基本介紹
- 中文名：不可知論
- 外文名：agnosticism
- 詞語歸屬：哲學
- 不可知論之父：托馬斯·亨利·赫胥黎
簡介,基本介紹,相對觀念,相關文獻,現代理念,歷史故事,支持依據,歷史評價,評價的視界,評價的基礎,經驗的限度,形上學限界,結論與啟迪,
簡介
基本介紹
不可知論（agnosticism）英語中agnostic這個詞來源於希臘語a（沒有）和gnosis（認識），這是最早在1869年由英國的托馬斯·亨利·赫胥黎創造的，用於描述他的哲學。
否認認識世界或徹底認識世界的可能性的哲學理論。不可知論者是指對宗教神學教條表示懷疑，又拒絕無神論，從而主張把宗教是否存在這一類問題擱置起來的人。
不可知論思想因素早在古代懷疑論者那裡就已經有了，作為一種系統的哲學理論則出現於18世紀的歐洲。歐洲哲學史上從古以來就存在的實體與偶性、本質與現象、必然與偶然等對立關係的探討和研究，在形上學範圍內長期得不到解決。
不可知論的提出者托馬斯·亨利·赫胥黎
不可知論的提出者托馬斯·亨利·赫胥黎18世紀，自然科學還不夠發達，關於自然事物的知識比較零碎，對許多事物和現象的本質和原因還不能作出科學的回答，從而促使一些哲學家提出猜想，認為在事物的背後存在一個不可認識的物自體。
近代歐洲不可知論的另一重要代表是康德。他對物自體的存在予以肯定，又指出：刺激人們的感官而引起感覺的物自體的本來面貌是不可認識的；作為一切精神現象最完整的統一體的靈魂、作為一切物理現象最完整的統一體的世界和作為最高統一體的宗教都不是認識的對象，而屬於信仰的領域。
在哲學上信奉休謨和康德不可知論的一些自然科學家，如赫胥黎和H.L.F.von赫爾姆霍茨等，在自然觀方面承認自然界受客觀規律支配，不承認任何外來干涉。因此，恩格斯指出：他們的不可知論是“實事求是的”唯物主義。
在現代西方哲學中，許多不可知論流派對科學真理的客觀意義予以否定，高舉不可知論。實證主義者H.斯賓塞和A.孔德等都是休謨主義者。新康德主義則極力高舉康德的不可知論。馬赫主義、實用主義、新實證主義、存在主義等流派都高舉不可知論，藉以對唯物主義進行批判。
相對觀念
感覺是意識內外的屏障
以此批判理性神學，曾經在哲學史上起過積極的作用。它還對機械論和獨斷論進行了批判，揭露了認識過程中存在的本質和現象、有限與無限等矛盾，對認識論的發展也起過一定的作用。不可知論指出感覺是意識和外部世界隔絕的屏障，用人類認識界限的相對性論證人類認識能力的絕對界限，因而是與辯證唯物主義相左的。辯證唯物主義指出：自然科學和社會實踐的發展不斷地證明人的認識能力是無限的，人的認識是可以與客觀實際相符的，世界上只有尚未被認識的事物，而不存在不可認識的領域。
恩格斯似乎感到，費盡心機去證明宗教不存在不僅沒有什麼意思，而且是浪費時間（參考《反杜林論》第1編，第四章）。對於他和馬克思來說，宗教除了是一種歷史的和社會的現象外，只不過是一種愚昧之談。對問題不置可否，或者承認只宗教是一種不可證明的可能性的不可知論的態度，看來是不足引起他們認真對待的。他們把宗教改革運動看作是“革命”的運動，因為它表現了新階級對封建制度的挑戰。而且從長遠來看，由於舊教會的被推翻為知識階層的逐步世俗化開闢了道路，宗教也就越來越被看作純粹是私人的事情。
相關文獻
《宗教權力的衰落》
馬克思在1854年中寫的一篇關於《宗教權力的衰落》的文章中指出，自從宗教改革運動以來，知識分子“分別地開始解除各種宗教信仰對自己的束縛”；在法國和各新教國家中，哲學在18 世紀取得支配地位。在馬克思的眼裡，自然神論跟不可知論十分相似，它們都是一種拋棄舊教條的便宜方式。帶來重大而膚淺變動的法國革命使上層階級感到震驚，它們同在1848年的動亂中復活的各教派結成公開的聯盟；這在當時就已不足為慮了，政府承認基督教會的權威，這樣做只不過是更為方便而已。馬克思用1854年爆發的克里木戰爭為例描繪了這種情況，由於英國和法國站在土耳其一邊，新教和天主教的教士不得不為異教徒戰勝基督教同伴而祈禱，他認為這將迫使教士在將來更成為政治家的工具。
按照恩格斯的說法，在19世紀中葉移居英國的有教養的外國人，對於他們所看到的中等階級對宗教著迷的現象感到驚訝；當時世界各國的影響已經來到，從而產生了一種被他叫做“開化”的效果。像坦尼森和阿爾諾德這樣的詩人以悲傷語調描繪信仰衰敗，卻以一種喜劇的光芒激發了恩格斯。恩格斯在1892年寫到：不可知論幾乎受到同英國國教會一樣的尊敬，比救世主的地位高得多；用朗卡郡的一個富於表現的字眼來說，不可知論是“羞羞答答”的唯物主義（參看《馬克思恩格斯選集》第3卷，第386頁）。恩格斯接著論述了不可知論對事物或因果關係真實性不確知的哲學意義。以後的馬克思主義者正是沿著這種思路運用這個術語的，特別是列寧在1908年跟經驗批判主義進行論戰時，極力論證馬赫及其實證論學派的新奇觀念只不過是從被恩格斯批判為有害的不可知論的休謨的老觀念中派生出來的。在列寧看來，既承認我們的感覺有一個物質的來源，又把它們能否給予我們關於物質世界的正確信息看作一個懸而未決的問題，這只是玩弄字眼而已。
現代理念
強不可知論
（Strong agnosticism）：神是否存在的問題天生就是不可以被了解的，而人類缺乏根據一些所謂證據來得出這方面結論的能力。
弱不可知論
（Weak agnosticism）：神是否存在的問題沒有答案，並非完全不可能有結論。在沒有更多的證據之前人們應該不要輕易做出判斷。
消極不可知論
（Apathetic agnosticism）：沒有證據可以證明神是否存在。神即使存在也對整個宇宙毫不相干，神是否存在只是個學術問題。
漠視主義
（Ignosticism）
神的概念沒有意義，因為它不能產生可以用科學方法檢驗的結果，因此對它的討論毫無意義。
現代不可知論
哲學和形上學的問題不能被證明或否定。理性思維可以為其中的有意義假設建模。這一派不可知論不側重討論神的存在。
不可知論相關
不可知論相關不可知有神論
（Agnostic theism）：不聲稱知道神的存在，而只是相信其存在。
不可知心靈主義
（Agnostic spiritualism）：認為神是否存在都有可能，並不信仰某一具體宗教，過著一種不是唯物的心靈主義的生活。
不可知無神論（Agnostic atheism）：
神的存在與否是不可知的，而不相信宗教。
歷史故事
托馬斯·亨利·赫胥黎
雖然不可知論的基本觀點和懷疑主義一樣古老，但是赫胥黎特別創造了“不可知”和“不可知論”這兩個詞，用來概括他對同時代形上學主義，特別是無條件（哈密爾頓）和不可知曉（赫伯特·斯賓塞）這兩個新發展的看法。因此弄清赫胥黎本人的看法很重要。他在1869年才開始使用“不可知”這一詞，他本人的意見成型要早於此。在給查爾斯金斯利的一封信（1860年9月23日），他廣泛地討論了自己的觀點：
“我不肯定也不否認人的永生性。我一方面沒有理由相信它，另一方面沒有反駁它的證據。我也沒有先驗的原因來反對這個教條。人到了每日每時都要用來對付自然環境的時候，就沒心思關心什麼“先驗”的困難了。只要和其他我相信的事物一樣給我足夠的證據，我就相信它。有什麼不信的理由呢？要論奇妙玄奧的話，這個永生論還沒有力的守恆論或者物質不滅論的一半……”
“不用跟我打比喻或者講什麼機率。當我說我相信反平方定理的時候，我知道我指的是什麼。我不會把我的生命和希望寄托在更脆弱的信條上……”
“在我知道可能為真的事物中，我的個性是我最有把握的。我一試著思考這到底是什麼，就陷入語言的微妙之處中。我經常是在自我和非我、本體和現象等的廢話上折騰了那么久，還沒覺察到：試圖思考這些問題的過程已經出乎了人類智力所能及的深度……”
貝特蘭·羅素
貝特蘭羅素的小冊子《我為什麼不是基督徒》是對不可知論信條的經典闡述。這本同名小書是基於他1927年發表的演說。文章首先簡單闡述羅素反對有神論論據，然後詳細論述其對基督教教義之道德反對。最後他更呼籲他的讀者要用“無懼的態度和開放的智慧”“獨立自主、公平正直地看世界”。 在羅素後來的小冊子《我是一個無神論者或者不可知論嗎？》（副標題：對面對新教條所持容忍態度的辯論）中，他確認，他在哲學意義上是一個不可知論者，不知道神是否真的存在。然而在同一部作品中，他也接納，無神論者這一稱呼能更加好的表達非哲學追隨者的宗教姿態。
貝特蘭·羅素
貝特蘭·羅素支持依據
◆世界可知嗎？我們可以將認識分解為兩種：
【理論性認識】：認識一個規律，比如認識相對論的本質等。
【知識性認識】：了解一個物體的存在狀態，比如認識到太陽系有八大行星等。
三百多年前，科學的進展，特別是物理學的進展，似乎在暗示人類：沒有不可認識的事物，只有未被認識的事物。當然，那個時候，真正完備的科學研究體系才初步形成，下這樣的結論顯然為時過早。
眾多的科學事實都明確指向：“世界是不可知的”。
其一，不確定性原理。這個理論說明，我們不可能同時精確的測量出粒子的位置和動量。別忘了，世界完全可知才叫“可知”，當然，我並不清楚是否這一條定律就足以完全推翻可知論，毫無疑問，這對可知論的撼動是相當巨大的。
誠然，這個理論至今仍然有很多疑點和漏洞，它已經是一條公認的物理定律，歷經了數十年的發展，經受了實驗的考驗，並在生產中有所套用，推翻是相當難的，至少不是那些哲學家們隨便說說就能推翻的。
其二，哥德爾定理。這個定理表述：在任何一個包含了自然數的形式系統中，一定有不可判定的命題。這應該至少可以說明，在科學理論上，世界是不可知的，因此整個世界也就不可知。與不確定性原理不同的是這是一條完全基於理論推導的數學定律，完全不可能被推翻。
其三，關於觀察和存在的關係。這一點本質上和第一條相同，薛丁格的量子貓，如果不觀察就處於非死非活的狀態，這是量子力學對微觀的描述（量子貓的觀測對象是鈾原子，不是貓，算微觀）。推廣到巨觀物體，這種效應非常小，並不為零。這和我國古代哲學家王守仁的看法異曲同工：“ 你未看到此花時，此花與汝同歸於寂，你來看此花時，則花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外．”如果世界的存在狀態和人們的觀察狀態有關，那我們顯然不可能認識一個本身都不客觀存在的事物。
不可知論相關
不可知論相關物理學上有一個著名的“延遲實驗”，讓光子通過兩條可能的路徑，具體走的那一條，可以通過之後再決定。把光子推廣到實物粒子仍然有效，只是操作難度更大。請注意兩點：
1、這個事件發生的具體狀態是在事件發生之後決定的；
2、事件發生的具體狀態由人來決定，我們可以主觀決定。如此看來，世界存在的客觀性確實值得懷疑。
這裡有點攻擊唯物主義的意思，唯物主義自己聲稱科學要與實驗相結合，如果實驗結果與其不符，則不排除這一巴掌打到自己臉上的可能。當然，這個觀點的漏洞很大：
其次，量子力學之所以會得出這樣的結果是應為它採用了對世界的另一種描述方式，這與用常規方法描述世界，再加一個“量子參數”來修正它，哪個才是對的？這不過是看哪個更好用而已，較為簡單的數學過程和較為完美的物理解釋選擇了前者。
其四，為什麼的歸結問題。“在對自然的認識過程中，我們會提出許多的為什麼，而你試圖去解答一個為什麼的時候，你並沒有徹底地回答他，而只是將這個問題歸結到另外一個為什麼上，通常後者使人更感可信，或者更難以回答。而這個過程還可以繼續下去，形成了一條由為什麼連成的鏈條。”
---------------------《坍縮》這注定了至少有一個為什麼是不可解釋的。
其五，物理是不絕對的。我們對物理理論，與其說是認識，不如說是猜測。除數學邏輯中既可能證明又可能證否的命題外，還有3類命題：可能證明也可能證否的，比如“這裡將發生一場災難”。不可能證明卻可以證否的，比如“沒有人能登上這座山”。既不能證明也不能證否的，比如“圓周率中有無限個為零的小數位”。很不巧，所有的物理定律都是不可能絕對卻可以證否的命題，我們永遠也不能確定其總是對的，其隨時可能被反例推翻，不要說“實踐證實理論”，因該說“實踐證否理論”。對這樣的理論，與其說是認識，不如說是假說。（唯心主義或許可以避免這一問題，可其仍然免不了不可知或脫離客觀事實。）
其六，我們永遠不能確信我們從外界得到的信息是真實的，這一點本質上和第五點相同。我們如何才能了解世界呢？看？聽？想？那不過是視覺，聽覺，和大腦中的化學反應，這些完全有可能是假的，比如，你的大腦被裝到了一個瓶子裡，並在特定的地方接上電極，模擬視覺，聽覺，嗅覺等，而你自己還以為自己活得好好的呢。或者，你是昨天才出生的，你大腦中的記憶不過是被人為輸入的，因此你誤認為你已經生活了很多年。你永遠也沒辦法確信眼前的是真實，不過是憑經驗猜測而已。
其七，我們不具備完全認識世界的信息基礎。認識一個事物（知識性認識）的過程不過是將那一個事物的信息儲存在大腦中，對於整個宇宙來說，這不可能做到。因為整個宇宙的粒子排列總可能數比我們大腦的要多，而我們的記憶信息不可能比我們大腦的信息多，因此不可能將整個宇宙的信息裝進大腦，也就不可能認識整個宇宙。
綜上所述，“世界是不可知的”。
歷史評價
評價的視界
對不可知論的評價應當放在近代哲學認識論發展史這個總體性背景中來思考。近代哲學認識論是從古代哲學本體論留給自己的哲學問題開始自己的歷程的。人們習慣於把希臘哲學本體論問題歸結為這樣一個問題：世界的本原（本體）是什麼？人們往往把本體理解為結構與發生學意義的世界本原。這種解釋沒有注意到亞里士多德對本體論問題提法改變的意義。
亞里士多德並不是在發生學意義上尋問事物的形式是什麼，正如他所指出的，所謂本體（形式）就是一事物何以成為一事物的基本規定性。因此，亞里士多德追問“本原”問題時，他思考的並非“構成事物的最終元素是什麼”這個問題，而是另外一個問題：一事物或一類事物是這樣，它何以是這樣。譬如，一張桌子、一棵樹何以是桌子、是樹，而不是其他。
這種追問方式，表明古希臘哲人已經意識到人們感知到的世界與理智所把握的世界之間存在著巨大的差異：前者是變幻莫測的，後者是能夠認識或理解的；前者是不真實的、不可靠的，後者是真實的、可靠的。用日常語言的辭彙講，就是人們看到的現象世界並非是原本的本體世界。
古希臘人的這種意識勢必引發哲學家的思考：作為一類事物之共相的“一般”與這類事物中的任何一個之間是什麼關係？
經過近200年的爭論，阿奎那宣布，一般有3種存在形式：
1、作為宗教創造的理念，它存在於事物之先；
2、作為事物的形式，它存在於事物之中；
3、作為事物的概念，它存在於事物之後。
這個結論表征古代本體論研究已經走到了自己的終點。因為，就一般與個別的關係而言，一般除了這3種存在形式之外，人們還能構想哪些存在形式呢？
這樣，近代哲學不能不追問如下一個問題：既然人直接面對的是個別事物，那么，人們頭腦中關於與“直觀表象”不一致的“事物一般”的觀念是如何形成的？換句話講，人所擁有的具有普遍性、必然性品格的知識是如何形成的？
近代早期哲學家思考這一認識論課題時，潛在地以這樣幾個原則作為解決問題的基本哲學公設，也可以稱之為基本信念：認知的對象在我們之外存在著；科學（即知識）的任務是尋找和把握隱藏在直觀表象背後的決定直觀對象存在和運動的形式（即原因、規律、本質）；能夠完成這一任務的力量是人的理性（即理智）；理智的能力是絕對無限的，沒有其不能認知的東西，甚至包括“上帝”；最能體現人本質力量的就是理智，因此，理智活動（也即科學認識活動）表征著人存在的全部意義。近代哲學家，無論是經驗論者，還是唯理論者，在這些基本公設問題上，並沒有實質性的差別。
人們往往習慣於從實證科學的視角看待近代哲學家提出的各種認識論問題，把哲學家討論認識的起源、觀念的性質、普遍性範疇的作用、知識的分類、知識的限度等問題，理解為對實際認識活動和已有科學知識的特徵和本質的描述性陳述。
不可知論相關
不可知論相關因為事實上，唯理論者提出的並不是人離開“感覺活動”能否獲得關於外部世界的知識這個問題，而是另外一個更深刻、更尖銳的哲學問題，即“天賦觀念”（普遍性、一般性的認知範疇）對建構知識有什麼意義？除了感知活動之外，建構具有普遍必然性的真理性的知識，還需要哪些條件？
因此，我們可以提出一個新的研究視角作為分析不可知論價值的視界。即：哲學認識論並不關心諸如“實際的認識活動是如何進行的”這些應歸屬於心理學等思維科學的問題，哲學認識論關心的是認識（知識）何以可能的理論基礎，哲學認識論的分析是對建構知識所必需的邏輯上的先決條件的分析。從這一視界出發考察近代哲學“實體”概念的邏輯意義，才能擺脫對“實體”進行實證科學式的發問所造成的困境，為不可知論的評價問題確定一個較好的切入點。
評價的基礎
把握近代西方哲學實體概念內涵的豐富性是客觀評價不可知論價值的基本前提之一。
在近代哲學認識論中，不可知問題不涉及經驗世界與經驗生活世界，而僅僅涉及感性經驗之外、只有憑藉理智或理性才能把握或相信的對象。這個對象，哲學家是以“實體”這一概念表征的。為此，我們需要對近代哲學實體概念內涵予以剖析，為進一步分析不可知論的意義奠定基礎。
近代哲學實體概念的內涵是十分豐富的。大體上包含如下一些規定：實體是事物屬性的載體或支撐者，是為了說明簡單觀念而假設的不知為何的一種支托；實體是事物的主要屬性（即本質），這種屬性成為該事物其他屬性的依託；實體指具有能動性的主體，相對於“物”的存在，它的活動具有主動性、自覺性；實體不僅指認知主體，而且還指能夠創造自己現實存在的道德（準確地講，應是倫理）主體；實體指現象、經驗自我、真理的絕對統一性，它不是經驗性存在，而是先驗性存在。
近代哲學家分析、研究和討論實體概念的內涵，對於解決這樣一些認識論問題具有十分重要的意義，如：怎樣確證認識對象的客觀實在性？怎樣解釋知識的客觀有效性？怎樣證明知識具有真理性？人類知識是否具有自己的限度？科學活動是否是人生的唯一意義？等等。
需要指出的是，哲學家由於論題的不同，在自己的分析中會側重於上述規定的某一方面或某幾方面。但是，無論是肯定實體存在或是否定其存在，肯定實體可知或是否定其可知，其哲學意義都需要作具體分析，不能一概論之。同時，還需要再次強調，實體不是指經驗世界中“事物的存在”，因而它不是“東西（實物）性”的存在。所以，我們不能用經驗的（或自然科學的）觀念去指稱、理解實體概念，例如用經驗的時空觀念去界定實體，說它占據多大的空間，存在多長的時間。不注意這兩個原則，在研究中就會產生許多誤區。
比如，人們經常對“否認精神實體存在，肯定物質實體存在”的哲學觀念給予充分的肯定和讚揚，很少思考這樣的問題：為什麼我們不能同時承認或同時否認這兩種實體的存在呢？如果在載體、支托的意義理解實體，那么，無論是物質實體還是精神實體，都是不存在的；如果在本質意義上理解上述兩個實體概念，那么，我們只有承認它們的客觀實在性才能正確解釋哲學認識論的一系列問題；如果在主體意義上分析這一問題，那么，我們強調的是人的主動性、創造性。此時，物質作為被動的存在被放置在哲學認識論研究比較次要的地位上。
經驗的限度
休謨的不可知論揭示了人類知識的限度，同時亦顯現了經驗論方法的限度。
休謨的不可知論或者說懷疑論的核心思想可以歸結為3個命題：
（1）不存在關於外部世界的先驗綜合真理；
（2）我們關於外部世界的任何真實知識歸根結底來自於知覺經驗；
（3）只有經過實驗推導的知識才是正確的。
這3個命題是由兩個基本理論支持的。
其一，感覺印象理論。休謨認為，“知識”的基本對象，即思維在建構知識時思考的對象，是感覺印象，其他一切觀念，如簡單觀念、複雜觀念等等，都是以感覺印象為基礎的。所謂印象是指人在有所聽、有所見、有所能、有所愛、有所憎、有所欲、有所意時的知覺。所謂觀念是心靈在反省上述感覺或運動時所意識到的知覺。由此出發，休謨懷疑傳統哲學所謂的物質實體、精神實體、上帝實體是否存在。並且認為，人由於不能獲得關於這些實體的感覺印象，因此，不可能獲得關於這些實體的知識。
其二，因果關係理論。休謨同其經驗主義的前輩不完全一致，他承認直接的感覺印象並不能提供具有普遍必然性的知識，他也同意唯理論以數學為楷模尋求建立必然性知識的道路的合理性。因此，他提出真正的知識應當是心靈以印象為基礎，藉助普遍原則獲得的。其中最主要的一個原則就是因果關係。當休謨運用經驗論方法論原則對我們心中的因果觀念進一步分析時，他陷入了窘境，因為他發現，藉助經驗我們並不能理解我們是如何獲得關於因果關係的觀念的。那么，因果關係的觀念是怎么獲得的？休謨歸之於人的習慣性聯想。
從上述兩個理論可以看出，休謨一方面堅持了徹底的經驗論立場，排斥用經驗之外、其存在的真實性令人懷疑的存在作為知識的根據，把人類知識限定在經驗範圍之內。在休謨看來，我們的知識之所以可靠，之所以能夠形成，就是我們以能夠在我們心中呈現的對象作為認知對象，而那些不能在我們心中向我們呈現的東西，就永遠不能成為我們認知的對象。即使是建構知識必須使用的工具——因果關係原則——也是由於我們“感受”到思維或想像中的聯繫而獲得的。
另一方面，休謨又顯現了極端經驗論立場的局限性。極端的經驗主義方法認為，只有能夠以直觀表象形式向人呈現自身存在的事物才能進入人的認知活動過程之中，人才能獲得關於它的知識。這樣一來，“事物的本質”、“事物間的本質聯繫”、“事物運動的規律”這些作為事物存在的根據、然而又不可能以直觀表象形式向人呈現自身的存在，就不能成為人們認知的對象。
科學的宗旨是為了給人提供關於事物的本質、規律的知識，幫助人們認識自然，駕馭自然。這樣，極端經驗論的結論同自然科學的宗旨產生了巨大的衝突：經驗論論證的最終結論是科學的宗旨是不可能實現的。這種衝突表明，如果要堅持近代啟蒙運動的旗幟——科學與民主，那么繼續堅持徹底的經驗論立場是不必要的，也是不可能的。休謨承認因果關係原則對建構知識的意義就已說明了這一點。
總之，休謨哲學的價值就在於它以懷疑方法的結論——不可知論，喚醒了人們對形上學獨斷論的質疑，喚醒了人們對上帝觀念的質疑。休謨還通過對“不可知存在”的界定，把人的知識限定在經驗活動範圍內，反對傳統哲學特別是唯理論哲學無限膨脹人類理智慧型力的錯誤觀點。休謨還要求用實驗推理的方法研究精神科學領域中的問題，以規範的方式剖析人性問題。休謨並且暗示，對人的道德的解釋優於對自然的推理說明。休謨的這些思想，不僅對自然科學的發展有積極的作用，而且對促進德國古典哲學的興起產生了巨大的影響。
形上學限界
康德以不可知論全面清算了舊形上學的錯誤，把近代哲學對人的思考推向一個新的階段。這就是，以主體論取代機械論，以清醒的理智論取代盲目的理智論，以科學與倫理相統一的人的理論取代割裂二者聯繫的人的理論。
康德提出知識何以可能的問題是其哲學認識論研究的一個特色。康德並不否認人類擁有科學認識能力和人類能夠建構客觀有效性的知識。這對於康德來講完全是經驗事實。
康德提出不可知論的目的在於批評形上學獨斷論給哲學認識論研究造成的種種謬誤，清除舊形上學給人形成的種種超驗幻象，以新的視角研究人類能夠建構科學知識的先決條件。正如許多哲學文獻所指出的，正確把握康德現象與物自體學說是正確把握康德不可知論涵義的前提。
在康德哲學中，物自體概念的含義是非常豐富的。這使康德從“不可知論限制人們對物自體概念在哲學認識論中的任意使用”這一哲學思想中取得了令人驚奇的成果。
1、作為認識對象得以可能的外在根據的物自體。
所謂認識對象，在康德哲學中包括三層涵義：
其一指知性的對象，即感性直觀提供給理智的雜多現象。知性思考的結果形成被規定的現象，也即科學中有序的自然圖景。
其二指感性直觀的對象，即感官在外物刺激下獲得的東西。感性直觀的結果是事物的表象。
其三指感官對象。
在這三層涵義中，前二種涵義指的是“意識內思維的對象”，後一種涵義指的是意識外獨立自在的存在（物自體）。
物自體在其未與感官發生關係時是不可知的；然而它一旦與感官發生關係，就不再是獨立自在的，而立即轉化為第二種意義的認識對象，即人們通常所謂的“現象”（又譯為顯現、表現）。
康德把感性直觀形式與知性範疇作為認識對象與認識得以可能的主體條件，強調不在或不能在意識（直觀）中呈現自身存在的存在不能成為認識對象。但僅限於這些分析，康德的論證並未超出“主體意識”的範圍。這必然引起認識何以具有客觀性的問題。
為了同貝克萊式的主觀論劃清界限，康德又提出，人的認知意識受外在對象的限制。他把外在於感官的物自向設定為“感覺”得以可能的外在條件，從而也就是認識對象得以可能的外在條件。康德稱物自體為存在但不知其為何的X。
2、作為絕對統一性的物自體。
在康德看來，這3個實體不是認知的對象，是不可知的。之所以如此，不僅是由於知性範疇不能套用於它們，更主要的是由於它們不可能在直觀中向人們呈現自向。作為條件之總和，它們已經超越了任何個人經驗的限制。因此，這3個實體同人們在經驗中建構知識對象的活動沒有直接的聯繫。
但是，形上學討論這3個實體又不是全無意義的。因為，作為經驗世界（即知識中的世界圖景）得以可能的條件之總和，它們又是建構知識的總體性先決條件。
康德把理性的這種活動稱之為建構規則的規則的活動。換句話講，對作為絕對的“實體”的研究，是使科學認知活動走向合理化的前提，也是促使科學不斷開拓新的研究領域的動力。
可見，作為“絕對統一性”的物自體的“邏輯功能”既是否定性的——它反對人們超越經驗限制去認識不是認知對象的絕對統一體，又是建設性的——它鼓勵人們不停滯在現有的知識範圍內而不斷建構新的認知對象，使知識的領域不斷擴大。
3、作為主體得以可能的根據的物自體。
在康德哲學中，作為主體的物自體（先驗自我）是經驗活動得以可能的內在條件。與傳統經驗論把認知主體看作被動性存在的觀點不同，康德強調作為主體的超越性。
在理論哲學範圍內，這種超越性表現在3個方面：
其一，是超越“當下直接經驗”的片面性，獲得普遍必然性的知識；
其二，是超越當下已經獲得的科學知識的有限性，去追求更高更完滿的統一性；
其三，是超越認知活動必定受制於外在事物的有限性，而追求自身存在的真正自由。
康德所謂的第三種超越，實際上宣告人只有超越科學認知活動的有限性，在創造人的倫理關係的實踐活動中，才能實現人自身的真正自由。
這樣，康德強調物自體不可知的真正意圖便顯現出來：科學問題的思考不能代替價值問題的反思，哲學最終的關切點應當是人生價值問題，而是人的自由的實現問題。而人的自由問題不是一個認知問題，而是一個信念問題，也是一個追求問題。
康德對不可知的物自體的分析、論證，一方面確認了經驗的科學認知活動的合理性，批判了舊形上學追求超驗知識的錯誤；另一方面又向人們展現了一個更值得哲學沉思的領域，即人自身存在的自由度問題。
因此，“不要取代科學認知活動，專注於人類一切行為的合理性”是康德形上學研究確定的限度。這個限度既是消極的，又是積極的。
結論與啟迪
不可知論哲學體現的精神是一種懷疑精神。在哲學史上，懷疑精神表征著不畏強權，不屈從於權威，敢於向傳統理論尤其是具有獨斷性、專制主義傾向的理論挑戰的一種批判精神和大無畏的勇氣。它通過對現有哲學理論的批判、審查、發難，尋找傳統理論的內在衝突，提出解決這些問題的另一種思路，從而給後繼哲學理論提供發展的前提條件。
在這種批判活動中，它也表現出強烈的相對主義傾向，以此同傳統哲學的獨斷性、絕對性相對抗。可以說，近代不可知論（或懷疑論）哲學，並非是由於其懷疑主義的方法贏得後人的尊重，從根本上講，是其不可知論的哲學結論杜絕了哲學返回舊形上學的可能性而引起後人的重視。就此而言，不可知論的歷史作用既是積極的，又是消極的。
就積極的一面講，不可知論對宗教實體批判，對物質實體的否定，對精神實體的懷疑，強烈地衝擊了舊形上學賴以存身的根基。不可知論以此弘揚近代實驗科學的精神，批判了機械論的物質觀念和因果觀念，批判了教條主義思想。不可知論的這種衝擊波甚至波及到宗教神學的基礎，激起人們對傳統的道德觀念、人生價值觀念進行反思的渴望與熱情。
不可知論對傳統形上學批判的另一個積極成果是促進了近代哲學認識論研究的轉向。傳統哲學要求形上學成為“實證自然科學”意義上的“科學”。這使得舊形上學以思辨代替實驗，以超驗取代經驗，企圖為人類提供具有絕對真理性的知識體系。
不可知論在“限定”人類知識疆界的同時指出了這種要求的不合理性。這樣，就促使近代哲學認識論由研究“科學認識論”向“哲學認識論”的轉換。
這種轉換帶來的直接後果有2個：
其一，必須對科學與哲學劃界，讓其各自完成自己應當完成的使命；
其二，必須以辯證的思維方式取代孤立、靜止、片面的形上學思維方式，否則，人們將無法解釋不可知論從邏輯上已經證明是正確的結論：人類知識具有相對性、暫時性、非絕對真理性的特徵。近代意義的辯證法就是從這一點出發的。
不可知論在當代哲學中也得到某種回響。不可知論反對先驗真理論，強調必須依賴實證經驗才能獲得客觀有效性的知識，強調必須關注當下現實的存在狀態才能獲得知識。這些思想對當代實證主義、語言分析哲學產生了積極的影響。同時，不可知論限定人類理智慧型力活動的界限，暗示應當以不同於自然科學方法的方法研究人類自身存在的意義，這對當代人文主義哲學的影響也是不容低估的。
當然，不可知論的錯誤，不可忽視其破壞性、否定性的消極影響。
