《世界文明視野中的泰戈爾》是2003年巴蜀書社出版的圖書，作者是尹錫南。
基本介紹
- 書名：世界文明視野中的泰戈爾
- 出版社：巴蜀書社
- 開本：32開
- 定價：38.00
- 作者：尹錫南
- 頁數：373頁
- ISBN：9787806595008, 7806595007
- 品牌：四川巴蜀書社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
在喜瑪拉雅山的另一端，那個叫印度的國家，在我們的心目中，總是披著神奇、美麗、甚至不可探測的面紗。可以想像，在這片神奇的土地上，會誕生出多少優秀的人物！但是，對中國人最熟悉的，恐怕只有兩個人：一個是甘地，一個是泰戈爾。而在這兩個偉人中，泰戈爾仿佛對我們更接近，更具體，更有感測性和獨特的魅力。
作者簡介
尹錫南,重慶市酉陽縣人。現在四川大學南亞研究所工作,主要研究方向為泰戈爾、殖民與後殖民文學中的印度書寫、大國外交戰略等。
媒體推薦
序言
泰戈爾對我們中國人來說，是一位既熟悉又陌生的人物。他是享譽世界的詩哲和思想家，也是能將東、西方文化精髓融會貫通的楷模。儘管他的人格近乎完美，大師的地位不受懷疑，但他的觀念卻曾經頗受爭議。國內對他及其作品的大量介紹，始於上世紀初葉。一些前輩學者、文人對其作品的翻譯和介紹，曾為新文化運動之後的文化界引入了一縷新鮮的氣息，使國人在經受“歐風美雨”的吹打之後，有機會去認識與中華文明有別的另一個“東方”。尤其是泰戈爾本人1924年的來訪，引起國內各界的廣泛關注。對他到訪本身和在中國的演講，特別對他的東西方文明界說，讚頌者有之，貶損者有之，冷眼相對者也有之，或將他引為先師及同道而自豪，或將他的言說視為異端謬誤而避之不及。總之，在整箇中國學界掀起了一股風潮，可謂沸沸揚揚，熱鬧非凡。甚為有趣的是，對泰戈爾的評判竟成為中國學界、思想界驗證激進與保守、進步與落後的標準。其實，鑒於當時國內思想界正在擴大、消化新文化運動的成果，以及第一次世界大戰後東西方都在熱衷於大談“西方的衰落”，他的一趟中國之行能產生出這種奇特效應便不難理解了。但也正歸於此，受這種難以擺脫的厚重歷史情結的擠壓，國人對這位文化巨匠的評判、理解也難免偏頗和有失公允。相比之下，同期西方對泰戈爾的認知，則要平實、超逸得多，從他獲諾貝爾文學獎、聲名鵲起，一直到溘然仙逝，相互間的對話與靈感碰撞一直在持續，並使當事各方受益匪淺。
在誦讀《吉檀伽利》、《飛鳥集》的美妙瞬間，倘能越過時空的阻隔，去體察感悟隱藏在他那深邃目光中的思考與意識，那該是何等的心靈快慰。是啊，作為近鄰，我們中國人熟悉泰戈爾的詩歌，甚至熟悉他那清癯的身影和飄逸的須髯，但我們不得不承認，對他的思想、觀念和情感的理解，我們至今仍停留在比較粗糙、膚淺的階段，我們對他仍感到幾分陌生。在過去近一個世紀中，有不多的人，或能用審美的目光去仰視他的文學創作，或能暫時忘卻俗世煩惱，去試著一窺泰戈爾的性靈世界，但是，他對文明的洞悉與表述，與我們近代以來所面對的社會人文環境之間，卻是衝突多於和諧。無論是近代以來的救亡圖存、階級鬥爭，還是當今商品社會的急功近利與物慾橫流，似乎都與他那個世界顯得有些格格不入。說俗了，就是他那一套根本派不上用場。特殊的環境、特殊的心境使然，我們對這位人物，能說的都說了，不能說的依然沒機會說。但難免有這種時候，我們惆悵頓生，若有所失，總覺得對這位深受我們愛戴和景仰的先師，還欠著他點什麼。若是有了這一反省，就會發現《世界文明視野中的泰戈爾》這本書有它獨特的意義。
我與尹錫南君結交是在前年， 當時他正就碩士學位論文(後來經修改、補充、潤飾，形成本書的初稿)徵詢意見，這時我知道了他正在研究泰戈爾。尹君不缺明晰的思路，不缺豐富的想像，甚至不缺細膩的感悟，具備了與泰戈爾“神交”的基本素質。而要探索這樣一位文化名人及他的心路歷程，還需研讀大量史料文獻及他人的前期研究。尹君受過良好的史學訓練，注重文本解讀，深明此理，但苦於國內有關泰戈爾的資料，無論中文、外文，實在奇缺，尤其要想系統地解讀泰戈爾，可用的材料更是不多。這無疑帶來了技術上的難度。恰逢其時，河北人民出版社的一套大部頭《泰戈爾全集》，有如一場及時雨，讓尹君喜出望外。但偌大一套裝幀精美的全集，索價近千，不免使讀書人感到囊中羞澀。他未就此畏步不前，而是想出了最好的法子，早出晚歸，廢寢忘食，整日價呆在書店裡，席地而坐，逐本通讀，做下數千條摘錄。就這樣，伴著泰戈爾的影子，他在書店裡度過一個蕭蕭寒冬。可免費讀書的優惠是有限的，畢竟書上不能劃道道、記符號，於是他意猶未盡，終於下狠心又向河北教育出版社郵購了那套24卷本《泰戈爾全集》。隨後的日子不難推測，尹君如獲堇寶，如饑似渴，有所得，有所樂，有所思，有所悟，有所成。其心血所聚，功力所及，便有了現在擺在我們眼前的這部著作。
本書雖不至說是拓荒之作，但確能稱得上是目前國內研究泰戈爾不可多得的一部力作。綜觀全書，在流暢、雋永的文字之間，不乏明快的評論、精微的考證和透徹的辨析。書中廣徵博
引，縱橫捭闔，既詮釋了泰戈爾博大精深的文明思想，也講述了他富有傳奇色彩的社會經歷與人際交往，使我們看到了一個更加完整、真實、形象豐滿的泰戈爾。本書的可貴，還在於作者在文本解讀和分析的基礎上勇於立言，不受權威大家的觀點所圉，在他人的研究基礎上有所創新。當然，本書作為一部新人之作，難免存在一些缺憾與不足，也有不少有待商榷之處，但我相信這絲毫不影響這部力作為學術所做的貢獻。尹君在這一研究領域的嘗試，稱得上是一件極富意義的工作，有益於增進學術，啟迪新意，提升我們對泰戈爾這位智者的認知水平。有鑒於此，當他囑我為這部書作序時，我的榮幸和使命感參半，敢犯非泰戈爾專家為泰戈爾研究著作寫序之大忌，欣然從命，作此短文。
2003年7月1日於四川大學綠陽村寓所
泰戈爾對我們中國人來說，是一位既熟悉又陌生的人物。他是享譽世界的詩哲和思想家，也是能將東、西方文化精髓融會貫通的楷模。儘管他的人格近乎完美，大師的地位不受懷疑，但他的觀念卻曾經頗受爭議。國內對他及其作品的大量介紹，始於上世紀初葉。一些前輩學者、文人對其作品的翻譯和介紹，曾為新文化運動之後的文化界引入了一縷新鮮的氣息，使國人在經受“歐風美雨”的吹打之後，有機會去認識與中華文明有別的另一個“東方”。尤其是泰戈爾本人1924年的來訪，引起國內各界的廣泛關注。對他到訪本身和在中國的演講，特別對他的東西方文明界說，讚頌者有之，貶損者有之，冷眼相對者也有之，或將他引為先師及同道而自豪，或將他的言說視為異端謬誤而避之不及。總之，在整箇中國學界掀起了一股風潮，可謂沸沸揚揚，熱鬧非凡。甚為有趣的是，對泰戈爾的評判竟成為中國學界、思想界驗證激進與保守、進步與落後的標準。其實，鑒於當時國內思想界正在擴大、消化新文化運動的成果，以及第一次世界大戰後東西方都在熱衷於大談“西方的衰落”，他的一趟中國之行能產生出這種奇特效應便不難理解了。但也正歸於此，受這種難以擺脫的厚重歷史情結的擠壓，國人對這位文化巨匠的評判、理解也難免偏頗和有失公允。相比之下，同期西方對泰戈爾的認知，則要平實、超逸得多，從他獲諾貝爾文學獎、聲名鵲起，一直到溘然仙逝，相互間的對話與靈感碰撞一直在持續，並使當事各方受益匪淺。
在誦讀《吉檀伽利》、《飛鳥集》的美妙瞬間，倘能越過時空的阻隔，去體察感悟隱藏在他那深邃目光中的思考與意識，那該是何等的心靈快慰。是啊，作為近鄰，我們中國人熟悉泰戈爾的詩歌，甚至熟悉他那清癯的身影和飄逸的須髯，但我們不得不承認，對他的思想、觀念和情感的理解，我們至今仍停留在比較粗糙、膚淺的階段，我們對他仍感到幾分陌生。在過去近一個世紀中，有不多的人，或能用審美的目光去仰視他的文學創作，或能暫時忘卻俗世煩惱，去試著一窺泰戈爾的性靈世界，但是，他對文明的洞悉與表述，與我們近代以來所面對的社會人文環境之間，卻是衝突多於和諧。無論是近代以來的救亡圖存、階級鬥爭，還是當今商品社會的急功近利與物慾橫流，似乎都與他那個世界顯得有些格格不入。說俗了，就是他那一套根本派不上用場。特殊的環境、特殊的心境使然，我們對這位人物，能說的都說了，不能說的依然沒機會說。但難免有這種時候，我們惆悵頓生，若有所失，總覺得對這位深受我們愛戴和景仰的先師，還欠著他點什麼。若是有了這一反省，就會發現《世界文明視野中的泰戈爾》這本書有它獨特的意義。
我與尹錫南君結交是在前年， 當時他正就碩士學位論文(後來經修改、補充、潤飾，形成本書的初稿)徵詢意見，這時我知道了他正在研究泰戈爾。尹君不缺明晰的思路，不缺豐富的想像，甚至不缺細膩的感悟，具備了與泰戈爾“神交”的基本素質。而要探索這樣一位文化名人及他的心路歷程，還需研讀大量史料文獻及他人的前期研究。尹君受過良好的史學訓練，注重文本解讀，深明此理，但苦於國內有關泰戈爾的資料，無論中文、外文，實在奇缺，尤其要想系統地解讀泰戈爾，可用的材料更是不多。這無疑帶來了技術上的難度。恰逢其時，河北人民出版社的一套大部頭《泰戈爾全集》，有如一場及時雨，讓尹君喜出望外。但偌大一套裝幀精美的全集，索價近千，不免使讀書人感到囊中羞澀。他未就此畏步不前，而是想出了最好的法子，早出晚歸，廢寢忘食，整日價呆在書店裡，席地而坐，逐本通讀，做下數千條摘錄。就這樣，伴著泰戈爾的影子，他在書店裡度過一個蕭蕭寒冬。可免費讀書的優惠是有限的，畢竟書上不能劃道道、記符號，於是他意猶未盡，終於下狠心又向河北教育出版社郵購了那套24卷本《泰戈爾全集》。隨後的日子不難推測，尹君如獲堇寶，如饑似渴，有所得，有所樂，有所思，有所悟，有所成。其心血所聚，功力所及，便有了現在擺在我們眼前的這部著作。
本書雖不至說是拓荒之作，但確能稱得上是目前國內研究泰戈爾不可多得的一部力作。綜觀全書，在流暢、雋永的文字之間，不乏明快的評論、精微的考證和透徹的辨析。書中廣徵博
引，縱橫捭闔，既詮釋了泰戈爾博大精深的文明思想，也講述了他富有傳奇色彩的社會經歷與人際交往，使我們看到了一個更加完整、真實、形象豐滿的泰戈爾。本書的可貴，還在於作者在文本解讀和分析的基礎上勇於立言，不受權威大家的觀點所圉，在他人的研究基礎上有所創新。當然，本書作為一部新人之作，難免存在一些缺憾與不足，也有不少有待商榷之處，但我相信這絲毫不影響這部力作為學術所做的貢獻。尹君在這一研究領域的嘗試，稱得上是一件極富意義的工作，有益於增進學術，啟迪新意，提升我們對泰戈爾這位智者的認知水平。有鑒於此，當他囑我為這部書作序時，我的榮幸和使命感參半，敢犯非泰戈爾專家為泰戈爾研究著作寫序之大忌，欣然從命，作此短文。
2003年7月1日於四川大學綠陽村寓所
圖書目錄
序言
引言
一 泰戈爾“文明”之理解
二 泰戈爾論東方文明之一般特徵
三 泰戈爾論中國文明
(一)關於中國古代道家哲學
(二)關於中國古代詩歌
(三)關於中國文明的一般言說
四 泰戈爾論日本文明
(一)關於日本文明的民族特性
(二)關於日本的藝術和詩歌
五 泰戈爾論印度文明
(一)關於印度古代文明特質及傳統文化
(二)關於印度文明的社會問題
六 泰戈爾論東南亞及西亞文明
(一)關於東南亞文明
(二)關於西亞文明
七 泰戈爾論西方文明
(一)關於西方文明之一般特徵
(二)西方文明的兩個特例——美國和蘇聯
(三)關於歐洲的文學藝術
(四)關於西方文明的現代性反思
(1)現代工業文明與自然
(2)物質主義與人類欲望
(3)現代化難題與人的自由和異化
八 泰戈爾東西文明觀的特徵分析
(一)世界意識中的東西結合
(二)民族自尊與東方情結
(三)泰戈爾文明論述的理想化傾向
九 影響泰戈爾文明觀形成的因素
(一)影響泰戈爾文明觀的印度傳統文化
(二)泰戈爾生活的時代特徵及家庭薰陶、個人學養
十 泰戈爾文明觀在中國的反響
(一)陳獨秀、瞿秋白：警戒與批判
(二)魯迅、郭沫若：冷漠與嘲諷
(三)徐志摩、梁啓超：歡迎中的認同
十一 泰戈爾文明觀在日本的反響
十二 泰戈爾文明觀在印度的反響
十三 泰戈爾文明觀在西方的反響
(一)西方世界初識泰戈爾
(二)泰戈爾歷訪西方及其反響
(三)西方知識界對泰戈爾思想之回應
結 語
參考文獻，
泰戈爾生平大事年表
後記
引言
一 泰戈爾“文明”之理解
二 泰戈爾論東方文明之一般特徵
三 泰戈爾論中國文明
(一)關於中國古代道家哲學
(二)關於中國古代詩歌
(三)關於中國文明的一般言說
四 泰戈爾論日本文明
(一)關於日本文明的民族特性
(二)關於日本的藝術和詩歌
五 泰戈爾論印度文明
(一)關於印度古代文明特質及傳統文化
(二)關於印度文明的社會問題
六 泰戈爾論東南亞及西亞文明
(一)關於東南亞文明
(二)關於西亞文明
七 泰戈爾論西方文明
(一)關於西方文明之一般特徵
(二)西方文明的兩個特例——美國和蘇聯
(三)關於歐洲的文學藝術
(四)關於西方文明的現代性反思
(1)現代工業文明與自然
(2)物質主義與人類欲望
(3)現代化難題與人的自由和異化
八 泰戈爾東西文明觀的特徵分析
(一)世界意識中的東西結合
(二)民族自尊與東方情結
(三)泰戈爾文明論述的理想化傾向
九 影響泰戈爾文明觀形成的因素
(一)影響泰戈爾文明觀的印度傳統文化
(二)泰戈爾生活的時代特徵及家庭薰陶、個人學養
十 泰戈爾文明觀在中國的反響
(一)陳獨秀、瞿秋白：警戒與批判
(二)魯迅、郭沫若：冷漠與嘲諷
(三)徐志摩、梁啓超：歡迎中的認同
十一 泰戈爾文明觀在日本的反響
十二 泰戈爾文明觀在印度的反響
十三 泰戈爾文明觀在西方的反響
(一)西方世界初識泰戈爾
(二)泰戈爾歷訪西方及其反響
(三)西方知識界對泰戈爾思想之回應
結 語
參考文獻，
泰戈爾生平大事年表
後記
文摘
書摘
總之，泰戈爾的美學觀念幾近於老子和莊子，這使他與深受老莊思想侵淫的中國“現代”詩人李白在詩心對話上占據了一個十分有利的平台。李白在他的詩歌中表現出的唯美唯真傾向於人與自然的和諧態度對於泰戈爾的詩心來說，是非常具有親和力的。從某種意義上來說，老莊、李白與泰戈爾之間隔著巨大時空距離的心靈對話得以完成，這本身便反映出中國印度文化的可通約性，也體現了人類文化發展的一個共同規律，即錢鐘書先生所說：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。”
在出世與人世的態度上。學者認為，泰戈爾的人格中存在著深刻的矛盾，追求寧靜的自我修養與嚮往榮達的自我實現，是他人格心理上的一組二元對立。他常常讚美古代的仙人們與自然萬物融為一體的淨修林生活，自己也選擇了遠離喧譁世界的地方定居，但他又禁不住外界的吸引和心靈的騷動，多次從寧靜的角落走向世界各地。可以說，他的思想里雖然積澱著傳統的印度文化因子，但現代思潮對於他衝擊甚巨。西方文化的薰陶，現實生活的魅力，家國天下繫於一身的高度責任感消解了傳統印度文化的出世主義之影響。於泰戈爾而言，“來世的呼喚雖然隱約可聞，但現世的呼聲似乎更令詩人心動”。而另一方面，道家道教的理想人格具有雙重性：其虛靜人生的理想人格既具有超越的性質，又具有“即世而又離世”的自由人格特徵，因而其理想人生也可以說是藝術的人生。進一步說，這種理想人格決定了：道家道教的人生態度幾近於泰戈爾在他所謂“藝術家的宗教”原則指導下的人生態度。李白由於受到唐代道教的思維方式和生活理念之影響，也由於他在仕途受挫後情感轉向自然和尋求心理平衡，他的所思所為就體現了一種別具一格的生活態度及審美傾向。這是一種介於人世與出世之間的奇妙之境，人生之悲苦慘澹在詩人的夢幻般的行為體驗中得以自我消解。泰戈爾在文中所引李白的詩《夏日山中》便是一首幾近於自我消解人生痛苦的詩。在詩歌里，詩人展示了他介於出世與人世之間的理想生活之一面：醉酒過後，詩人在青翠茂密的林子裡，拋開俗人或俗界的所謂體面，手
中輕搖白色羽扇，脫下的頭巾懸掛在石壁上，頭頂吹來徐徐緩緩、清涼幽靜的松林之風，仿佛一陣春雨飄飄灑灑。在這裡，人在自然的環繞呵護之中盡情體驗生活之樂之美，一切皆真，一切皆美。這種皆真皆美的古典中國式行為體驗不可能不打動同樣愛真愛美的泰戈爾的一顆印度詩心。
在對待婦女及愛情上。泰戈爾是東方人，他的婦女觀和愛情觀也是純粹東方式的。在論述文明問題時，他就已經注意到婦女韻問題：“在歷史的現階段，文明幾乎都被男性所獨占，這文明是權力的文明，在這文明中，婦女被拋到一旁而黯然失色，因此，這文明失去了平衡。”字裡行間充滿了他對婦女這人類另一半的無限關愛。在愛情上，泰戈爾忠貞不貳。他與妻子於1883年9月11日結婚。由於他們是按照印度傳統習俗結合的，所以算不上是一個富於愛情的婚姻。泰戈爾大妻子U歲。妻子貌不驚人且沒受過教育，與泰戈爾在感情上差距非常大。但在泰戈爾的悉心教育和嚴格要求下，在妻子自強不息地努力下，兩人逐漸縮小了彼此間的差距。妻子在家庭生活、文學創作和社會活動方面給予了泰戈爾不小的幫助。不幸的是，1902年11月23日，妻子與世長辭了。泰戈爾悲痛萬分，至死未娶繼室。泰戈爾後來不斷地把對妻子的思念寫進詩中，例如：“她活在人間環斷給予我一切俄如今將償還她的禮物/在哪兒擺放這個奉獻/她夜間還在人世讓帝清晨卻把她帶走俄今天只能把感恩的禮物偉獻在你的腳上。”一定程度上可以說，對於婦女的關愛和敬重使他閱讀李白詩歌時產生了共鳴。李白在《秋浦歌》里用近於白描手法描寫的民間男女之戀情，再配以自然萬物和諧之背景，的確使泰戈爾的愛美之心得到了極大愉悅。李白的《長干行》一詩乃是他的代言體詩歌中的一首。李白時代的代言體詩歌，十有八九是寫女性的。那時，敏感的詩人們懷著一顆人道主義的同情之心，代女性立言，為女性的命運同時也是為自己的命運而吶喊呼號。李白懷著悲天憫人的博大胸懷，關懷著社會上一顆顆被壓抑被漠視的女性之靈魂，並從中宣洩心中鬱積的文人生存環境之艱難而帶來的不陝情緒。《長干行》一詩里隱約可見李白對於女性的態度。正是因為如此，對女性持有深厚關愛之心的泰戈爾才說李白的《長干行》里表現了“一個少婦的哀情”。
印度尼西亞是由源白希臘文的兩個詞“印度”和“尼西亞”組合成。“印度”是“水”的意思；“尼西亞”是“島”的意思，所以，印度尼西亞是“水中之島”的意思。在印度古籍中稱印度尼西亞為“努珊塔拉” (Nusantara)或“德威安塔拉”(Dwipantara)，意思是大洲之間的島嶼。而在印度尼西亞史詩《納卡拉格爾達卡瑪》(Nagarak’ertagama)中之“努珊塔拉”是指爪哇以外的島嶼，意思是“彼岸之地”，因此有人譯作“其他島嶼”。在《馬來西亞歷史》一書中則稱印度尼西亞為“努沙塔瑪拉”(NusaTamana)，此名大概源自“努珊塔拉”。印度尼西亞由17000多個島嶼組成，有“千島之國”的美稱。歷史上，由於居住地分散，接受外來不同文化的影響以及生產力發展的不平衡和語言的差異，印尼形成了多民族性和區域性的文化特徵。
關於印度文明的傳播，尼赫魯認為：“從波斯到中國海，從西伯利亞的冰凍地區到爪哇和婆羅洲群島，從大洋洲到索哥德拉島(在非洲東部)，印度一直在傳播著它的信仰、它的故事、它的文化。在接連不斷的長久世紀中，它給四分之一的人類留下了不可磨滅的痕跡。”關於印度文明在印度尼西亞等東南亞國家的；輻射傳播，印度學者認為，到基督紀元之初，印度文明已經開始越過盂加拉灣，傳播到東南亞的島嶼和大陸；而到公元5世紀，印度化的國家已經在緬甸、泰國、印度支那、馬來西亞和印度尼西亞等地的許多地區建立起來。所謂“印度化國家”是指按照印度的政治傳統方針組建，並且信奉佛教或印度教的國家。某些印度化國家在後來發展成為大帝國，它們有時候被稱為“遠印度”或“大印度”。印度文明一旦在東南亞的土地上紮根，便部分地通過源於東南亞的各種力量的作用，部分地通過印度次大陸文化和政治變革的影響而演進。許多學者用一系列浪潮來形容印度文明的向東傳播，有充分的理由認為，這樣的浪潮至今仍然衝擊著東南亞的海灘。在近代的東南亞文化裡面可以很容易地發現其與印度文化長期接觸的例證。許多東南亞國家的語言(馬來語和爪哇語等)裡面包括了大量起源於梵語和達羅毗茶語的辭彙。其中的一些語言如泰語，仍然用明顯地源於印度式樣的字型來書寫。東南亞的王位與權力概念也大多歸因於古代印度教的政治理論。泰國雖然信奉小乘佛教，但為了舉行合乎體統的禮儀，仍然需要宮廷婆羅門在場。在東南亞的許多地區如泰國、馬來西亞和爪哇，傳統舞蹈和皮影戲仍然以羅摩、悉多和哈奴曼的故事來吸引觀眾。這與泰戈爾在爪哇島上的觀察是相吻合的。
當印尼和印度的聯繫主要還是建立在貿易關係上時，就已經有印度尼西亞人不僅懂得了印度文化，而且開始傳播印度文化。後來印度人在印度尼西亞居留的越來越多。“印度文化就是這樣地在印度尼西亞越來越發展，同時也越來越和印度尼西亞本土文化相結合。最後是本土文化因素日益顯得重要。”“印度尼西亞文化中最主要的是本土文化，即人民文化，它永遠是強有力的、重要的，成為新文化基礎之——的要素。”
印尼學者認為，在印尼，濕婆教派和佛教從來沒有衝突過，其理由有三：印度尼西亞人具有融洽統一之願望和能力；印度的濕婆教派和佛教未傳人印度尼西亞之前已經互相接近；無論是濕婆教派還是佛教都含有“神秘論”的成分，這和印度尼西亞的古代信仰是相適合的。印尼人心目中的神是“指佛教的神和濕婆而言，因為他們對於這兩個教派的神不加區別”。他們認為濕婆即佛陀，佛陀即濕婆。濕婆教派的神具有佛教諸神的性質，而佛教諸神也具有濕婆教諸神的性質。儘管人們在思想和感情上表現出喜愛濕婆或者喜愛佛陀，但這二者的界限是很難劃分的。特別地， “在格爾達納卡拉時期，濕婆教和佛教幾乎融合為一，以至於人們崇拜濕婆佛陀”。濕婆、毗濕奴、婆羅門和佛陀都是從太陽神派生出來的。 “像這樣的信仰在印度可以說老早已經不存在了，但是在印度尼西亞由於原始宗教的關係，在馬打藍時代就已經產生了。”前文曾經提到，泰戈爾在王宮裡觀賞了一場特地為他安排的祈福誦經的儀式：院子裡的祭壇上擺著供養，四位分別屬於佛陀、梵天、濕婆、毗濕奴的信徒的婆羅門並肩而坐，各念各的讚詞。這說明佛教和印度教在當地的確是已經互相滲透，融為一體。
美國人認為，過物質豐富舒適的生活是人的天然權利。這裡的核心詞是“物質主義”。它是針對美國人的金錢觀和處世態度而言的。可能沒有其他國家的人比美國人更為看重金錢了。這也導致了希望獲得成功的“美國夢”的文化精神得以產生。重視物質主義，往往導致美國人對生活水平低的人、集團或社會表現出一種“自我民族中心”的態度。美國人的物質主義態度可能更多地受到了最初來到北美的清教徒移民“實用主義智慧”的影響。美國人的“實用主義智慧”決定了美國人的行為模式，也奠定了美國人“物質主義者”的心態。對於美國人由於受到物質主義態度影響而表現出來的言行舉止和社會現象，泰戈爾異常反感。例如，他說：“以前，我說過，有幾天，在美國的老謀深算的沙漠邊緣，我陷入了用機巧的岩石砌成的城堡。那天，我清楚地知道，攢積的那么多虛假的事情，在世界別的地方是不可能的。”他不無痛苦地回憶道，在美國那些傾吐商品的機器前，在堆積商品的昏暗倉庫里，在無好客可言的懷疑毒霧中，他“幾乎窒息地熬過了幾天”。而一旦從美國“物質的鯨口”逃出來，坐下來創作自己的詩集《童年的濕婆集》時，他感到“就像一個犯人得到了去海邊呼吸新鮮空氣的機會”（《全集》卷20，第157頁)。
對於西方文明未來發展的另一個“主要中心”蘇聯，泰戈爾更是極為關注。他曾經於1930年訪問過蘇聯。在《俄國書簡》中，他語帶感情地坦陳己見： “今天那個俄國，居然完全不顧西方所有列強的惡毒目光，在富強而又不可戰勝的西方文明的門口，為窮苦人擺上一把暴力實踐的座椅，像這樣的一個國家，我不去看一看，又有誰去看呢?”(《全集》卷20，第382頁)到達俄國後，泰戈爾欣喜之情溢於言表： “我終於來到了俄羅斯。我在這裡所看到的一切，簡直令人驚嘆不止。這個國家與任何別的國家相比，毫無相似之處。這裡的一切完全是另一種景象。他們不加區別地喚醒了全體人民。”那么，通過“暴力實踐”即1917年偉大的十月革命建立起來的嶄新的蘇維埃俄國，究竟在哪些方面、以什麼方式“喚醒了全體人民”呢?
……
總之，泰戈爾的美學觀念幾近於老子和莊子，這使他與深受老莊思想侵淫的中國“現代”詩人李白在詩心對話上占據了一個十分有利的平台。李白在他的詩歌中表現出的唯美唯真傾向於人與自然的和諧態度對於泰戈爾的詩心來說，是非常具有親和力的。從某種意義上來說，老莊、李白與泰戈爾之間隔著巨大時空距離的心靈對話得以完成，這本身便反映出中國印度文化的可通約性，也體現了人類文化發展的一個共同規律，即錢鐘書先生所說：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。”
在出世與人世的態度上。學者認為，泰戈爾的人格中存在著深刻的矛盾，追求寧靜的自我修養與嚮往榮達的自我實現，是他人格心理上的一組二元對立。他常常讚美古代的仙人們與自然萬物融為一體的淨修林生活，自己也選擇了遠離喧譁世界的地方定居，但他又禁不住外界的吸引和心靈的騷動，多次從寧靜的角落走向世界各地。可以說，他的思想里雖然積澱著傳統的印度文化因子，但現代思潮對於他衝擊甚巨。西方文化的薰陶，現實生活的魅力，家國天下繫於一身的高度責任感消解了傳統印度文化的出世主義之影響。於泰戈爾而言，“來世的呼喚雖然隱約可聞，但現世的呼聲似乎更令詩人心動”。而另一方面，道家道教的理想人格具有雙重性：其虛靜人生的理想人格既具有超越的性質，又具有“即世而又離世”的自由人格特徵，因而其理想人生也可以說是藝術的人生。進一步說，這種理想人格決定了：道家道教的人生態度幾近於泰戈爾在他所謂“藝術家的宗教”原則指導下的人生態度。李白由於受到唐代道教的思維方式和生活理念之影響，也由於他在仕途受挫後情感轉向自然和尋求心理平衡，他的所思所為就體現了一種別具一格的生活態度及審美傾向。這是一種介於人世與出世之間的奇妙之境，人生之悲苦慘澹在詩人的夢幻般的行為體驗中得以自我消解。泰戈爾在文中所引李白的詩《夏日山中》便是一首幾近於自我消解人生痛苦的詩。在詩歌里，詩人展示了他介於出世與人世之間的理想生活之一面：醉酒過後，詩人在青翠茂密的林子裡，拋開俗人或俗界的所謂體面，手
中輕搖白色羽扇，脫下的頭巾懸掛在石壁上，頭頂吹來徐徐緩緩、清涼幽靜的松林之風，仿佛一陣春雨飄飄灑灑。在這裡，人在自然的環繞呵護之中盡情體驗生活之樂之美，一切皆真，一切皆美。這種皆真皆美的古典中國式行為體驗不可能不打動同樣愛真愛美的泰戈爾的一顆印度詩心。
在對待婦女及愛情上。泰戈爾是東方人，他的婦女觀和愛情觀也是純粹東方式的。在論述文明問題時，他就已經注意到婦女韻問題：“在歷史的現階段，文明幾乎都被男性所獨占，這文明是權力的文明，在這文明中，婦女被拋到一旁而黯然失色，因此，這文明失去了平衡。”字裡行間充滿了他對婦女這人類另一半的無限關愛。在愛情上，泰戈爾忠貞不貳。他與妻子於1883年9月11日結婚。由於他們是按照印度傳統習俗結合的，所以算不上是一個富於愛情的婚姻。泰戈爾大妻子U歲。妻子貌不驚人且沒受過教育，與泰戈爾在感情上差距非常大。但在泰戈爾的悉心教育和嚴格要求下，在妻子自強不息地努力下，兩人逐漸縮小了彼此間的差距。妻子在家庭生活、文學創作和社會活動方面給予了泰戈爾不小的幫助。不幸的是，1902年11月23日，妻子與世長辭了。泰戈爾悲痛萬分，至死未娶繼室。泰戈爾後來不斷地把對妻子的思念寫進詩中，例如：“她活在人間環斷給予我一切俄如今將償還她的禮物/在哪兒擺放這個奉獻/她夜間還在人世讓帝清晨卻把她帶走俄今天只能把感恩的禮物偉獻在你的腳上。”一定程度上可以說，對於婦女的關愛和敬重使他閱讀李白詩歌時產生了共鳴。李白在《秋浦歌》里用近於白描手法描寫的民間男女之戀情，再配以自然萬物和諧之背景，的確使泰戈爾的愛美之心得到了極大愉悅。李白的《長干行》一詩乃是他的代言體詩歌中的一首。李白時代的代言體詩歌，十有八九是寫女性的。那時，敏感的詩人們懷著一顆人道主義的同情之心，代女性立言，為女性的命運同時也是為自己的命運而吶喊呼號。李白懷著悲天憫人的博大胸懷，關懷著社會上一顆顆被壓抑被漠視的女性之靈魂，並從中宣洩心中鬱積的文人生存環境之艱難而帶來的不陝情緒。《長干行》一詩里隱約可見李白對於女性的態度。正是因為如此，對女性持有深厚關愛之心的泰戈爾才說李白的《長干行》里表現了“一個少婦的哀情”。
印度尼西亞是由源白希臘文的兩個詞“印度”和“尼西亞”組合成。“印度”是“水”的意思；“尼西亞”是“島”的意思，所以，印度尼西亞是“水中之島”的意思。在印度古籍中稱印度尼西亞為“努珊塔拉” (Nusantara)或“德威安塔拉”(Dwipantara)，意思是大洲之間的島嶼。而在印度尼西亞史詩《納卡拉格爾達卡瑪》(Nagarak’ertagama)中之“努珊塔拉”是指爪哇以外的島嶼，意思是“彼岸之地”，因此有人譯作“其他島嶼”。在《馬來西亞歷史》一書中則稱印度尼西亞為“努沙塔瑪拉”(NusaTamana)，此名大概源自“努珊塔拉”。印度尼西亞由17000多個島嶼組成，有“千島之國”的美稱。歷史上，由於居住地分散，接受外來不同文化的影響以及生產力發展的不平衡和語言的差異，印尼形成了多民族性和區域性的文化特徵。
關於印度文明的傳播，尼赫魯認為：“從波斯到中國海，從西伯利亞的冰凍地區到爪哇和婆羅洲群島，從大洋洲到索哥德拉島(在非洲東部)，印度一直在傳播著它的信仰、它的故事、它的文化。在接連不斷的長久世紀中，它給四分之一的人類留下了不可磨滅的痕跡。”關於印度文明在印度尼西亞等東南亞國家的；輻射傳播，印度學者認為，到基督紀元之初，印度文明已經開始越過盂加拉灣，傳播到東南亞的島嶼和大陸；而到公元5世紀，印度化的國家已經在緬甸、泰國、印度支那、馬來西亞和印度尼西亞等地的許多地區建立起來。所謂“印度化國家”是指按照印度的政治傳統方針組建，並且信奉佛教或印度教的國家。某些印度化國家在後來發展成為大帝國，它們有時候被稱為“遠印度”或“大印度”。印度文明一旦在東南亞的土地上紮根，便部分地通過源於東南亞的各種力量的作用，部分地通過印度次大陸文化和政治變革的影響而演進。許多學者用一系列浪潮來形容印度文明的向東傳播，有充分的理由認為，這樣的浪潮至今仍然衝擊著東南亞的海灘。在近代的東南亞文化裡面可以很容易地發現其與印度文化長期接觸的例證。許多東南亞國家的語言(馬來語和爪哇語等)裡面包括了大量起源於梵語和達羅毗茶語的辭彙。其中的一些語言如泰語，仍然用明顯地源於印度式樣的字型來書寫。東南亞的王位與權力概念也大多歸因於古代印度教的政治理論。泰國雖然信奉小乘佛教，但為了舉行合乎體統的禮儀，仍然需要宮廷婆羅門在場。在東南亞的許多地區如泰國、馬來西亞和爪哇，傳統舞蹈和皮影戲仍然以羅摩、悉多和哈奴曼的故事來吸引觀眾。這與泰戈爾在爪哇島上的觀察是相吻合的。
當印尼和印度的聯繫主要還是建立在貿易關係上時，就已經有印度尼西亞人不僅懂得了印度文化，而且開始傳播印度文化。後來印度人在印度尼西亞居留的越來越多。“印度文化就是這樣地在印度尼西亞越來越發展，同時也越來越和印度尼西亞本土文化相結合。最後是本土文化因素日益顯得重要。”“印度尼西亞文化中最主要的是本土文化，即人民文化，它永遠是強有力的、重要的，成為新文化基礎之——的要素。”
印尼學者認為，在印尼，濕婆教派和佛教從來沒有衝突過，其理由有三：印度尼西亞人具有融洽統一之願望和能力；印度的濕婆教派和佛教未傳人印度尼西亞之前已經互相接近；無論是濕婆教派還是佛教都含有“神秘論”的成分，這和印度尼西亞的古代信仰是相適合的。印尼人心目中的神是“指佛教的神和濕婆而言，因為他們對於這兩個教派的神不加區別”。他們認為濕婆即佛陀，佛陀即濕婆。濕婆教派的神具有佛教諸神的性質，而佛教諸神也具有濕婆教諸神的性質。儘管人們在思想和感情上表現出喜愛濕婆或者喜愛佛陀，但這二者的界限是很難劃分的。特別地， “在格爾達納卡拉時期，濕婆教和佛教幾乎融合為一，以至於人們崇拜濕婆佛陀”。濕婆、毗濕奴、婆羅門和佛陀都是從太陽神派生出來的。 “像這樣的信仰在印度可以說老早已經不存在了，但是在印度尼西亞由於原始宗教的關係，在馬打藍時代就已經產生了。”前文曾經提到，泰戈爾在王宮裡觀賞了一場特地為他安排的祈福誦經的儀式：院子裡的祭壇上擺著供養，四位分別屬於佛陀、梵天、濕婆、毗濕奴的信徒的婆羅門並肩而坐，各念各的讚詞。這說明佛教和印度教在當地的確是已經互相滲透，融為一體。
美國人認為，過物質豐富舒適的生活是人的天然權利。這裡的核心詞是“物質主義”。它是針對美國人的金錢觀和處世態度而言的。可能沒有其他國家的人比美國人更為看重金錢了。這也導致了希望獲得成功的“美國夢”的文化精神得以產生。重視物質主義，往往導致美國人對生活水平低的人、集團或社會表現出一種“自我民族中心”的態度。美國人的物質主義態度可能更多地受到了最初來到北美的清教徒移民“實用主義智慧”的影響。美國人的“實用主義智慧”決定了美國人的行為模式，也奠定了美國人“物質主義者”的心態。對於美國人由於受到物質主義態度影響而表現出來的言行舉止和社會現象，泰戈爾異常反感。例如，他說：“以前，我說過，有幾天，在美國的老謀深算的沙漠邊緣，我陷入了用機巧的岩石砌成的城堡。那天，我清楚地知道，攢積的那么多虛假的事情，在世界別的地方是不可能的。”他不無痛苦地回憶道，在美國那些傾吐商品的機器前，在堆積商品的昏暗倉庫里，在無好客可言的懷疑毒霧中，他“幾乎窒息地熬過了幾天”。而一旦從美國“物質的鯨口”逃出來，坐下來創作自己的詩集《童年的濕婆集》時，他感到“就像一個犯人得到了去海邊呼吸新鮮空氣的機會”（《全集》卷20，第157頁)。
對於西方文明未來發展的另一個“主要中心”蘇聯，泰戈爾更是極為關注。他曾經於1930年訪問過蘇聯。在《俄國書簡》中，他語帶感情地坦陳己見： “今天那個俄國，居然完全不顧西方所有列強的惡毒目光，在富強而又不可戰勝的西方文明的門口，為窮苦人擺上一把暴力實踐的座椅，像這樣的一個國家，我不去看一看，又有誰去看呢?”(《全集》卷20，第382頁)到達俄國後，泰戈爾欣喜之情溢於言表： “我終於來到了俄羅斯。我在這裡所看到的一切，簡直令人驚嘆不止。這個國家與任何別的國家相比，毫無相似之處。這裡的一切完全是另一種景象。他們不加區別地喚醒了全體人民。”那么，通過“暴力實踐”即1917年偉大的十月革命建立起來的嶄新的蘇維埃俄國，究竟在哪些方面、以什麼方式“喚醒了全體人民”呢?
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