基本介紹
基本信息,相關文章,介紹,即色宗,識含宗,幻化宗,心無義,緣會宗,本無異宗,小結,歷史意義,注釋,
基本信息
第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由“陰”、“陽”得名。在中國思想里，陰、陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信，陰陽的結合與互相作用產生一切宇宙現象。
第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為“孔子學派”。但是“儒”字的字義是“文士”或學者，所以西方稱為“孔子學派”就不大確切，因為這沒有表明這一家的人都是學者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典籍的教師，因而是古代文化遺產的保存者。至於孔子，的確是這一家的領袖人物，說他是它的創建人也是正確的。不過“儒”字不限於指孔子學派的人，它的含義要廣泛些。
第四是名家。這一家的人，興趣在於他們所謂的“名”、“實”之辨。
第五是法家。漢字“法”的意義是法式、法律。這一家源於一群政治家。他們主張，好的政府必須建立在成文法典的基礎上，而不是建立在儒者強調的道德慣例上。
第六是道德家。這一家的人把它的形上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來，那就是“無”，也就是“道”。道集中於個體之中，作為人的自然德性，這就是“德”，翻譯成英文的 virtue （德），最好解釋為內在於任何個體事物之中的力(power)。這一家，司馬談叫做“道德家”，後來簡稱“道家”。第一章已經指出，應當注意它與道教的區別。
相關文章
介紹
所謂“六家七宗”是指東晉南北朝時期的佛學界對“性空本無”這種思想的幾種不同的代表性看法。關於他們的代表人物和理論特點，歷史上有著各種不同的說法，也有人做過系統地研究。湯用彤先生曾經考證並指出，各“宗”的理論代表人物如下：⑨
│ 六 家 │ 七 宗│ 理 論 代 表 者
│ 本 無 │ 本 無│ 道 安
│ │ 本無異│ 竺法深、竺法汰、（竺僧敷）
│ 即 色 │ 即 色│ 支道林、郗超）
│ 識 含 │ 識 含│ 於法開、（於法威、何默）
│ 幻 化 │ 幻 化│ 道 壹
│ 心 無 │ 心 無│ 支愍度、竺法蘊、道恆（恆玄、劉逸民）
│ 緣 會 │ 緣 會│ 於道遂
《中觀論疏》云：
後者的代表人物是竺法深、竺法汰等人。
《中觀論疏》云：
次琛（深）法師云：本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。
《中論疏記》云：
《二諦搜玄論》十三宗中，本無異宗。其制論云：夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物，故佛答梵志，四大從空生也。
《山門玄義》第五卷《二諦章》下云：復有竺法深即云：諸法本無，為第一義諦。所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空生。法深等人在此強調的“未有色法”，“四大從空而生”的思想，這是一種“實空”的觀點。因為按佛教的說法，“色”在佛教義理中，表示的是世界的物質性或客觀存在的世界，故與精神的代稱“名”相對。“未有色法”即說的是世界上沒有實在的物質，所以“四大從空而生”。這裡的“空”也就是“無”，它是從宇宙生成論上去談“空”的。故湯用彤說：“與安公空寂之說截然為二派也。”⑩
即色宗
即色宗也有兩個分支。一是關內派；一是以支道林為代表的派別。前者情況不詳。學者認為他們仍“祖述道林人之說也”。○所以我們只須了解後者的學說就可以了。《肇論疏》云：
支道林法師《即色論》云：吾以為即色是空，非色滅空（此引《維摩經》。《肇論.不真空論》引之為“色之性空，非色敗空”），此斯言至矣。何者？
夫色之性，色不自色（三字依上段加），雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。此派學說貴在“即色是空”，因之而得此名。這是從緣起論方面來說“空”的。佛教認為，萬物都是由因緣和合的依存的關係而生起的，在因緣關係沒有建立之前，萬事萬物是不存在的。所以，“即色即空”是說在因緣和合生起之前的萬物都為空性，而不是萬物寂滅之後才為“空”。
識含宗
識含宗只有一支。其代表人物是於法開。法開曾以醫術稱奇，又愛好鑽研佛理，多次與支道林辯論空義。他論證空義的方法比較特別，主要從精神與心識關係方面來談空義。《中論疏記》云：
第四於法開者，著《惑識二諦論》曰：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺時都空為真。佛教把我們生活的物質世界和精神世界概括為欲界、色界、無色界之三界。在於法開看來，此三界為漫漫黑夜，人之認識就如夜間做夢神遊的心識，它主宰了人們的認識。人們都生活在夢境之中，對一切事物的世俗認識猶如夢中顛倒迷惑。一但覺悟到三界是本來是空，惑識則盡除，好比夢中覺醒，體悟真正的認識。所以，世俗的認識都是惑識，只有“空”才是真正的認識，取得了“空”之認識，就達到了最高的（十地）境界，再現光明。法開“空”的思想，是從人生的體驗而推論出來的，這可能和他懂醫術有關係。“人生如大夢”的思想也是中國傳統思想之一。《莊子.齊物論》曾說：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大夢而後知其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。”也就是說，人在夢中，不知道是做夢，只有在醒來之後，才能知道是大夢一場。而且經歷了大夢之後，才知道人生是一場夢。可憐的愚人卻不知道這個道理，自以為很清醒，“竊竊然知之”。所以，自以為覺夢的人是愚蠢之人，而說夢的人也是奇言怪談，能知道這個道理的人，是“旦暮之遇也”。所以，法開的“空"的思想也未必不是由此而來的呢？
幻化宗
幻化宗的代表是道壹。他對“空”的理解，與識含宗相似，也主張心神的作用。《中論疏記》云：
第一釋道壹著《神二諦論》云：一切諸法，皆同幻化。同幻化，故名世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。"幻化”是指空幻不實，“一切諸法，皆同幻化”是說世界上一切事物都空幻不實，不實在之物也即為空，這是世俗人的“真理”。“心神”是一種精神的本體，它長存於人體之內。類似於一種輪迴的主體“阿特曼”或“補特伽羅”。它是真實存在的，不是“空”的，與世俗的“真理”相比較，這才是一種真實不虛的“真理”。如果心識也空了，那么，佛教施予何人？又有誰來修道呢？所以離開了凡間而得道成為聖人之人，才知心神是不空的。幻化宗與識含宗的相同之處在於：它們都承認外在的客觀世界上虛幻惑而不實的，而只有人的內心之認識才是真實不虛不惑的，並且構造了一個主宰認識的“心識”或“心神”。因此它們所使用的方法論是基本相同的；它們不同處在於：識含宗認為因心識受到迷惑而執世界為“真”成為俗諦，以人的醒覺夢來詮釋空義；幻化宗則視世界諸事幻化為俗諦，以形神關係來解釋空義。所以它們在所使用的推論事物是不一樣的，但目的還是一樣的。
心無義
心無義的創始人是支愍度，理論代表者是竺法溫。《肇論疏》云：
竺法溫法師的《心無論》云：夫有，有形者也；無，無象者也。有象不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內止（原作“正”）其心，不空外色，但內停其心，令不想外色，即色想廢矣。這裡，“形”指形狀，“象”謂表象或現象，“色”仍為客觀存在的世界或現象界。可以看出，心無義是從內境的角度來談“空”的。即外在世界的外境和外在現象是不空的，而人的內心認識卻可以空，“但內止其心，不空外色”，頗有“眼不淨為淨”的意味。所以只要人內心不執想外物，也就達到了空的認識了。這也是一種比較直觀的思維方法和觀想活動，與小乘所說的“我空法不空”的思維有相通之處，但在闡述其理論時又借用了一些玄學術語，如“象”等。又因為它主張“色有”、"色真”，故與幻化宗的心神不空主張明顯對立。
緣會宗
緣會宗的代表是於道遂。此派的理論存世資料最少。《中論疏記》云：
第七於道遂著《緣會二諦論》云：緣會故有，是俗。推拆無，是真。譬如土木合為舍，舍前無體，有名為實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。所謂“緣會”，就是緣起。萬事萬物“緣會故有”，這是世俗的“真理”（俗諦）；將萬物分拆，乃可推出“無”或“空”，這才是永恆的“真理”（真諦）。緣會宗的論證方法與即色宗相同，都是以緣起論來說明事物的生成，但是即色宗重視的昌色（事物）的本質的否定。《支遁集.妙觀章》說：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即是空，色復異空。”也就是說，色的性質，不是來自於色的本身。色即不能自己生出，雖然它仍稱為色，但仍是空。所以色即為空，是空的另一種表現形式。緣會宗則偏重於“推拆”或“緣散”，就象土木緣合時成房屋，在此之前沒有屋體，故“有名為實”即是空，“後入解為分拆空”。○
本無異宗
本無異宗的代表有竺法深和竺法汰。前者在日本僧人安澄撰的《中論疏記》中“深”為“琛”字，經湯用彤先生考證，指出“琛”是誤用字。○《高僧傳》卷四說，竺法深，又名竺法潛，俗姓王，琅琊人。東晉丞相武昌郡公敦是其兄長。法深於18歲出家，曾跟從中州劉元真學習。24歲時開始宣講《法華經》、《大品》等經，“既蘊深解，復能善說，故觀風味道者，常數盈五百。”他一生講經說法30餘年，或暢方等，或釋老莊。而且徵兵曾經得到東晉元帝、明帝、哀帝、簡文帝、孝武帝五帝的禮渥，出入宮闕，道俗標領，維持法綱。法深於東晉寧康二年（374）辭世，享壽89年（另說79年）。○他所生活的時代正是中國玄風大暢，般若流行的時代，因此他優遊般若，開講《大品》，又釋老莊，內外兼洽，隨順時代的思潮，這並不什麼新鮮的事情。但是，在現有的史料里，沒有多少記載他的學說特點，如在《高僧傳》里，更多地是介紹他在朝廷中的地位和影響，以及他的品德。稱他“朝野以為至德”。“又先朝友敬，尊重挹服，頂戴兼常，迄乎龍飛，庋禮彌篤。”只是在他入滅之後，孝武帝下詔曰：“深法師理悟虛遠，風鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素。”而《世說新語》則說：“晉元、明二帝，游心玄虛，托情道味，以賓友禮待（深）法師。”可見“理悟虛遠”、“游心玄虛，托情道味”應是法深法師學問的特點了。不過這個學問是不是就是“六家七宗”所說的本無宗或本無異宗，至今已難以考出了。只不過這個“理悟虛遠”的玄學味道很濃，相比之下，倒與道安所主張的“一切諸法，本性空寂”，“無所有者，是法之真”的本無說，似乎在感覺上總存在那么一些距離。
竺法深寂於374年，當時89歲，那么，他的生年則是應該在285年。如果按他活了79歲，則他的生年應在295年。道安生於312年，晚於法深17年或27年，兩人雖處同一時代，論資排輩，他應是法深的後輩，是二代人物。法深的一生都在江南一帶地區活動，或在首都金陵，或在剡縣仰山，敷經演法，論道說義。他踞有“國師”和僧團領袖的地位，影響自然很大。即使不是全國性的，至少也應覆蓋南方地區。道安早年在北方傳學，後避兵亂，於是到南方襄陽分張徒眾。他在北方已經是一個名出於世之人，到了南方後又受到當地名人和守官的禮敬。那位曾經對法深給予優裕地位的晉孝武也仰慕道安的聲望，遺使通問，下詔：“俸給一同王公，物出所在。”○這兩位同一時代的劉世高僧，又曾經共同生活在同一南方地區，按道理應該互為知曉，然而，關於他位二人之間的交往，卻史無徵載，看不出他們二人有過交往，於是我們也就無法判明他們在學問之間的聯繫。不過，在他們二人名下都曾經有過一個叫竺法濟的門人，湯用彤先生認為，“如為同一人，則亦南下行化者之一。”○也就是說，竺法濟早年追隨道安，道安在襄陽分張徒眾時，法濟受師囑遣，南下金陵，再入於法深門下。此說如果成立，那么至少表明法濟很可能是在法深和道安之間充當了聯絡人的角色，二位高僧可以通過法濟互通訊息，乃至交流學問。
在《高僧傳》中，還記載了法深與六家七宗的即色宗的代表人物支道林的交往。道林看中了法深住處仰山旁邊的沃州小嶺，想杷它作為幽棲之處。於是他向法深提出了買地的要求，法深表示，如果你確實想來此居住，我可以把這塊地送給你，從沒聽說買山來作為隱居的地方。道林聽後，十分感動，稱讚法深：“體德貞峙，道俗綸綜，……內外具瞻，弘道之匠也。”○支道林傾心於玄學，這與或釋老莊的法深有著共同的學術興趣，如果他們之間有過學問的互相切蹉，也是情理之中的事情。所以，作為一代高僧，《中論疏記》和《中觀論疏》把他列為本無異宗的代表人物，這可以在當時的時代思潮，和他在東晉諸朝的政治地位以及學術地位里去得到旁證的。至於為什麼《高僧傳》沒有把法深的學術特點介紹出來，這可能與《高僧傳》的立傳宗旨有關。其宗旨是“名而不高非本所紀，高而不名則備今錄”，因此以“高（僧）”來區分於“名（僧）”，而所謂的“高”，是以其“德”和“學（問）”來衡量的，即有名而無德無學者不入傳，同樣，有學有德無名的人則可以立傳。法深，“時人鹹謂方外之士，以德重故也”，○“朝野以為至德”。○其學問，“學義淵博，名聲蚤（早）著”，○以此二條，他被立傳是當之無愧的。不過，他雖被列入了“義解”篇，作為一名學問僧的面貌呈於後人，但是，在他的事跡里，更多的是他的“棄宰相之榮，襲染衣之素”的德行；在學問上，則以講經、論道說義為主，而且，他本人似乎也沒有留下什麼著述傳世，因此他的本無思想很可能就是他生前說法講經的記錄或語錄，被弟子給記載下來而流傳，所以《高僧傳》里著重記述了他的德行，對其學問，則以弘法講經為特點，至於學術觀點，就反而突不出來了。
法深的本無思想的特點是：“本無者，未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”○“諸法本無，為第一義諦。所生萬物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空生。”○前面我們曾說過，本無異宗強調“未有色法”，“四大從空生”，是持“實空”或“惡趣空”的思想。法深推崇“無”，主張客觀存在的世界之有都從無中而生，“無在有先，有在無後”，這與道安所說的“無在元化之先”的好無的本無思想是較為接近的。法深又認為，“諸法本無，為第一義諦。所生萬物，名為世諦”，說明他執本無為真諦，以末有為俗諦。這又與道安所說的“名本無為真，末有為俗耳”的二諦觀照的思想較為接近。法深還說，“四大從空生”。道安則說“空為眾形之始”。二人都認為空是執萬物之先，為萬物之母。由此看來，二人在本無的觀點上是不是都一樣呢？筆者認為，他們既有同，又有異。從同的方面看，他們都處於同一個時代，在時代思潮的影響下，都以弘講般若學為自己學說的特點。“本無似為當時般若學之統稱”，○所以，二人崇尚本無，好無之談，以無表空，執無為真，執有為俗；從異的方面來看，道安談本無，是以禪觀趣空而得無，主張“一切諸法，本性空寂”，這與般若學的自性為空的空性學說有相通的一面，因此他的學說以“標玄旨於性空”而顯示出自己的特色。也就是說，還是比較接近了般若空義的宗旨。法深談本無，是受中國傳統哲學的影響，以玄學的有無之無來談空，他所說的“無”，是以“壑然無形，而萬物由之而生者也”，○所以“諸法本無，壑然無形，為第一諦。”○可見，“壑然無形”是無，與有相對，即為空義，這也是老子所說的“有生於無”的以無為本之張本。而道安反對這種說法，認為“非謂虛豁之中能生萬有也”，無只是“無所有”，為佛法之真。因此這二人在本無學說上最大的區別是在“見性”上，道安明確地表示了性空之本無，法深則受到了“有生於無”的影響，以無為本，因此有偏離了般若空性的傾向。他們的區別，還可以用會本和格義這二種方法來表現，道安的思想，基本上是在會本的基礎上推衍而出的；法深的思想則主要是格義的運用，所以方法論的不同，決定了二人思想的差異。從佛教的般若學角度上看，二人的思想在本質上“截然為二派也”。
竺法汰是道安的同學。道安在襄陽分張徒眾時，法汰受命到江南揚州弘法。他在晉都金陵受到了人們的尊敬，太宗簡文帝曾請他宣講《放光般若經》。開講時，“帝親臨幸，王侯公卿莫不畢集，……黑白觀聽，士女成群。及咨稟門徒，以次駢席，三吳負 者千數。”○《高僧傳》曾載，法汰著有義疏行於世。他與名士郗超討論本無義的問題。法汰問難，郗超回答，往返四次。當時，在長江中游荊土（今湖北），沙門道恆宣講心無義學說，影響一度很大。法汰認為，“此是邪說，應須破之”。○於是出面召集眾僧聚會，由弟子曇壹出面詰難，道恆反駁，雙方都引經據典，析交紛紜，整整辯論了一天，不分上下。後來在名僧慧遠的參預下，道恆辯輸，心無之義，從此不再流行。
關於法汰的學術觀點，在元文才的《肇論新疏》卷上中說：“汰公解雲，非有者，非斥了有；非無者，和無亦無。”過去人們對這幾句話總不得其解。本世紀中葉，在日本高山寺里發現了中國宋代高僧淨源撰寫的《肇論集解令模鈔》一書，裡面記載了“汰嘗著書與郗超。曰：‘非有者，無卻此有；非無者，無卻彼無。”○從這二段話中，可以看出法汰所說的“非有”，就是沒有“有”；“非無”，就是沒有“無”。這就是說，法汰主張的本無學說應是，作為世界上的客觀存在之有，是不存在的，但是作為世界萬物的本源的無，則是始終存在的。這個本無思想的特點是執無為實在，反對存有，與道安的性空本無的思想是明顯不同的。與法深的“諸法本無”的本無思想也不完全相同。法深雖然講以無為本，但他還是沒有離開有來講無，至少指出了“無在有先，有在無後”，而法汰則徹底排斥了有，否定有的存在，這更是遠離了般若學的宗旨。不過，在好無的問題上，法汰與道安、法深都是一樣的，但在思想來源上，法汰和法深都是受到了老莊玄學的影響，而且都是運用了格義的方法。此外，魏晉時期主張本無說的人還有竺僧敷，他是道安與法汰的共同朋友，法汰曾經寫信給道安，回憶他們與僧敷在一起“覆疏論道”，“周旋如昨”○的美好日子。但對僧敷的本無思想現已不可考了，湯用彤先生認為：“則竺僧敷之學說，當與法汰本無義有契合處耶。”○
僧肇評論本無宗，“本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有、有即無；非無、無亦無。”“賓”在這裡作定語，《肇論新疏》卷上此字作“伏”解。所以這句話的意思是，本無宗的人太鐘情於多使用“無”的情況了，他們只要一開口談言，必伏膺於“無”，所以他們講到“非有”、“有”時，都是“無”，講到“非無”、“無”時，還是“無”。僧肇又進一步指出：“尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？”也就是說，聖人建立空無理論的原本宗旨是，直接強調“非有”，並不是說真有，“非無”也不是真無。因此本無論者何必非要說“非有”是沒有“有”之“有”，“非無”是沒有“無”之“無”呢？所以僧肇最後批評：“此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！”即這種直抒“好無”之談的作法，又怎能來說明世上的順理通達的事實，和萬物本來就具有的自己“性情”呢？以上可見，僧肇對本無論者的批評，主要是說本無論者太執著於“無”，因而成為“好無之談”了。這就恰恰背離了大乘佛教所主張的“離有、無兩邊”或“離有離無處中道”的般若中道認識論的思想。從佛教般若的角度來看，有無思想是說有無相即而不是有無相離的，談無不能離開有而破有，在談有中來現無而顯示無，把無講的太多，則有把有給予太多的否定之傾向，同樣又是不符合般若學所說的真空妙有的玄旨了，於是又割裂了有無相即的整體，將有無完全對立起來，落入了執有為實或執無為實的邊見，自然也就違背了順通事實，“非有非無”的即物為空之情了。所以僧肇主要是從認識論上來批評以本無論的“好無”思想，以恢復佛教般若學的原本宗旨。
小結
道安、法深、法汰三人都是持“好無之談”，因此就此而言，他們都同時受到了僧肇的批評。但是，道安對空的理解，是由禪數解空，強調“宅心本無，則異想便息”，到五陰本無，再到本性空寂，所以他基本上還是掌握了掌握般若學的空義，知道空性的定義。因此他雖然犯了“好無”的錯誤，然而更多的錯誤是染上了玄學存神的思想，“宅心本無”，不空心神，執心為實有，而不契合中道之義，這已與識含宗、幻化宗等所說“心神不空”的思想有相通的一面，不屬於本無宗的思想了；法深執著於“未有色法”，“無在有先，有在無後”，無是生出萬物之母，執無為本，為實，這是明顯的“好無之談”，正是僧肇要破的範圍；法汰主張“非有者，無卻此有；非無者，無卻彼無”，執無為實在，反對存有，更是典型的“好無之談”。而且僧肇所破的“故非有、有即無；非無、無亦無”的思想，可以在法汰的思想里找到明顯的證據，所以法汰的本無思想更應受到僧肇的嚴勵的批評。通過前面我們對道安、法深、法汰的本無思想的分析，再結合僧肇的評論，我們可以這樣說，僧肇是在整個魏晉時期的般若學的背景下，對當時的本無思想作了總的批評，從大方向上看，表現在本無學者道安、法深、法汰的“好無之談”和割裂空有相即的片面的認識方法論。從具體內容上講，僧肇主要還是著重批評了法深、法汰受玄學影響的“以無為本”的崇無思想，尤其是法汰“豈謂順通事實，即物之情哉”的執無卻有的思想是僧肇所要破的重點之重點。所以僧肇既批評了本無宗，也批評了本無異宗，但是本無異宗則是僧肇所破的最主要的一個內容。
歷史意義
六家七宗是魏晉時期印度佛教的般若空性學說與中國傳統思想相結合的一個產物。它也是魏晉玄學時代思潮的中國佛教思想的具體反映。過去人們因對印度佛教的大乘性空思想沒有正確的理解，加之受到了老莊思想的影響，因而對佛教的空義產生了種種的看法，這對中國思想史來講，的確有著重大的意義，它繁榮了中國的思想寶庫，促進了中國思想的發展。但從佛教徒自身的角度來看，曲解佛教的思想也有對佛教發展不利的一面，至少有抹殺佛教自身特點的嫌疑。所以鳩摩羅什一入中原，就致力於大乘佛教思想的建設，僧肇則是對這一時期的般若空思想的發展作了一個歷史性地總結。他站在維護佛教，保持佛教純潔性的護教立場上，既對外來的佛教空義思想結合中國傳統的思想而作了全面的介紹，同時又對“眾論競作，而性莫同焉”的混亂的局面作了系統地梳理，詳細地評點了各家在理論上的得失。概括地說，他評論的主要有代表性的心無、即色、本無三家在“得”上是都以空為其宗旨；在“失”上則執空義的解釋上都存在不同程度地偏頗，與佛教的正確空義理論存在著不同的偏差，尤其是在空有相即的問題上都犯了共同的片面認識之通病，因此僧肇對各家的評論正是抓住了“大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟義也”的這一大乘空義特點後而展開和深入討論的。這也是我們認識僧肇的空的思想基礎和他評點各家空義思想的發展線索。
注釋
①②③⑦⑨⑩《不真空論》。
④《不真空論》轉引《摩訶衍論》。
⑤見《不真空論》。原文為：“豈得宰割以求通哉？”
⑥見《不真空論》。原文為：“豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦乎？”
⑧學術界對這句話有不同的看法。湯用彤認為，這是僧肇對即色宗的批評，見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第184頁；呂澄認為這是即色派的觀點，見《中國佛學 源流略講》第50──51頁。本文採用湯說。
○見陳慧達《肇論疏》。
○見唐元康《肇論疏》。宋淨源《肇論中吳集解》。元文才《肇論新疏》。
○○○○日本安澄《中論疏記》。
○《漢魏兩晉南北佛教史》第170──194頁。
○《隋唐佛教》第183──184頁。
○見張春波《論發現的意義=載《哲學研究》1981年第3 期。
○《中國佛教史》第三冊第227頁。
○《中國古代哲學家評傳》第2卷第403頁。
○《僧肇思想研究》第128頁，台灣文史哲出版社，1985年。
○《僧肇》第139頁。
○《漢魏兩晉南北佛教史》第《漢魏兩晉南北佛教史》第170頁。
○○僧睿《毗摩羅詰堤經義疏》。
○唐無康《肇論疏》。
○○僧睿《大品經序》。
○道安《安般注序》。
○道安《道行經序》。
○○道安《合放光光贊隨略解序》。
○○○道安《大十二門經序》。
○○○曇濟《六家七宗論》轉引《名僧傳.曇濟傳》。
○○○○《名僧傳.曇濟傳》。
○○○吉藏《中觀論疏》。
○○○慧達《肇論疏》。
○《漢魏兩晉南北佛教史》第179頁。
○《世說新語》謂：“年七十九，終於山中”。
○○○○○○《高僧傳》卷五
○《漢魏兩晉南北佛教史》第144頁。
○《高僧傳》卷四。
○《世說新語.文學篇》
○《漢魏兩晉南北佛教史》第179頁。
○轉引自《論發現的意義=
○《漢魏兩晉南北佛教史》第180頁。
