中和說(儒家提倡的哲學學說)

儒家提倡的一種哲學學說。它的意義比較複雜，既有宇宙論的意義，也有方法論的意義，又有倫理道德的意義。孔子和孔子之前分別有“中”與“和”兩個概念。至《中庸》始將“中”與“和”二字連用，正式出現中和的概念。

基本介紹

• 中文名：中和說
• 定義：儒家提倡的一種哲學學說

中和說的產生

“中”概念最早出現於堯舜時代，堯讓位給舜，舜讓位給禹，都交代說：“天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。”（《論語·堯曰》）意謂掌管天下事務，最為要緊的是堅持把握住“中”。商代的湯也“執中，立賢無方”（《孟子·離婁下》）。孔子把“允執其中”稱作中庸，說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（《論語·雍也》）以為“爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，只有舜那樣大智的人才能“執其兩端，用其中於民”（《禮記·中庸》）。中庸之“庸”字古人或訓常或訓用，無論“庸”訓什麼，中庸一詞的關鍵字是中，是無疑義的。孟子對執兩用中有進一步的解釋，他說楊朱為我，墨子兼愛，都是執一，是“賊道”，是“舉一而廢百”，不可取，應當像子莫那樣執中，執中是對的。但是執中要行權，執中而不行權，猶如執一。孟子還用“男女授受不親”與“嫂溺援之以手”比喻執中行權的道理。孔子、孟子理解的中、中庸、允執其中、執兩用中，具有方法論的意義。《左傳》成公十三年記劉康公說：“民受天地之中以生。”“天地之中”的“中”字意義為何，《左傳》無說，杜預注無解。但是此“中”字作名詞用，沒有方法論的意義，是肯定的。

“和”概念的產生較“中”概念為晚，有多種含義。《國語·鄭語》記公元前9世紀史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”和能生物，同則不能生物，此“和”反映物質世界的一種狀況，具有宇宙論的意義。以他平他謂之和，和能長物並使物歸之；以同裨同謂之同，同則棄物而不能長物，此“和”反映人的主觀能動的作用，具有方法論的意義。《左傳》昭公二十年記公元前6世紀晏嬰說，“和，如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅以烹魚肉”，用這些不同的作料能烹調出味道鮮美的肉羹來，若用同一種東西製作，“若以水濟水”，“若琴瑟之專一”，便產生不出任何新的東西。晏嬰說的“和”只具有方法論的意義。《國語·周語下》記公元前6世紀晉周（即晉悼公）事單襄公，“言惠必及和”，“慈和能惠”；記前6世紀太子晉說古黎、苗之王和夏桀、殷紂“上不象天，而下不儀地，中不和民”。《周禮·大司徒》之“鄉三物”的六德有：“知、仁、聖、義、忠、和。”韋昭注《鄭語》：“和，睦也。”鄭玄注《大司徒》：“和，不剛不柔。”這些“和”字是協和、和睦的意思，具有倫理道德的意義。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”此“和”字有倫理道德的意義，也有方法論的意義。無論哪種意義上的“和”字，其本義都是與“同”相反對。同，與“異”不相容，不容異己者存在。和，與“異”相容，而且無異則無和。相同的東西無從談和，只有幾種異即不相同的東西合在一起才有可能和。

將“中”與“和”合起來形成“中和”概念，最早見於《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”《禮記·樂記》與《周禮·大司徒》亦言及中和。前者云：“樂者天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”後者云：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。”中和與中庸是兩個有聯繫又有區別的概念。中庸只是中。中和於中之外又有和。中庸有方法論的意義，中和既有方法論的意義又有宇宙論和倫理道德的意義。但是也有人把中和與中庸等同起來，如鄭玄的《中庸》注說：“中庸，中和之為用也。”皇侃的《論語義疏》說：“中，中和也。”這大概是因為中和的中字與中庸義近的關係。

漢儒論中與中和

孔子釋中庸為“執其兩端，用其中於民”，為“無可無不可”，為“過猶不及”。孟子釋中以“權”為喻，舉“男女授受不親”與“嫂溺援之以手”為兩端，說明執中非折中亦非執一，而是於事物矛盾的兩端，依據時間條件把握主要的一端。把握主要一端之後，亦不可過分。做過分與沒做同樣不可取。《韓詩外傳》卷三第三十三章說“君子行不貴苟難”，“唯其當之為貴”，“夫負石而赴河，此行之難為者也，而申徒狄能之。君子不貴者，非禮義之中也”。以合乎禮義即有價值的行為為中，與孔子、孟子釋中之義合。荀悅的《申鑒·雜說上》說：“酸鹹甘苦不同，嘉味以濟，謂之和羹；宮商角徵不同，嘉音以章，謂之和聲；臧否損益不同，中正以訓，謂之和言；趨舍動靜不同，雅度以平，謂之和行。”釋“和”之義與孔子“君子和而不同”一致。韓、荀二說皆分別言中、和之義而未連言“中和”。董仲舒的《春秋繁露·循天之道》釋“中和”說：“中者天地之所終始也，而和者天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。”與《中庸》“中”為“天下之大本”，“和”為“天下之達德”說略同，以為“中和”具有宇宙論的意義。董氏又說：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。”此與《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”說略同，以為“中和”具有方法論的意義。

宋儒之中和說

宋儒對中和的討論比漢儒細緻、深入。雖然各家意見不同，但是大體上都不注意孔子的“執其兩端用其中”、“無可無不可”和孟子的執中用“權”的說法。他們相信偽古文《尚書·大禹謨》“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中”的觀點，注重從人心的角度解釋《中庸》的中和說。宋儒講中和，中和的宇宙論和方法論意義也都不曾忽略，但是突出地強調中和的倫理道德意義。

北宋入托晉人程本之名作的《子華子》釋“中”為兩端之中，說“一左一右”、“一前一卻”雖過或不及於中，然而離中不遠。以為執中即守中，即守住兩端之間的中。小人則“好盡物之情”而走極端。

北宋司馬光作《中和論》，取《大禹謨》危微精一說解釋《中庸》之中和，以為中和是君子之德，喜怒哀樂之未發和既發，存之於中和制之於中的都是君子之心。未發之時，君子之心存於中。既發之後，君子之心制於中。中與和其實一物，未發時叫做中，既發後叫做和。當喜怒哀樂未發之時，君子之心處於虛靜狀態，但是有思有慮。心不可能也不應該像佛老說的那樣虛無寂滅，有如死灰。人之喜怒哀樂必不能無也不可無，但動靜有節，隱見有時，不可過與不及而已。認為君子之心應當習中而不習靜，動靜語默飲食起居皆在於中而勿須臾離。

程頤對“中”與“中和”的理解有與孔、孟同者，亦有與孔、孟不同者。單講“中”，他說：“欲知中庸無如權，須是時而為中。若以手足胼胝、閉門不出二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則與此為中；當閉門不出，則於此為中。”此與孔子之“無可無不可”及孟子之執中用權說略同。但是他又說“中者只是不偏，偏則不是中”，又與孔、孟之說異。合講《中庸》之中和，則著意劃清喜怒哀樂未發之中與已發之和的界限，以為中與和不可混。認為喜怒哀樂未發之中是天然自在的，天下事事物物皆有這箇中。這箇中叫做“在中”。喜怒哀樂既發之後叫做和，不叫中。當然和的實質也是中。表現為和的這箇中叫“時中”。“在中”屬於天然自在，“時中”是人為求得。所以他說：“只一個中字，但用不同。”

宋人講究心性修養，故以為人處理喜怒哀樂既發之後的“時中”固然難，處理喜怒哀樂未發之前的“在中”更難。司馬光認為未發之前當有思有慮，程頤則認為此時不可有思，有思便是既發之和了。此時之心既不是動也不是靜，而應是敬。何以能敬？程氏說心當如鏡如止水，須在能習和專一上用功夫。（以上程頤說，見《河南程氏遺書》卷十五至十八）

南宋朱熹一貫以不偏不倚，無過不及釋“中”，與程頤觀點無異。與程頤一樣，也認為“中”一名而有二義，不偏不倚指喜怒哀樂未發之前而言，是“在中”之義。無過不及指喜怒哀樂既發之後而言，是“時中”之義。“在中”是天然自在，在心之體，居地之中，獨立而不近四旁。“時中”是人之所為，做事猶如行路不前不後，取理之當，處事之中。程頤說“發而皆中節謂之和”，言“和”則“中”亦在其中。朱熹說喜怒哀樂未發之前，“中”取不偏不倚之義，然而裡邊也包含著無過不及之義。既發之後，“中”取無過不及之義，而於一事之中，亦未嘗有所偏倚。二人說同。二人不同者有二，一是朱熹強調“中”是“不偏不倚”。程頤在主“不偏不倚”說之外，還以為“中”字最難識，須是默識心通：“如初寒時則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。”二是朱熹說喜怒哀樂未發之時的“中”是渾然之理，而程頤說那個“中”雖無形體卻有形象，未明言“中”就是理。

現代新儒家之中和說

現代新儒家認為就一個人來說，中和是心的活動。情感未發時，心的活動無所謂過與不及，恰在好處。情感發生了而無所謂乖戾。前者是中，後者是和。和是中的結果。和也是中。中是來調和那些處理不當就會不和的東西的。這是就一個人的情感說，一個人的欲望也是如此。一個人的情感和欲望都滿足並且控制在恰當的限度上，他的精神就達到和諧和健康。一個社會也同樣，其中各式各樣人的情感和欲望都滿足和表現到恰當的限度，這個社會的內部就達到和諧、安定而有秩序。如果這種中和的狀態瀰漫至全宇宙，那便是《易·乾·彖傳》所說的太和。