督徒像耶穌一樣是一神論者，他們把上帝作為立法者，並且，對於他們來說，正直的生活意味著順從神聖命令。希臘人將理性作為明智實踐的源泉--對他們來說，有德性的生活是與理性的生活不可分的。但是4 世紀有影響的基督教思想家聖奧古斯丁不相信理性，並且教導人們，道德的善依賴於使自己服從於上帝的意志。因此，中世紀哲學家是在神聖律令的背景下討論德性的。神聖德性（如信、望、愛，當然，還包括順從(obedience)）開始具有重要地位。
文藝復興以後，道德哲學開始又一次世俗化，但是哲學家們並沒有回到古希臘的思考方式，神聖律法被某種與其相當的、世俗的所謂"道德律法"所替代。道德律法--與其說源自人類理性，不如說源自神聖的法令(divine fiat )--被構想為區分何種行為為正當的規範體系。據說，我們作為道德個體的責任就是要服從它的指導。這樣，現代道德哲學把追問與古代學者所追問的根本不同的問題作為這一學科的進路。他們開始於問 "什麼是要做的正當的事"這樣的問題，而不是問"什麼品格特徵使一個人成為好人"，這將他們引向了不同的方向。他們繼續發展了理論，不是關於德性的理論，而是關於正當和義務的理論：
● 倫理利己主義：每個人都應該做將會最好地推進自身利益的任何事。
● 功利主義：我們應該做將會推進最大多數人的最大利益的任何事。
● 康德理論：我們的責任是遵從那些我們能夠一貫地願意它成為普遍律法的規範--就是說，那些我們願意被所有的人在所有的條件下遵從的規範。
● 社會契約理論：做正當的事是遵從理性的、自利的人為了他們的相互利益而能夠認同的規範。
這些是自17 世紀起已經在道德哲學領域居主導地位的理論。
我們應不應該回到德性倫理學？然而，很多哲學家已經提出了一個激進的思想：他們認為當代道德哲學已經腐朽，為了挽救這個學科，應該回到亞里士多德的思考方式。
這一思想是1958 年伊莉莎白·安斯康在發表於學術雜誌《哲[U4] 學》上、標題為"現代道德哲學"的文章中提出來的。在那篇文章中，她主張現代道德哲學已經被誤導，因為它依賴於不融貫的、沒有立法者的"法"的觀念。正是義務、責任和正當的概念--現代道德哲學將注意力集中在這些概念上--與這個無意義的"法"的觀念難解難分地聯繫在一起。因此，她認為，我們應該停止對義務、責任和正當的思考，並且回到亞里士多德的進路，美德應該再一次登上中心舞台。
由安斯康的文章所激發，討論美德的文章和專著如潮水般湧現，並且德性理論不久就成為當代道德哲學的一個重要選擇。然而，沒有哪種學說既定的主體部分會得到所有作家的同意。與功利主義相比，德性倫理學還相對地尚未發展完善，是人們普遍的關心促進了這種進路的發展。接下來，我們先看看德性倫理是什麼樣的，然後，我們將思考認為德性倫理優於其他更多的探討這一學科的方法的理由，最後，我們將思考回到德性倫理是不是一個有生命力的選擇。
美德
德性理論應當包含以下幾個內容：解釋什麼是德性；列出哪種品格特徵是美德的清單；解釋這些美德是什麼；解釋為什麼這些品性對擁有它們的人來說是好的品性。另外，這個理論還應該告訴我們美德是不是對所有的人都一樣，或者是否一個文化的美德與另一個文化的美德有區別，一個人的美德與另一個人的美德有區別。
什麼是德性？亞里士多德說德性是表現於習慣行為中的品格特徵。"習慣"是重要的。例如誠實的德性，只是偶爾說真話，或者只有在對他有利時才說真話的人，並不擁有誠實的德性。誠實的人當然地把真誠當回事，他的行為"源自堅定而不可更改的品格"。
這只是一個開始，但是還不夠，還沒有把美德與邪惡區分開來，因為邪惡也是一種表現於習慣行為中的品格特徵。愛德蒙德·L·平科夫斯(Edmund L. Pincoffs )——任教於德克薩斯大學的哲學教授——提出了關注這一問題的建議。平科夫斯建議，美德和惡德都是我們判斷是與一個人接近還是躲避他時所提到的品質。"我們喜歡某種人而會躲避其他人，"他說，"在我們[關於美德與惡德]的清單上的特性能夠提供我們喜歡或者躲避的理由"。
我們為了不同的目的而選人，這會影響相關的美德。為了尋找汽車機械師，我們想要一個有技巧的、誠實的、有責任心的人，在尋找一位老師的時候，我們想找知識豐富、吐字清晰、有耐心的人。但我們也在道德的更一般意義上把人作為人來評價，所以我們不僅有"好的機械師"、"好的老師"的概念，也有"好人"的概念。道德美德就是這樣的人的美德，因此，我們把德性界定為"表現於習慣行為中的品格特徵，對於一個人來說，擁有它是善的"。並且道德美德是這樣的美德：對每個人來說，擁有它都是善的。
什麼是美德？那么，什麼是美德？應當培養人身上的哪一種品格特徵？沒有簡短的答案，但下面列出的是部分清單：
仁慈 公正 耐心 文明 友誼
謙虛 同情 慷慨 通情達理 良心
誠實 自律 合作 勤奮 自立
勇氣 正義 機智 禮貌 忠誠
慎思 可靠 節制 寬容
當然，這個清單可以加上其他特徵而被擴展，但這是一個合理的開始。
這些美德是什麼？一般說來，說我們應該有良心、同情並且寬容是一件事，準確地說這些品格特徵是什麼是另一件事。每一種美德都有它自己的特殊的特點，並且提出了它的特殊的問題。我們將簡略地看看其中的四個。
勇氣
根據亞里士多德的觀點，美德是兩個極端之間的中道：德性是"參照兩種惡德的中道：一個是過，另一個是不及。"勇氣是膽怯和大膽兩個極端的中道——一個膽小地遠離所有的危險，另一個是膽大地冒很大的危險。
勇氣有時被當作軍人的德性，因為很明顯，完成士兵的任務需要它。士兵要參加戰鬥，而戰鬥則充滿危險，所以，沒有勇氣，戰鬥一定會失敗。但士兵不是唯一需要勇氣的人，我們所有的人都需要勇氣，而不是僅在面臨一個預先存在的危險時（比如像面對敵人的武力或者一個大灰熊時）才需要勇氣。當應該開創一種使我們不愉快的局面時，我們也需要勇氣。道歉需要勇氣。如果一個朋友正處於悲傷之中，直接去問"你怎么了"也是需要勇氣的。自願去做某些你並不真的想做的好事是需要勇氣的。
如果我們只考慮普通的案例，勇氣的性質似乎不成問題。但是，不同尋常的情境提出了更麻煩的案例。想想2001 年9 月11日殺了約3 000 人的19 名劫機犯。他們面臨著確定無疑的死亡，顯然毫無退縮--但是，他們在為邪惡的事業服務。他們有勇氣嗎？比爾·馬爾在他暗示他們是有勇氣的之後，丟掉了他的電視節目《政治上不正確》(Politically Incorrect )。然而，哲學家彼得·吉奇認為這種行為不是有勇氣的，"在不值得的事業中的勇氣不是美德，"他說，"在邪惡的事業中的勇氣更不是美德，確實，我不喜歡把這種不道德地面臨危險叫做'勇氣'。"
吉奇的觀念很容易理解，稱恐怖主義者是有勇氣的似乎是在讚揚他們的表現，我們不想讚揚它。相反，我們寧願他們採取不同的行動。然而，說他不是有勇氣的似乎也不太對，——畢竟，可以看看他在危險面前如何行動。為了解決這個問題，也許我們應該說，他們表現了兩種品格的性質，一個是值得尊敬的( 在面臨危險時的堅定)，一個是不值得尊敬的( 願意殺害無辜的人)。他確實是有勇氣的，而有勇氣是值得尊敬的，但是因為他的勇氣在如此邪惡的事業中展開，所以，他的行為總體上是極端邪惡的。
慷慨
慷慨是願意花費自己的資源去幫助他人。亞里士多德說，像勇氣一樣，它也是極端之間的中道：它在吝嗇和浪費之間。吝嗇的人給予太少，浪費的人給予太多，那么多少是夠呢？
答案在某種程度上依賴於我們接受的一般倫理觀點。耶穌——另一位重要的古代導師——說我們必須用我們所擁有的全部用來幫助窮人。依他的觀點，當窮人還處在飢餓之中時，我們卻擁有財富，這是不可接受的。這被那些聽從他的人看作應該遵從的、但很難做到的教導，並且它一般是被拒絕的。它在今天仍然被大多數人拒絕，甚至那些認為自己是耶穌的追隨者的人也拒絕它。
在這一點上，當代功利主義是耶穌的道德繼承人。他們堅持，在每一種情境下，我們都有責任做對每個相關者有全面的、最好結果的任何事。這意味著，我們應該慷慨地花錢，直到進一步的給予對我們造成的傷害多於它對其他人的幫助。
為什麼人們拒絕這樣的思想？部分原因可能是自私，我們不想把我們有的東西都奉獻出去，從而變窮。但是，也有採納這樣的政策會阻止我們過正常生活的問題。不只是金錢，也涉及時間，我們的生活就在於對兩者都有巨大投入的項目和關係。耶穌和功利主義推薦的要花費金錢和時間的"慷慨的"理想，是在要求我們放棄日常生活，或者生活變得與現有的生活相當不同。
因此，慷慨要求的合理解釋可以是：對我們的資源，我們應該以最低限度的滿足的方式指導我們的平凡生活，我們的慷慨程度應當與此相一致，雖然即使如此，還是會給我們留下一些尷尬的問題。有些人的"平凡生活"是相當奢侈的--考慮一下那些日常生活中就包括奢侈品的富人，他們沒有這些會有被剝奪感。慷慨的德性似乎不能存在於太過奢華的生活背景中，特別是在還有其他人的基本需要尚未得到滿足時。為了使這成為對慷慨要求的"合理"的解釋，我們需要不太奢華的"平凡生活"的概念。
誠實
首先，誠實的人是不說謊的人。但是那就夠了嗎？
還有比說謊更誤導人的方式。吉奇講了一個聖阿瑟內修斯* 的故事，他"正在一條河裡划船，這時迫害他的人從對面划過來：'叛逆阿瑟內修斯在哪裡？''不遠了。'** 這位聖者愉快地答道，並且一點兒都沒受到懷疑，就划過去了"。
* 也譯亞大納西、阿塔那修，古代基督教希臘教父，328年任亞歷山大城主教，任主教45年。因與阿里烏派在教義問題上存在爭論，曾五次被流放。有《反阿里烏教派》、《反阿里烏教派論集》，另有《亞大納西信經》，據考證不是他的作品。
——譯者注
** 從嚴格的邏輯上講，"不遠了"只是否定了在遠處，它包含在近處，也包含在這裡，所以，嚴格地講，阿瑟內修斯並沒有直接說謊，因為他只是否定了自己並沒有在遠處。但語言的日常使用有時並不完全與嚴格的邏輯相一致，在日常語言中，"不遠了"通常是指在近處，而不是指在這裡，這樣阿瑟內修斯就利用日常語言與嚴格邏輯的差異迷惑了敵人。但是，在純粹日常語言的語境中，阿瑟內修斯的行為是說謊。
——譯者注
吉奇贊同阿瑟內修斯對迫害他的人的迷惑，即使他認為直接說謊是錯的。吉奇認為，謊言總是被禁止的：擁有誠實德性的人甚至不會想到它。因為不會說謊，所以他們不得不找其他處理困難情境的方法。阿瑟內修斯有足夠的聰明這樣做，他說了真話，即使是令人迷惑的真話。
當然，很難理解為什麼阿瑟內修斯對敵人的迷惑不是不誠實。多么不武斷的原則會贊同以一種方式誤導人，卻不贊同以另一種方式誤導人？無論我們怎么想這個問題，一個更大的問題是：德性是否要求堅持絕對的原則？關於誠實，我們可以區分這個問題的兩個觀點：
(1) 一個誠實的人從不說謊。
(2) 一個誠實的人從不說謊，除非在極少的情境下，當有強制性的理由這樣做的時候。
沒有必須接受第一個觀點的明顯的理由。相反，有理由贊同第二個觀點。為了弄明白其中的原因，我們只需要首先考慮為什麼撒謊是一件不好的事情。可以這樣來進行解釋：
我們生活在共同體中的能力依賴於我們的交往能力。我們彼此交談，閱讀彼此的文字，交換信息和意見，表達彼此的願望，做出承諾，提問並回答問題以及其他。沒有這些互動，社會生活會變得不可能，但是為了這些互動能夠成功，我們必須能夠假定，存在這樣一個有效的規範：我們必須能夠相互信賴對方說話是誠實的。
而且，當我們以人們所說的話為依據來對待他們時，就以一種特殊的方式使自己處於易受傷害的地位。通過接受他們說的話，並且依此修正我們的信念，我們就把自己的福利放在他們手上了。如果他們說的是真實的，那么一切都好。但如果他們說謊，我們最終會有錯誤的信念；如果我們根據這些信念行動，最終就會做出愚蠢的行為。這就解釋了為什麼說謊是一種顯著的冒犯。實際上，它也是對信任的褻瀆。這就是謊和"令人迷惑的真話"二者在道德上無法區分的原因。兩種方式以同一種風格褻瀆了信任。
然而，這並不意味著誠實是唯一重要的價值，或者我們有義務誠實地與每個人走過來的人打交道，不管他們是誰或者他們想乾什麼。自我保護也是重要的，特別是保護我們自己不受那些想不正義地傷害我們的人的傷害。當這樣做與不許撒謊的規範相衝突時，把它放在首要地位並不是不合理的。假設聖阿瑟內修斯告訴那些迫害他的人"我不認識他"。結果他們就離開去追逐野鵝了，他們發現受騙以後，會敏感地抱怨聖阿瑟內修斯褻瀆了他們的信任嗎？當他們出發，準備不公正地迫害他的時候，很自然，就會認為他們放棄了從他那裡得到真話的權利。
忠誠
對家庭和朋友的忠誠
在柏拉圖的對話《歐緒弗洛》的開頭，歐緒弗洛與蘇格拉底在法庭的入口處偶然相遇，蘇格拉底得知歐緒弗洛到那裡去告發他父親犯了謀殺罪，對此表示驚奇，並且懷疑，對兒子來說，指控父親是不是合適。歐緒弗洛認為沒有什麼不合適：對他來說，謀殺就是謀殺。不幸的是，這個問題還未解決，他們的討論就轉向其他問題了。
當然，人們熟悉這樣的思想：家庭和朋友在道德上具有特殊性。我們不能像對待陌生人那樣對待我們的家庭和朋友，我們通過愛和情感和他們聯繫在一起，願意為他們做不會為其他任何人做的事。但是，這不只是我們對自己喜歡的人更好的問題。我們與家庭和朋友的關係的性質不同於我們與其他人的關係，尤其是我們對他們責任和職責是不同的。這些不同似乎正是友誼的內涵中不可或缺的組成部分。如果我不對你給予特殊的考慮，我怎么可能是你的朋友呢？
友誼的存在給我們提供了人基本上是社會動物的證據。正如亞里士多德所說，"沒有人會選擇沒有朋友的生活，即使他擁有所有其他的善"：
如果沒有朋友，財富怎么能保全和保存呢？財富越多，它被拿走的危險性就越大。在貧窮和其他種類的不幸之中，人們也相信他們唯一的救濟在於他們的朋友。朋友幫助年輕人避免錯誤，給老年人以關懷和幫助，以補充他們的虛弱所帶來的力所不及。
的確，朋友會給予幫助，但是友誼的益處超越了物質的援助。從心理學看，如果沒有朋友，我們會迷失方向。我們的勝利是空洞的，除非有朋友分享它們；有了他們的理解，我們的失敗變得可以忍受。甚至我們的自我評價也在很大程度上依賴於朋友的確認：通過回報給我們的感情，確認了我們作為人的價值。
如果我們需要朋友，就不希望缺少能夠使我們成為別人的朋友的品格特質。忠誠處於接近這一品格特質清單頂部的位置。朋友要能夠靠得住。他們彼此忠於對方，即使事情變得很糟，甚至在話不投機，朋友可能已經值得放棄之時，他們仍然彼此為對方留有餘地，原諒冒犯，節制自己不做嚴厲的判斷。當然，這也有限度。有時，朋友是唯一能說出關於我們自己的難聽的真話的人。但是，來自朋友的批評是可以接受的，因為我們知道他們的指責不是拒絕的信號。
所有這些都不是說人們對其他人（甚至陌生人）沒有責任。但是，它們是不同的責任，與不同的美德相聯繫。一般化的仁慈是一種德性，並且它可能要求很多，但是，它不要求我們對陌生人給予像朋友一樣的關心。正義是另一種同樣的德性，它要求對所有的人公平對待。但是，朋友是忠誠的，正義的要求當然較少地適用於他們之間。
這就是蘇格拉底在得知歐緒弗洛告發自己的父親後會吃驚的原因。我們與家庭的關係甚至比和朋友的關係更為親近，所以，正如我們會尊敬歐緒弗洛的正義的激情一樣，我們仍然會震驚於他對父親所採取的態度竟然與對其他犯了同樣罪的人採取的態度一樣。他的態度似乎與作為兒子的適當名分有些不一致。這一點也被今天的法律認識到了：與在有些其他國家一樣，在美國，妻子不能在法庭上被強迫指證他的丈夫，反之亦然。
為什麼美德是重要的？我們說，美德對擁有它的人來說是善的性格特徵。這就提出了進一步的問題：為什麼美德是值得欲求的？為什麼對一個人來說，有勇氣的、慷慨的、誠實的或者忠誠的是一件好事？當然，這個答案可能依賴於正被討論的特定的美德而變化。因此：
● 有勇氣是一件好事，因為生活充滿了危險，如果沒有勇氣，我們就不能對付它們。
● 慷慨是值得欲望的，因為有些人無疑比其他人境況更糟，所以他們會需要幫助。
● 誠實是需要的，因為沒有它，人們之間的關係會以無數種方式變得很壞。
● 忠誠對於友誼是基本的，朋友之間彼此忠於對方，甚至當他們受到誘惑想要走開的時候。
這個清單暗示，每一種美德都由於不同的理由而是有價值的。然而，亞里士多德相信，對我們的問題給出更一般的答案是可能的--換句話說，美德是重要的，因為有美德的人在生活中過得更好。關鍵點不是有品德的人更富--很明顯，不是這樣，或至少不總是這樣；而是美德對指導我們更好地生活是需要的。
弄清楚亞里士多德意指什麼，需要思考我們是哪種創造物，並且我們要過哪種生活。在最一般的水平上，我們是理性的和社會的存在物，想要並且需要他人的陪伴。所以我們在共同體中，在家庭、朋友和同胞之中生活。在這種背景下，像忠誠、公平(fairness) 和誠實這些美德都是需要的，以便與所有其他人互動成功。(想像一下，如果某人習慣性地在他的社會生活中表現出相反的品質，他將會體驗到的困難。) 在更個人的層次上，我們的生活還包括，在某個特定的工作中的辛勞和所擁有的特定種類的利益。其他美德對成功地做好那項工作或者追求那些利益是必要的--例如，不屈不撓和勤奮。再一次提到這一點，我們有時會面臨危險或誘惑，這是我們普通人的生活條件的一部分，所以勇氣和自製是需要的。結果是，雖然美德之間有差異，但所有的美德都有相同的一般價值：它們都是成功生活所需要的品質。
美德對每個人都是同樣的嗎？最後，我們探討這個問題，單獨一個系列的特徵對所有的人是否都是值得欲求的？們應不應該談及這類好人，好像所有的好人都出自一個模式？這個假定經常受到挑戰。例如，弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900) 不認為只有一種人是好的。以他的華麗方式，尼采觀察到：
完全地說"人應該如此這般這般"是多么天真啊! 現實顯示給我們的類型如此迷人地豐富，形式的表演和變化如此充裕--而一些可憐的遊手好閒的道德家的評論道："不! 人應該是別的樣子的。"這個可憐的頑固的偽君子甚至知道人應該像什麼樣：他把自己畫到牆上，然後尖叫，"Ecce homo!"("看那個人!")
顯然，這裡有些東西確實是對的。奉獻自己全部生命去理解中世紀作品的學者和職業軍人是有很大不同的人。一個維多利亞時代的婦女從來不會在公共場合露出大腿，而在光禿禿的海灘進行日光浴的婦女則有完全不同的端莊標準。所有這些都以其自己的方式是值得尊重的。
於是，我們會有明顯的感覺：對不同的人，人們所想到的美德是不同的。因為人們過不同種類的生活，有不同種類的個性，擔當不同的社會角色，他們表現出來的品格的性質也會不同。
更進一步，假設一個社會的美德不同於另一個社會的美德，這是很有誘惑力的。畢竟，個人可能的生活類型依賴於他所生活的社會。學者的生活只在有像大學這樣的機構的社會中才是可能的，這界定了學者的生活並使其成為可能。足球運動員、牧師、藝妓或者武士也是如此。社會提供了價值系統、制度，以及在其範圍內個人生活得以形成的生活方式。擔當這些角色所需要的性格特徵是不同的，所以為了生活得更成功所需要的特徵也是不同的。於是，美德就會是不同的。根據所有這些理由，為什麼我們不能說，哪些品質是美德依賴於特定社會創造並維持的生活方式？
這種觀點可能會遇到這樣的反駁：某些美德會被所有的人在所有的時間所需要。這是亞里士多德的觀點，並且他可能是對的。亞里士多德相信，我們所有的人有巨大的共同之處，雖然我們是不同的，他說："在去往遙遠國家的旅途中，人們可以觀察到，將每個人和其他每個人聯繫起來的使之相識和友好的情感。"甚至在最相異的社會中，人們面對的也是相同的基本問題，有著相同的基本需要。因此：
● 每個人都需要勇氣，因為沒有人( 甚至士兵也不能) 如此安全，以至於危險不會偶爾發生。
● 在每個社會中，都有財產需要管理，都要做出誰將得到財產的決定，並且在每個社會中，都有一些人比其他人的境況更不好，所以慷慨總是得到讚譽。
● 言談中的誠實總是美德，因為沒有社會能夠在其成員之間沒有交流的情況下存在。
● 每個人都需要朋友，並且為了擁有朋友，自己必須是別人的朋友，所以每個人都需要忠誠。
這種清單可能——在亞里士多德那裡就是這樣——繼續下去。
那么，概括地說，在不同的社會，人們對美德給予不同的解釋，並且不同的行為被描述為符合美德的要求，這是真的；而且因為一些人在特定種類的環境下，過著特定種類的生活，所以他們更需要某些美德而不是另一些美德，這也是真的。但是，只說任何特定的品格特徵是不是美德只是社會習慣的問題，這是不對的。主要美德不是社會習慣所要求的，而是我們共同的人類狀況的基本事實所要求的。
優勢
為什麼一些哲學家相信把重點放在美德上優於對倫理學的其他思考方式？人們提出了很多理由，下面是兩個最重要的。
1. 道德動機。首先，德性倫理學是有吸引力的，因為它提供了自然而有魅力的對道德動機的描述。其他理論在這一點上是有缺陷的。試想下面的情況：
你在醫院裡正處於一個很漫長的疾病恢復期。你很煩燥不安，所以當史密斯先生來訪時你很高興。你和他聊天很愉快，他的到訪正是你所需要的。過了一會兒，你告訴史密斯先生你有多么感謝他的到來——他真是一個好朋友，總是克服那么多麻煩、穿過城中心來看你。但是，史密斯先生反對你的說法，他承認他只是在盡他的責任。起初你認為他只是謙虛，但你們談得越多，這一點就越清晰，他說的是實話。他不是因為他想你，或者他喜歡你而來看你，只是因為他認為"做正確的事"是他的責任。並且，在這種情況下，他認為拜訪你是他的責任——也許因為他知道，此時沒有別人比你更需要振奮起來。
這個例子是米切爾·斯托克(Michael Stocker) 在發表於《哲學雜誌》(The Journal of Philosophy) 上的一篇很有影響的文章中提出來的。斯托克評論道，知道史密斯的動機後，你肯定會非常失望，他的到訪似乎是冷酷而算計的，對你失去了全部的價值。你認為他是你的朋友，但是現在你知道了別的東西。斯托克說，關於史密斯的行為，"這裡肯定是缺少點什麼——缺少道德的良好品性和價值"。
當然，史密斯做的並不錯。問題是他的動機，我們看重友誼、愛和尊重，並且我們想讓我們與其他人的關係基於相互的尊敬。出於抽象的責任感或"做正確的事"的欲望的行為就不是這么回事。我們不願意生活在只根據這樣的動機行事的人所組成的共同體中，我們也不願意成為這樣的人。因此，這個論證的結果是，只強調正當行為的倫理學理論從來不能提供對道德生活的令人滿意的描述。因此，需要強調例如友誼、愛和忠誠等個人品質的理論--即，美德理論。
2. 對公平"理想"的懷疑。現代道德哲學的主題是公平--指這樣的思想：所有的人在道德上都是平等的，在決定我們做什麼時，我們應該把每個人的利益都視為同等重要的。(前文列舉的"正當行為"的四種理論中，只有很少有人堅持的倫理利己主義否認這一點。)約翰·斯圖亞特·穆勒對此做出了很好的表述，他說："功利主義要求[道德行為人]像一個利益無關而慈善的旁觀者那樣嚴格地公正無私。"你現在讀的這本書也將公平作為基本的道德要求：在第1 章，公平包括在道德的"底線概念"之中。
即使如此，公平是否真的是如此重要的道德生活特徵仍然是有疑問的。想想我們與家庭和朋友的關係。當與他們的利益相關時，我們真的是公平的嗎？並且我們應該公平嗎？一位母親愛她自己的孩子，關懷他們，她不會以這種方式關懷其他孩子。她對她的孩子是完全徹底地偏心的。但是，這有什麼錯嗎？這不正是一個母親應該採取的方式嗎？再者，我們愛我們的朋友，願意為他們做事，而不會為了只是其他人的人去做。這又有什麼錯嗎？相反，似乎是對家庭和朋友的愛是好的道德生活無可逃避的特徵。強調公平的理論在解釋這些時都會有存在困難的時候。
然而，強調美德的道德理論能夠非常舒適地解釋所有這些。有些美德是偏心的，有些則不是。愛和友誼包含對愛的人和朋友的偏心，對所有人的仁慈也是德性，但它是不同種類的德性。所需要的不是一般的公平要求，而是對這些不同美德的性質和它們彼此之間如何聯繫的理解。
不全面問題
前述論證對兩個一般觀點提出了印象深刻的理由：(a) 適當的倫理學理論必須提供對道德品格的理解；(b) 現代道德哲學在這一點上是失敗的。它們不僅忽略了這個題目，而且它們的忽略有時把它們引導到堅持扭曲地理解道德品格的性質的學說上。假設我們接受這些結論，會從這裡走到哪裡去？
一條前進之路是，發展一種把正當行為進路的最好特徵與從美德進路得到的洞見結合起來的理論——我們可以試著完善功利主義、康德主義，比如在這些理論之中加入對道德品格的較好的說明。那么，我們的總的理論就會包含對美德的說明，但那種說明只是作為正當行為理論的一個補充。這聽起來是明智的，並且如果這樣的項目能夠成功實施，顯然，有很多支持它的論證。
但是，有些德性理論家已經建議我們應該向不同的方向前進。他們認為，德性倫理學應該被作為在與其他種類的理論之間兩者擇一的理論——作為獨立的倫理學理論，它自己就是完全的。我們可以稱此為"激進的德性倫理"，這是有生命力的觀點嗎？
美德性與行為。正如我們已經看到的，強調正當行為的理論似乎是不全面的，因為它們忽略了品格的問題。德性理論通過把品格作為它的關注中心而對此進行了補救。但是，作為結果，德性理論又在相反的方面冒著不全面的風險。道德問題經常是關於我們應該做什麼的問題。根據德性理論，我們應該怎么去決定我們做什麼，這一點不很明顯。
對這一問題的回答依賴於德性理論是根據什麼精神提出來的。如果美德理論只是作為正當行為理論的一種補充提出的，那么，當問題是評價行為時，總的理論中的一些資源將會發生作用，( 例如) 一些版本的功利主義或康德主義會被推薦。 另一方面，
如果德性理論是作為獨立的理論、意在其自身就是全面的而提出的，就會採取一些更富戲劇性的步驟。或者這個理論不得不和"正當行為"的觀念一起被拋棄，或者它不得不對產生自品德的觀念作出一些說明。
雖然這初看起來像是一個很瘋狂的思想，一些哲學家認為，我們應當擺脫像"道德上正當的行為"這樣的概念。安斯康說，如果我們停止用這些觀念，"將是一個巨大的進步"。她說，我們仍然可能評價行為為比較好或比較壞，但我們以其他術語來評價。不是說一個行為是"道德上不正當的"，而是直接說它是"不真誠的"或"不正義的"--用產生自美德辭彙表中的術語。根據她的觀點，為了解釋為什麼一個行為會被拒絕，我們不必說什麼別的，只需要說這些就夠了。
但是，對於激進的美德理論家來說，拋棄像"道德上正當"這樣的觀念確實是不必要的。這些思想會通過在德性框架[U9]內給予新的解釋而得到保持。這可以通過下列方法實現：首先，可以說，通過參考贊同或反對某個行為的理由，以熟悉的方式把行為評價為正當的或不正當的--我們應該實施那些對人們有利的、有最充分理由的行為。然而，被引述的理由將全部是與美德聯繫起來的理由。這樣，支持做這一行為的理由就會是誠實、慷慨、公正等等，而反對做它的理由將是不誠實、吝嗇、不公正等等。這個分析可以概括為：我們的責任是有品德地行為--換句話說，"要做的正當的事"是有品德的人會做的事。
不全面的問題。我們已經描繪了激進的美德理論家理解我們應該做什麼的方式。這種理解足夠了嗎？這個理論的原則問題是不全面的問題。
為了弄清這個問題，思考一個典型的美德，例如誠實。假設一個人受到撒謊的誘惑，也許因為撒謊在特定的情境下能夠得到一些利益。根據激進德性倫理學的進路，他不該撒謊，因為這樣做是不誠實的。這聽起來足夠有道理了。但是誠實意味著什麼？難道誠實的人不是遵從"不撒謊"規範的人嗎？很難理解如果誠實不是遵從這樣的規範的品性，誠實是什麼。
但是，我們不可避免地會追問：為什麼這樣的規範是重要的？為什麼人不應該撒謊，特別是當從中可以贏得一些好處的時候？簡言之，我們需要一個答案，它能夠超越這樣做會與擁有特定的品格特徵相矛盾之類的簡單觀察；我們需要解釋，為什麼擁有這個特徵比擁有相反的特徵更好。答案也許是，說真話的政策在總體上是對自己有利的，或者它推進了一般福利，或者它被必須生活在一起並且因此互相依賴的人所需要。第一個解釋看起來很可疑，很像倫理利己主義，第二個是功利主義，第三個讓人想起契約論的思考方式。無論如何，進行任何一點兒解釋，似乎都把我們帶出了不作其他理論的補充的德性理論的界限。
而且，很難弄清不作其他理論的補充的德性理論如何處理道德衝突的情況。假設我剛剛剪完頭髮（1992年我有一條和我現在的頭髮的形狀一樣的烏魚）並且問你你想到了什麼，從而把你置於負責的地位。你也可以跟我說真話，或者你可以說我看起來還不錯。誠實和善意都是美德，所以就有贊同或反對每一個選擇的理由。但是你必須選擇一個或另一個——要么你說真話而不友善，或者不說真話而友善。你應該做哪個？有德性地行為這樣的勸告，其本身不能提供很多幫助。它只是留給你困惑，哪個美德優先。為了解決這樣的衝突，我們似乎需要一些更基本的指導，這種指導超越了激進德性理論所能提供的那些。
是否有一種美德，它與做某事的每個道德上充分的理由相配？最後，不完全的問題指出激進倫理學進路更一般的理論困難。正如我們所看到的，根據這種進路，贊同或反對做出某個行為的理由必定是與一種或多種美德相聯繫的。於是，激進德性倫理學認可這一思想：對任何可能被提出的贊同採取某一行為的充足理由，有一種與之相配的美德，它是接受並按那個理由行動的品性。但這似乎不是真的。
假定你是一個立法者，必須決定如何分配醫療研究基金——沒有足夠的錢做每一件事，你必須決定是否在艾茲病研究，或者與癌症作鬥爭，或者其他值得的項目中投入資源。並且假設你決定在這種情況下，最好是做大多人會受益的事。存在與做這件事的品性相配的美德嗎？如果有，也許它應該叫做"像功利主義者那樣行動"。或者回到道德衝突的例子，有沒有一種美德與能被援引用來解決美德之間的衝突的原則相聯繫？如果有，也許它是明智的"美德"——它是說，算出並且做總體上最好的事的能力。但這就葬送了這場較量，如果我們只是為了使所有道德決定的做出都適合於我們認為的更可取的框架，而提出這樣的"美德"，那么，我們雖然挽救了激進德性倫理學，卻以放棄其關鍵思想為代價。
由於這些原因，認為德性理論是全部倫理學理論的一部分，而不是其本身就是一個完全的理論似乎是最好的。總的理論會包括對所有考慮的說明，既包括對實踐決定的做出的考慮，也包括其深層理性的考慮。
