京都學派(學術流派)

概念由來

相對而言，京大的創立晚了近二三十年，它一方面有能力儘量依靠本國人自己的力量來辦事，如京都大學創設時，外國人教師極少，即使是西洋文學科也全部由日本人教師擔任；另一方面，從東大畢業的學生往往是與東大意見學風不合的人而來就聘京大，突出的例子如西田幾多郎的哲學，便是在反對其老師井上哲次郎學說的基礎上而在京大發展成熟起來的。另外，與東大教授必須是帝國大學畢業生或留洋博士這樣的苛刻條件不同，京大文科大學不拘泥於此，採取求遺賢於野的態度，聘請了如新聞界名記者內藤湖南，文學界幸田成行等，這些因素埋下了京大學風不同東大的基礎。這裡需要補充說明兩點：一、京都學派有時也是一個更廣義的概念，它也包括20世紀以來京大中國學以外的哲學如西田幾多郎經濟學如河上肇等人的學術體系，如1932年戶坂潤在經濟往來上發表的一篇題為京都學派的哲學的文章。這裡他把在昔日京都大學文科大學的學風中形成的以西田幾多郎為主的哲學團體命名為京都學派。二，東京學派是與京都學派相比較而言的，在京都大學成立並形成京都學派之前，無所謂東京學派，因為它是惟一的存在；只有出現了一個迅速成長的新對手---京都學派,才有必要確認東京學派的名稱和意義，所以說，從學術存在上講，自然是先有東京學派，後有京都學派。從學術史概念上講，則是先有京都學派，相應地才產生東京學派。

哲學系統

1933年日本成立了一個叫“昭和研究會”的智庫組織，實為曾三次出任首相的近衛文麿的幕僚團。這個組織大肆鼓吹建立所謂“東亞協同體論”，為日本在亞洲業已展開的侵略活動塗脂抹粉。一向被視為京都學派左翼的三木清也一度被牽涉到相關活動中去。京都學派的首席哲學家西田幾多郎則和近衛文麿保持著某種特殊的私人關係（後者曾聽過前者的哲學課），西田本人甚至還給昭和天皇本人做過“御前哲學講座”，大談日本在世界歷史進程中所需扮演的角色，可謂如假包換的“帝王師”。京都學派的二號人物田邊元則利用自創的“種的邏輯”所提供的哲學資源，論證“大東亞共榮圈”的“合理性”，成為了戰時極為活躍的一位哲學家。而原本不問政治的西田之所以也捲入了政治漩渦，三木清和田邊的鼓動所起到的作用是很大的。思想更為右傾的高坂正顯、高山岩男、鈴木成高、大島康正等人，以及看似雲淡風輕、大談“虛無主義問題”的西谷啟治，則和日本海軍的米內光政、高木惣吉等軍人交往默契，成為了海軍方面在人文學界的鐵桿盟友。要論和本國軍政界交往的深度和廣度，京都學派都遠遠超過了遠在德國的同行。
　不過，也有人為京都學派的戰時表現做了一番辯護。有長期旅日經歷的美國學者大衛·威廉士（DavidWilliams）在2004年和2014年各出一本題目就聽上去有點“不對勁”的英文書，為京都哲人們鳴冤叫屈。第一本書的題目是《對於日本的太平洋戰爭的辯護—京都學派的哲學家以及後白人時代的權力》，第二本叫《日本戰時抵抗活動的哲學思想—京都學派關於‘世界歷史觀點與日本’的談話紀要全文翻譯，以及相關的解讀與註疏》（均為英國路特里奇出版社出版）。當然，從思想史研究的角度看，若威廉士真能證明東瀛哲人們的某些過火政治表現是出於政治高壓下的無奈之舉，或是對於某種反抗活動的刻意掩護，那么這個案或許還真能翻（或至少翻個一半）。乍一看，威廉士似乎也在這方面作出了一些嘗試。在後一本書的“解讀”部分中，他指出了一些過去的思想史研究有所忽略的事實：和京都學派有著密切關係的米內光政和高木惣吉本來就是日本海軍內部的兩個“刺頭”：他們一直尋找機會將出身陸軍的東條英機整下相位（甚至不惜暗殺之），以便為日本尋求“體面停戰”之道。從這個角度看，或許京都學派玩的也是此類“身在曹營心在漢”的“潛伏”把戲吧。但若我們再仔細看看這本書—尤其是占據全書七成篇幅的發表於日本雜誌《中央公論》上的三次京都學派戰時會談紀要—我們就會發現：所謂“海陸之爭”，並非是和平主義和戰爭主義之爭，而是兩種戰爭策略之間的爭鬥，因此，過分拔高米內等人的反東條鬥爭的政治意義，恐怕是不妥當的（別忘記了，在1944年夏米內本人接替東條當政之後，殘酷的太平洋戰爭還是持續了一年多）。而威廉士本人的政治觀點也非常特殊。身為美國人，他卻對美國參與的太平洋戰爭的正義性深表懷疑，認為美軍對日本的轟炸和其在越戰中對河內的轟炸一樣，均是白人屠戮黃種人的惡行（按照他的邏輯，難道日本轟炸機在重慶炸死的都算白種人了？）。
不過，在某個問題上筆者還是贊成威廉士的意見：那種僅僅將京都學派視為不問世事的玄談家的定見是有偏頗的，因為他們的確對現實的政治問題有過系統的思考。其標誌性的產物便是其對於“大東亞共榮圈”的哲學辯護。
“大東亞共榮圈”這個名詞最早是由日本外相松岡洋右在1940年8月第一次向外公布的，其政策原型乃是日相近衛文麿在1938年提出的“大東亞新秩序宣言”。這個名詞的詞義似乎很“豐滿”：東亞各國團結一致，共富共榮—但背後的現實卻很“骨感”：日本管制下的亞洲各國失去了經濟和政治主導權，成為了日本的原料供應地、商品銷售地以及武裝力量駐紮地。儘管“大東亞共榮圈”這個名目現在早就聲名狼藉，但從思想史研究的角度去考察一下京都哲學家們對於它的解讀，還是頗有學理價值的。我們不禁要問：那些熟讀黑格爾、海德格爾、蘭克的東瀛哲人，怎么會在如此大是大非的問題上犯糊塗呢？是因為他們讀哲學書沒讀懂，還是因為他們本來讀的哲學書就有問題呢？
要回答這個問題，我們還得細讀京都學派的戰時會談紀要（在這裡還得感謝威廉士君的翻譯工作）。提到的高坂、高山、鈴木、大島、西谷、高木等人的政治觀點其實是頗為接近的，談話時相互應和多，爭論分歧少，各學者的個性反而模糊不清（不過這也符合日式團隊精神的行為特徵）。有鑒於此，下面我也就將自己讀到的內容統一划歸為“京都哲人”名下，而不分此哲人與彼哲人。依據筆者的歸納，京都哲人為“大東亞共榮圈”的哲學辯護是分三個層次進行的：
首先是在政治哲學的層面上認定：“大東亞共榮圈”乃是對於西方自由主義政治理論的一種精神上的克服。在京都哲人看來，“共榮圈”理念的精神母本乃是東亞人的家庭觀，而“家庭”這個概念本身就包含著主導和被主導的不對稱關係（如父子關係、夫妻關係）。忽略這種關係所依賴的自然基礎（如年齡差異、性別差異），就會導致“無父無君式”的抽象平等思想的泛濫，而其結果便是禮崩樂壞。而西方自由主義的基本特點，就恰恰是抽象掉個體之間在自然稟賦和社會角色之間的重要差異，將其視為一個個零散的原子，並在這個基礎上設計社會架構。將這個觀點推廣到國際關係上去，自由主義者便認定國家也就是一個個規模更大的原子，彼此具有平等的政治權利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物質資源方面的差異（表露此觀點的代表性政治文獻就是美國總統威爾遜在巴黎和會上提出的“威爾遜十四條”）。由此，西方自由主義者就可以通過對於新興民族國家的刻意締造製造“傑利蠑螈效應”（政治學術語，指通過對於政治實體的地緣劃分而獲取利益），由此繼續維持白人在這顆蔚藍色星球上的統治地位。而亞洲人要拆穿白種人的這個陰謀，就得在政治哲學層面上摒棄自由主義思想的影響，團結成一個在洲際層面上運作的超級“家庭”，以“合縱”破“連橫”。而在這個新的政治前提下，該“大家庭”中的某些成員向另一些成員讓渡部分主權，便成為不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必須讓父母讓渡一部分決定權一樣。
現在，新的問題又冒出來了：憑什麼說這個“大家庭”的家長就必須是日本呢？京都哲人於是便給出一個在歷史哲學層面上的解釋：沒法子啊，誰叫日本是當下最強的亞洲國家呢？日本吸納西方科技亞洲第一，吸納中華文明也頗有心得，可謂集納全球文化精粹。反觀中國，歷史上雖展現過強漢盛唐之雄姿，但卻從未經受過遭遇全面勝出自己的外來文明的挑戰，因此在近代突然遭遇西洋的堅船利炮時便難免會進退失據：一部分人全面保守做鴕鳥，一部分人全盤西化做“香蕉”，老找不準那個平衡點。而日本歷來處在大陸邊緣地帶，明治維新前也從未做過東亞老大，因此對於如何調整本國文化與外來文化之間的關係，自然要比中國人更有心得和經驗。總之，面對西方文化之全面挑戰，中國倘若不跟著日本走，便頗有糊裡糊塗做白人小跟班之風險。
但新的問題是：我們中國人就不跟日本走又怎么著了？你難道還打我不成？京都學派於是就給出了一個在所謂“戰爭哲學”層面上的解答：對，就是打你了—但是這是“說服性戰爭”，歸根結蒂是為了中國好，就像老爸打兒子是為了兒子好一樣。只要你加入“大家庭”，保不齊一百年後亞洲家長的位置日本就可以讓給中國坐。反過來看，要是中國一直不願入伙，那么光憑日本的國力是無法與英美對抗的—而只要日本失敗，中國的“亞洲性”也會喪失，而不光是日本自己倒霉。在這裡需要我們注意的是，京都哲人在原則上並不覺得戰爭是一件很可怕的事情。他們甚至反對克勞塞維茲關於“戰爭是政治之延續”的經典論段，認為“戰爭”這個概念可以沿用到一個更為廣泛的時間段，以至於模糊掉“戰爭”與“和平”的界限。
敏銳的讀者或許可以從上面的論辯中辨識出一些在當下的中國政治哲學語境中經常被提及的元素—如怎樣平衡本土資源和外來思想之間的關係，如何面對自由主義的挑戰，等等—但這些要素一旦被鑲嵌到昭和時代的語境中，卻產生了為法西斯主義辯護的結論，的確發人深省。筆者竊以為京都哲人們的論辯至少在如下幾個方面犯下謬誤：
第一，批評西方自由主義的虛偽性本身沒有錯，但你得拿出一個更好的方案來代替之。作為自由主義外交原則之實踐者的美國所主導的“九國公約”，其藉口是“機會均等”、“門戶開放”，是為了美國等列強共同支配中國的現實利益。因為看到美式自由主義者是“偽君子”而主張去做亞洲版的“真小人”，主張讓日本去獨占中國，這難道不正是百步笑五十步？
第二，京都哲人在家庭和國家之間的類比犯下了“滑坡論證”的錯誤。國家和家庭有不同的組織原則，以自由主義原則建構的國家也可以允許在家庭內部出現獨裁式家長。反過來說，以家族思維處理洲際事務肯定會出大麻煩的—日本人似乎忘記了拿破崙的教訓。
第三，京都哲人缺乏經驗感受來支撐理論思維，喜歡用大字眼來進行思維推理，如“道德能量”啊、“大生存空間”啊、“總體戰”啊什麼的。由此便難以避免對某些常識的踐踏—如“和平總比戰爭好”這樣的常識（順便說一句，和分析哲學家不同，歐陸系的哲學家的軍事經歷相對較少，對戰爭常抱有不切實際的浪漫幻想）。
第四，京都哲人的歷史相對主義和民族相對主義思想太甚，張口就東西之異，好像日本人和“鬼畜英美”之間的差別已經超過了金魚與鯨魚之別。由此滋生對西方文明之過度敵意，不經意間將自己的祖國置於四戰之地。
第五，京都哲人將日本明治維新以來的某些成功經驗絕對化，再一次失去對“度”的把握，殊不知明治以來的軍事擴張道路其實充滿兇險，日本能夠一路踉蹌走來頗具偶然性（請回想一下日俄戰爭之旅順攻防戰中日軍倒下的層層血屍！）。若將偶然性視為“模式”加以推廣，則終將讓國家遭受大禍—而廣島、長崎之災便構成了此國運的悲慘註解。
從根底上說，京都哲人犯下的所有謬誤的根源，便是其過濃的“帝王師”情節。正因為太想報效朝廷，才不會去質詢朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驢，看料做菜，打著“關心亞洲命運”的大棋跳進了政治的大染缸。對於政治參與情節過重而極端缺乏政治操作經驗的歐陸系哲人來說，京都哲人身上的這些政治污點，不妨也可被當作一塊刺眼的警示牌。

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