基本介紹
人物介紹,生平經歷,人物思想,作品理論,主要作品,作品思想,
人物介紹
生平經歷
唐人崔尚《唐天台山新桐柏觀頌並序》稱司馬承禎為“晉宣帝弟太常馗之後裔”。司馬承禎自少篤學好道，無心仕宦之途。師事嵩山道士潘師正，得受上清經法及符籙、導引、服餌諸術。後來遍游天下名山，隱居在天台山玉霄峰，自號“天台白雲子”。與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構、李白、孟浩然、王維、賀知章為“仙宗十友”。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，讚美他道行高操。唐睿宗景雲二年(711)召入宮中，詢問陰陽術數與理國之事，他回答陰陽術數為“異端”，理國應當以“無為”為本。頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。唐玄宗開元九年(721)，派遣使者迎入宮，親受法篆，成為道士皇帝。開元十五年(727)，又召入宮，請他在王屋山自選佳地，建造陽台觀以供居住。並按照他的意願，在五嶽各建真君祠一所。他善書篆、隸，自為一一體，號“金剪刀書”。玄宗命他以三種字型書寫《老子道德經》，刊正文匍，刻為石經。張九齡、張說等皆師之，開元十五年召入都卒，羽化後，追贈銀青光祿大夫，謚稱“正一先生”。
司馬承禎像
司馬承禎像附：《道門通教必用集》中為“正一先生”，《全唐文》中為“貞一先生”。前者成書較早，故編者取“正一先生”。
降真觀，舊名白雲庵，司馬承禎修道處
降真觀，舊名白雲庵，司馬承禎修道處人物思想
玄宗開元元年（713）來南嶽衡山，先是住九真觀附近白雲庵修煉，後來又在祝融峰頂建息庵，法從者甚眾。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，讚美他道行高超。睿宗景雲二年(711)召入宮中，詢問陰陽術數與理國之事，他回答陰陽術數為“異端”，理國應當以“無為”為本，頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。後至南嶽，結庵九真觀北。張九齡屢謁之。
司馬承禎像
司馬承禎像開元九年(721)，玄宗親派其弟承禕迎入宮，命校正《道德經》，深加禮待，呼為“道兄”。
開元十五年(727)，又召入宮，請他在王屋山自選佳地，建造陽台觀以供居住，並按照他的意願，在五嶽各建真君祠一所。善書篆、隸，自為一體，號“金剪刀書”。玄宗命他以三種字型書寫《老子道德經》，刊正句文，刻為石經。羽化後，追贈銀青光祿大夫，謚稱“貞一先生”。詔以其南嶽舊居為降真觀，命弟子薛季昌主其觀。復命衡州鑄銅鐘一口賜觀中，重四千斤。他創造出一套道家修真的理論和“五漸門”、“七階次”等一系列修真法則，著有《修真秘旨》、《上清含象劍鑒圖》、《神形坐忘錄》、《天隱子序》、《服氣精義論》、《采服松葉法》等近20種，收入《四庫全書·道藏》內。
作品理論
主要作品
司馬承禎的主要著作有：
《太上升玄消災護命妙經頌》一卷
《形神坐忘論》一卷
司馬承禎
司馬承禎《天隱子序》
《修真秘旨》十二篇
《修身養氣訣》一卷
《服氣精義論》一卷
《修真精義雜論》一卷
《修真秘旨事目歷》一卷
《上清天地宮府圖經》二卷
《上清含象劍鑒圖》一卷
《靈寶五嶽名山朝儀經》一卷
《采服松葉等法》一卷
《登真系》
《茅山貞白先生碑陰記》
《素琴傳》一卷
《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》一卷
作品思想
司馬承禎作為上清派宗師，其最主要的代表作無疑是《服氣精義論》，但此書與哲學關係不大。另外一般習慣將《天隱子》寄予司馬承禎名下，其實《天隱子》也不是司馬承禎所作，此不細論。司馬承禎真正的哲學著作主要是《太上升玄消災護命經頌》和形神《坐忘論》二書。①
研究司馬承禎的《護命經頌》前先討論一下《護命經》本身。《護命經》全名《太上升玄消災護命妙經》，簡稱《護命經》或《消災護命經》。這部經產生得較早，估計在南北朝末就已經出現，最遲不會遲於唐初。《護命經》的思想並不複雜，應該說是產生於重玄學思潮初期。此經明顯受到佛教般若學的影響，認為眾生之所以輪迴苦海不能解脫，就是因為不能認清有、無、色、空。有無來自道家和玄學，色空則是佛教的概念，不過在這裡有和色、無和空這兩對概念完全是一個意思。眾生要么執著於有/色，要么執著於無/空，這都是不對的。應該認識到有/色、無/空都不是絕對的、固定不變的，真正的真理是非有非無、非空非色的。
之所以說《護命經》產生得比較早，一是因為其思想還有些單薄，二是司馬承禎的《護命經頌》的思想和經本身已有較大不同。因為長久以來對於司馬承禎著作的錯誤定位，而得出司馬承禎的思想歷程中曾出現一個從修命/鍊形，到修性/煉神的大轉折的普遍觀感。筆者認為這個推斷不無可能，但有些過強。應該說，上清派從司馬承禎開始思想改革，司馬承禎和他的前輩的思想確實有所不同。但倘若撇開《護命經頌》，司馬承禎其他所有著作仍是強調鍊形，只在石刻版形神《坐忘論》中強調形神雙修，而這部《坐忘論》應作於司馬承禎晚年，因此可以說司馬承禎的基本立場一生都未改變。《護命經頌》則主要討論了有無和心性的問題，其中後者是《護命經》本身未涉及的。從潘師正的《道門經法相承次序》中我們看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要來自《本際經》、《海空經》等隋唐時期新造的道經，因此筆者認為：司馬承禎這部關心心性問題的《護命經頌》應是他年富力強時，以積極吸收其他思想資源來完善上清派教義為目的的一次練習之作，既不是他思想轉折後晚年的精心之作，也不能代表他一貫的立場。司馬承禎的師祖王遠知同時繼承了臧玄靜的重玄學思辨和陶弘景的上清派鍊形兩種截然不同的學術傳統，潘師正和司馬承禎繼承的主要是後者，而重玄學在司馬承禎著作中唯一明顯地反映就是這部《護命經頌》。《護命經頌》是司馬承禎義理最豐富的一部著作，但同時也是最不能代表他的一部著作，不過這種奇怪的現象出現在以鍊形養生為主的上清派文人式的宗師身上就不算奇怪了。當然也有一個可能，司馬承禎寫《護命經頌》也許與重玄學無關，僅僅是一項個人的援佛入道的行為。
《護命經頌》和一般的注不同，是以頌的形式來注經，除了序外全文共37首頌，這隻有文學修養深厚的司馬承禎才會這么做，也才能這么做。《護命經頌》幾乎沒提到司馬承禎非常重視的炁，而是主要討論有無和心性兩個問題。前者使得此書成為司馬承禎所有著作中唯一一部嚴格意義上的重玄學著作，後者則明顯受到佛教如來藏思想的影響。司馬承禎說“空色互相生”，所以他理解的色空其實也就是有無。他對於有無沒有多少創見，不過他認為道是“有里無”，物是“無中有”，這個說法比較奇特，實際上也就是說物是在道之中產生的有形體的存在者，道是普遍內在於物之中無形的本質。總的來說，由於司馬承禎所認識的道教的理想境界一直是肉體飛升，所以他對什麼是非有非無的理解並不深入。
比較重要的是心性問題。先說性，司馬承禎用詞一向不嚴謹，他說“道性本虛無”，但看經文，這句話的意思實質是說道的本性是虛無的，而不是指人所擁有的道性是虛無的。司馬承禎說性時用了真性、正性、自性、靈性等詞，認為性是一切眾生先天就有的，且一定是不會被染污的，但問題是他居然一次也沒談到性與道的關係。然後是心，司馬承禎認為“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清淨心。司馬承禎的《護命經頌》因受如來藏思想影響而將心源與道等同起來，但這樣簡單照搬佛教哲學顯然不可取，因為心是個體，而道是大全，站在道教哲學的立場上，心和道二者無論如何不可能完全等同，至多只能說二者是類似於吠檀多哲學中上梵與下梵的關係。在整個重玄學中，包括這部《護命經頌》，心這個概念最主要的含義就是印度哲學所說的識，但重玄學畢竟是道家道教哲學，因此真正的重玄學只能是道本論，而既不是無本論（以無為本），也不是心本論、性本論、炁本論或理本論，這是筆者再三強調的。《護命經頌》的哲學立場接近心本論，因為這只是司馬承禎的嘗試之作而不能代表他的立場，且心本論本身就不是重玄學可以接受的。司馬承禎在這裡認為眾生受苦是因為心出了問題，要解決也只能採用觀心的方法。心的問題也無非有二，一是不靜，二是不淨。心有了問題，性就被遮蔽、顛倒，也就與道分離。而只要心把握住性，心就能恢復到原始的狀態，也就能得道。
司馬承禎在《護命經頌》之外的所有作品均主張鍊形為主，形神並妙，《護命經頌》雖是司馬承禎一部比較特別的著作，但還能看到一些他平時的風格。比如他用了真、神等概念，司馬承禎會把本來是形容詞的真當作名詞來用，但作為名詞的真顯然沒有任何實際含義。而且他所說的神不是道教的形神，而是和《天隱子》一樣都是《周易》中“神無方而易無體”的“神”，這些都不是重玄學常用的，而是上清派的習慣。還有這裡他也和形神《坐忘論》一樣，認為要忘形而鍊形，除了形他還提到身，可見即使在《護命經頌》中，他也只是沒有強調而不是忘記了他鍊形的一貫傳統。 除了著名的七階《坐忘論》之外，還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》，而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個版本，一是在濟源王屋山的《貞一先生廟碑》上，陳垣先生將其收入《道家金石略》一書[1]。另一版是《道樞》中的坐忘篇下，這是曾慥的一個摘抄版[2]。兩版相較，後者的內容在前者中都有，但前者的語言反而比後者稍簡略，這可能是當時為了能將這篇文章完整地刻於石碑上，而對原文的行文作了簡化的緣故。此外，兩版還有一個區別，石刻版文中的順序，首先是引用先師的話，然後引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話，再提出自己對坐忘的定義，最後才提到趙志堅、並表示反對。而在《道樞》坐忘篇下中，文章的其他順序不變，只是在一開頭就提到趙志堅。前者的順序明顯不符合寫文章的條理，後者應該才是原來的順序。筆者認為對文章做出這樣的調整，是因為此文是要刻在司馬承禎的廟碑上的，立碑者出於對司馬承禎和對他老師潘師正的尊重，所以把潘師正的話放在開頭，而把原來開頭的關於趙志堅的內容放到後面。
接下來討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對趙志堅的批評是非常刻薄的，說他是“俗學”、“事廣”、“文繁”、“意簡”、“詞辯”。這裡有些評價雖然動機不純，但還是說得過去的，趙志堅的這部《坐忘論》作為一篇論來說確實篇幅並不小，內容豐富，主旨明確，論述有條理，但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點。其實包括司馬承禎批評趙志堅的坐忘並不是真正的坐忘，而是“坐馳”，①這些都反映了司馬承禎對於鍊形和煉神兩者真正的態度。司馬承禎對天隱子的“易簡原則”大加讚賞，而批評趙志堅的《坐忘論》太繁雜，那是否司馬承禎真的認為修道的方法就必須是簡易的呢？絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師，上清派擅長的是各種鍊形的方術，而鍊形之術必定是繁雜的，而不可能是簡易的。而趙志堅是繼承了《西升經》和重玄學傳統的煉神一派的代表，司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統，那和趙志堅就有不可化解的矛盾。事實上，司馬承禎並不反對煉神，因為由鍊形到煉神這是道教發展的必然趨勢，這種變化的背後是人類的理性在起作用，司馬承禎就算內心並不認同，也不可能予以改變，他的重心在於如何處理煉神與鍊形這兩者間的關係。他始終認為，只有以鍊形為主的上清派才能是道教正統，只有鍊形的方術才是真正可以得道的方法，而煉神雖然也有其意義，但只能是作為鍊形的補充，僅僅依靠煉神不可能得道。而且關鍵的是，他認為鍊形可以是複雜的，而煉神則必須是簡易的，也就是說，他在對於評判自己的上清派和趙志堅的重玄學傳統時，使用兩種不同的標準。他所謂的“坐馳”，就是說趙志堅煉神的步驟太複雜，只會使心散亂。事實上，趙志堅的坐忘之法有著比較嚴謹的體系，而司馬承禎對坐忘的理解恰恰是不能自圓其說的。
文章開頭引用了一段潘師正的話，話中提到了真、炁、形、神、道等幾個概念，其意思無非是要形神雙修才能得道，當然我們並不清楚這裡潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問題是，在這句話中，至少真和道這兩個概念的含義完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲學的頭腦，他們雖然也使用一些哲學的範疇，但他們說的話真是雲山霧罩，談不上有任何明確的哲學見解。司馬承禎在開頭引用了幾句莊子的話之後，就先提出了他對坐忘的認識，他首先認為坐忘只是修道的初級階段。他將坐忘分為三步：第一步，使心定，這樣心中就會產生智慧；第二步，用心中的智慧去照見萬境“虛忘”，令人哭笑不得的是從他的論述中，我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘，還是要通過心的作用使得境變得虛忘；最後一步，將心融於境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘，在文章結尾，他再次對坐忘進行了闡述。他認為坐忘就是要亡萬境，先去除諸妄，再定心，心與道合就能生慧。但是，坐忘的功效也僅止於此，對於生死的大問題則不能解決，要最終超脫輪迴只能藉助外丹術。我們看到司馬承禎對坐忘的闡述，一來條理不清，概念不明，心產生慧後慧有什麼作用？將心融於萬境之中又是怎么回事？這些只能算是文人式的想像，沒有任何哲學的含義。二來他藉助了趙志堅的思想，但除了在鍊形這個問題的立場上，完全看不出他對坐忘本身有什麼自己獨特的看法。
司馬承禎在文章主體部分提出幾個論點。第一，司馬承禎認為得道一定是肉體成仙，肉體可以與道相合，但心可以忘掉形體。甚至他還牽強地藉助《周易》的思想，認為性和神不可能離開形體，形體滅人就死亡，長生一定是形神俱全。從這裡我們可以看出，司馬承禎對於主張煉神的《西升經》的漠視絕不是無意的。第二，他說有些修行者自認為遣除了善惡觀念，但一碰上善事、惡事，仍不免於喜怒。這正是要反對重玄學的善惡觀，也再次說明了司馬承禎不屬於狹義上的重玄學派。還有一些修行者，平時自認為遣除了生死觀念，臨死前求醫祈鬼，比常人還要不堪。他還舉例，認為生物和非生物，人和動物之間可以相互轉化，這就是說不同種類存在者的精神之間也是可以轉變的，而且對於這種轉變，精神自身是無法抵抗的，完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認為心識完全依附於形體，心識相對於形體沒有任何獨立性。既然精神只能受形體和外界的制約，那么捨棄形體，單單修煉人的精神，是不可能成功的。
這篇文章的主旨非常清楚，就是神附屬於形，必須通過鍊形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統的前提下，又要引進新的思想，但問題是他完全無法解釋，如果最終必須要鍊形才能得道的話，那煉神的意義和必要性又在哪裡？還有為什麼鍊形要以煉神作為其初級階段？
