中和為美說

關於主客觀協調而無過無不及，人與自然、個體與社會和諧統一而形成美的儒家美學理論。是儒家關於美的本質的根本性看法。它對中國古代美學產生了深遠、廣泛、長期的影響。

基本介紹

• 中文名：中和為美說
• 定義：關於主客觀協調而無過無不及，人與自然、個體與社會和諧統一而形成美的儒家美學理論

探源

“中”有多種含義，但在儒家思想中的根本含義，本於《論語·雍也》提出的中庸觀念和《先進》提出的“過猶不及”的看法，即朱熹注所說：“中者，無過無不及之名也。”在孔子明確提出“中庸”觀念之前，“和”的觀念已經提出，並且也已明顯與“中”的觀念相關。如《國語·周語下》記述伶州鳩論音樂的“和”，即提出了“道之以中德，詠之以中音”的思想。《荀子·勸學》講到儒家的各種經典時說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”至《中庸》，中和成為十分重要的概念，提出“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”由於儒家所說的“和”不能離“中”，因此單言“和”時也包含了“中”。

“和”的觀念的提出並開始與美相聯，始於西周末春秋初。這時對“和”的討論，涉及兩大問題，一個是音樂的“和”，另一個是君主治國應如何對待處理“和”與“同”，兩者都直接間接地涉及美的問題，明顯包含了以“和”為美的的觀念。《左傳·襄公十九年》記季札觀樂，盛讚周樂之美，並提出“五聲和，八風平，節有度，守有序”，認為是“盛德之所同”。在描述讚嘆周樂之美時，又提出“樂而不淫”，以及“直而不倨，曲而不屈，邇而不偪”等說法，已明顯包含後來孔子所說中庸的觀念。《左傳·昭公元年》記晉侯求醫於秦國的醫和，醫和認為晉侯的疾病是過度沉溺於“樂”而引起的，提出“先王之樂，所以節百事也”，如“煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗昕也”。《國語·周語下》記單穆公、伶州鳩論鑄樂鐘，單穆公主張鐘的大小和聲的高低應與人的生理感觀相適應，並產生“和”的效果。如果“聽之弗及，比之不度，鐘聲不可以知和，制度不可以出節，無益於樂，而鮮民財，捋焉用之！”又說：“今樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。”其結果必刺激擾亂人的感官與精神，有害於王者治國。伶州鳩更進一步提出了“政象樂，樂從和”的重要觀點，闡述了“樂”的“和”與治理國家的密切關係。在君主治國如何處理“和”與“同”的問題上，《國語·鄭語》記述了史伯的看法，主張君主應善於聽取採納各種不同的見解，不可只聽從一種見解。為了論證這一看法，史伯提出“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”他又舉“和五味以調口”，“和六律以聰耳”為例來加以證實，並說“聲一無聽，物一無文，味一無果”，實際上指出了味、聲和物的“文”之美是與“和”分不開的。《左傳·昭公二十年》也記述了晏嬰對“和”與“同”的問題的看法，在根本上與史伯相同，並且也同樣舉出味、聲的美的形成為例來加以證實，提出“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也”，並說“聲亦如味”，“清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也，君子聽之，以平其心”。最後說：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可如是也。”這與史伯一樣。也是以“和”為構成美的根本。孔子關於“和”的看法直接繼承了前人的思想，同時又有重要的發展。首先，他提出了“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）。這裡的“美”是與“先王之道”相聯的，不是僅指文藝、審美的美。但由於“禮之用”不能脫離“樂”，“和”的實現不能與“樂”分離，因此“和為貴”的“和”也就包含了“樂”的“和”的作用，從而“先王之道”的“美”也包含了文藝、審美意義上的美。孔子的這句話，第一次最為明確地將“和”與“美”聯繫，肯定了“和”即是“美”。其次，孔子提出“中庸”的觀念，以及“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的說法，用“中庸”的觀念深化了對“和”的理解。孔子之後，孟子、荀子、《中庸》都論及了“和”或“中和”，但最有美學意義並在美學上產生了顯著影響的，是《易傳》從宇宙論、哲學的高度論證了儒家“和”的思想，提出“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”。《樂記》將《易傳》的思想套用於“樂”，進一步提出“樂者，天地之和也”、“大樂與天地同和”的思想，並做了多方面的、深入的闡述。《樂記》是先秦以來儒家以“和”為美的思想的重大發展，從此使“和”完全與文藝、審美問題直接相聯，並成為儒家美學的根本，為後世儒家所遵循。

內容分析

中和為美說包含了對美學中一系列問題的重要看法。①它從主體的審美心理上指出了審美應與人的生理感官的規律相協調，並使人的生命與理智獲得正常合理的、健全的發展。醫和、單穆公都說明了這一點。這是從主體的審美心理來看“和”，肯定了審美不是違背人的生命與理智健全發展的非理性的欲望衝動。②它論述了審美對象的構成。先是指出審美對象是雜多的要素的統一（史伯），然後又指出這種統一是諸對立要素。如清濁、疾徐、剛柔等的“相濟”，即恰到好處的協調（晏子），最後又指出這種協調應符合“中庸”的要求，沒有“過”或“不及”的毛病（孔子）。這些說法，深刻觸及到了人與自然的同構、生命與社會的平衡協調發展與美的關係問題。生命與社會都只有不失去平衡協調才能發展，也才能使人產生審美的愉快。而這種平衡協調正是表現在諸對立要素的適度發展，沒有任何一個要素脫離與之對立的要素而片面地發展，以致打破整個系統的平衡協調。因此，一個引起人的審美愉快的對象是一個具有平衡協調的結構的對象，也就是晏子所說諸對立要素“相濟”，孔子所說符合“中庸”原則的對象。如果一個打破了平衡協調的對象也能引起人的美感，那必然是因為這種打破是導向更高的平衡協調所必須的，而且在表現於藝術時，也須在形式上賦予它一個有內在的平衡協調的結構。③中和為美說既將“和”理解為天地萬物生命的合規律的繁榮生長的表現，同時又將萬物生命的繁榮生長與君主善於治國，使社會得到和諧發展聯繫起來。伶州鳩在論述“政象樂，樂從和”時已經指出：“氣無滯陰。亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上不不罷，故曰樂正。”（《國語·周語下》）孔子所說“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，明顯與此相關。《易傳》提出的“大和”思想，《中庸》所說“致中和，天地位焉，萬物育焉”，《樂記》所說“大樂與天地同和”，更進一步地肯定和闡發了這種思想。儒家中和為美的觀念始終包含不可分離的雙重意義，既指自然萬物的和諧發展，又指人類社會的和諧發展。只有達到這種和諧，才能有美的存在。儒家的這種思想，一方面十分明確地將美與生命的問題聯繫起來，包含著比西方19世紀末以來H.柏格森等人的生命美學更為深刻的一些重要看法，尚待加以深入闡發；另一方面，它又不停留在生命問題上，把美與人類社會的和諧發展聯繫起來，同樣具有重要的理論意義。和古希臘美學的和諧說相比，古希臘美學主要是討論由事物形式的比例、尺度所產生的和諧美，不像中國美學這樣從自然生命、人類社會的和諧發展出發去加以觀察，因而缺乏深廣豐富的內容。

歷史地位

中和為美的思想在中國文藝中的體現與套用，產生了與西方文藝不同的高度的古典美。在充分肯定人與自然、個體與社會的統一、和諧上，這種古典美有其不可磨滅的巨大成就。但它又常常淡化現實生活中存在的矛盾衝突，趨向一種內省的靜觀，這是它的歷史的局限性。