踐履說

儒家關於躬行道德義理的學說。

基本介紹

• 中文名：踐履說
• 定義：儒家關於躬行道德義理的學說

詞源與含義

“踐履”這一概念、範疇，最早見於《詩經·大雅·行葦》：“敦彼行葦，牛羊勿踐履。”其意本為足踏地之意，後引申為躬行、踐行、實行。《周易·雜卦傳》在解釋《易經》履卦卦名時說：“履不處也。”“不處”即是動，即是進。《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。”“履”就是“禮”，指當時社會立身處世的道德準則。據此而言，“履”含有兩層意義：從其外表看，履是行動、躬行、實踐；從其內涵看，履是禮，是人們實踐、行動所必須遵循的道德準則。《周易·彖傳》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也。”履卦的卦象是兌下乾上，兌柔乾剛，兌以柔履乾之剛。兌即和悅、恭敬，其基本的態度是兌必須謙卑自處，若能如此，雖剛暴亦不難馴服。因此，這裡的“剛中正”系指履卦的九五爻，它居中得正，剛而中正，必不過剛。由此推及人事，是說剛而中正之人一旦踐帝位，君臨天下，一定“不疚”即無瑕可指，無懈可擊而“光明”。《周易·象傳》說：“素履之往，獨行願也。”“素”指質樸無文飾，即事物的本質本色。所謂“素履之往”就是《中庸》的“君子素其位而行”，即不貪得非分之利，不覬覦非分之位，貧者安貧，富者樂富。所謂“獨行願”是說行動的目的只是要實現夙願初志，不為情遷，不為物累，這也就是《中庸》所說的“不願乎其外”的意思。《周易·繫辭傳上》：“履信思乎順，又以尚賢也”，是解釋《易經》“大有”卦的上九爻，實際是解釋該卦的六五爻，即六五爻的意義通過上九爻完全表現出來。因此，其意是說六五厥受交加，能夠履信；居中用柔，能夠思順。履信思順又尚賢，故人助天也助之。《周易·繫辭傳下》：“履，德之基也”，是說修養道德的第一步要在踐履即實際行動上下功夫。“履和而至，謙尊而光，復小而辨於物。”其意是，只要踐禮適中，就會自卑則人反而尊之，自晦則德更加光顯。這樣就可以先修一身之小，而後遍及齊家治國平天下之大。上述表明，所謂“踐履”大體上包含有安分、立志、踐行或躬行等道德修養內容，而以躬行為主。宋明理學家們正是在這種意義上，在道德修養方面比較廣泛地採用或論及踐履這一範疇、概念。

演變

自二程以來，儒學家們特彆強調“通經致用”，在學術和道德修養方面篤實其力、躬行踐履。程頤的大弟子尹焞在評價《伊川易傳》時說：“先生踐履盡《易》。其作《傳》只是因而寫成。熟讀詳味，即可見矣。”（《二程外書》卷十二）張橫浦在評價程頤時亦說：“伊川之學自踐履中人，故能深識聖賢氣象。”（《宋元學案·伊川學案下》）深受二程學說影響的呂祖謙明確提出“致用學說”，主張“為學要須日用間實下功夫，乃得力”（《東萊遺集》卷五《與學者及諸弟》），倡導“學者以務實躬行為本”（《東萊遺集》卷五《與內兄曾提刑（致虛）》）。在知和行的關係方面，朱熹曾說過“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。”（《朱子語類》卷九）並明確主張“為學之實固在踐履”（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》）。但是，朱熹又根據他的知先行後的觀點，反對“只教人踐履”，認為：“義理不明，如何踐履？”（《朱子語類》卷九）黃震繼承了程朱的思想，又修正了程朱的思想。他說：“自晦翁之學盛行，而義理之說大明。天下雖翕然而向方，流弊亦隨之而漸生。蓋論說之求多，恐躬行之或缺，苟誠用力於躬行，何暇往事乎口說？”（《黃氏日鈔》卷九十五《祭添差通判呂奪簿》）認為若不糾正程朱以來的流弊，“其誤天下後世之躬行，將又大於楊、墨以來之患者”（《黃氏日鈔》卷八十二《餘姚縣講義》）。在黃震看來，“今日之所少者，不在講學而在躬行”（《黃氏日鈔》卷八十二《撫州辛末冬至講》）。明確主張“入耳著心，以正躬行，此正今日緊事”（《黃氏日鈔》卷八十四《答撫州程教授請冬至講書禮》）。通過繼承和修正朱熹的踐履觀點，強調了躬行封建倫理道德的重要性。明代初期的劉基曾針對一些道學君子的行為與道德之間了不相顧，不能做到“由義履禮”，提出道德踐履不僅包括用世問題，而且要“駕勇以行”。明代中期的湛若水雖然從覺醒本心的角度提出“煎銷習心”，但也提出於“事上爐錘”的思想，說：“煎銷習心……如煎銷鉛銅，便是鍊金。然必須就爐錘乃得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金於密室，不就爐錘，雖千萬年也只依舊是頑雜的金。”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一，語錄》）這些儒學家都強調了儒家的道德體驗和踐履。

薛應旂是明中期王門的重要學者。他在當時“尚名”與“尚實”即務實的爭論中，主張“身體力行”，“務從實踐”，認為“空言之無益，實行之當務也”（《方山先生文錄》卷六《答趙生》），十分重視踐履，反對空言。他說：“鄙意則謂踐履上亦不一息放過，不然則荒唐無實，如近世之論學者，於知行忘助，辨析毫釐，而義利大防，則甘心潰決而不顧，未必非邯鄲之步累也。”（《方山先生文錄》卷五《與唐荊川》）浙中王門學者張元忭則針對當時道學人物中“崇妙語而略躬行”、“類多虛談而鮮實行”的情況，指出：“古人之講學，講其所行也；古之人力行，行其所學也。學、行豈兩途哉！今也不然，講學者惟務於空言而忽躬行之實。力行也，徒徇乎應跡，而忘著察之功，斯二者蓋胥失之矣。宋儒分析，誠多支離。然當時講論皆尚名檢，故一時人物卓然可稱。今之言學者，信‘心’而遺‘行’，崇虛無而蔑禮法，作偽之士，得假其說以自文。”（《張陽和集》卷一《寄馮緯川》）這種對王學學者學、行相背，使王學成為偽飾之具的指責是極其深刻的。正因為他堅持“當今所急在務實不在炫名，在躬行不在議論”的主張，所以《明史·張元忭傳》評價說：“篤於孝行，躬行實踐，矩矱儼然，無流入禪寂之弊。”

明代的王廷相針對程朱學派和陸王學派“一則徒為泛然講說，一則務為虛靜以守其心，皆不於實踐處用功，人事上體驗”（《王氏家藏集》卷二十七《與薛君采》）的流弊，在知行關係問題上，明確提出致知的目的，全在於“明理而躬行之”（《慎言·見聞篇》）。並且，提出了“履事”即“篤行實踐”的範疇。他說：“學之術有二：曰致知，曰履事，兼之者上也。察於聖途，諳於往范，博文之力也，煉於群情，達於事幾，體事之功也。然而師心獨見，晤與道合，亦有不博文者也。雖然，精於仁義之術，優於堯舜之域，必知行兼舉者能之矣。”（《慎言·小宗篇》）王廷相又把“履事”稱之為“行”、“體察”，他說：“講得一事即行一事，行得一事即知一事，所謂真知矣。”（《王氏家藏集》卷二十七《與薛君采》）又說：“傳經討業，致知故其先務矣，然必體察於事會而後為知之真。”（《石龍書院學辯》）強調只有“行”才出“真知”，只有“體察”才能判斷知識的真偽。為說明這一道理，王廷相反覆舉例予以論證。他以旅行為例，說：“如人知越在南，必親至越而後知越之故，江山、風土、道路、地域可以指掌而說，與不至越而想像以言越者大不侔矣。”（《王氏家藏傳》卷二十七《與薛君采》）以操舟為例，“閉戶而學操舟之術”，是永遠也學不會的，只有到江河海洋才能掌握操舟的真正技能，也才能檢驗你對“何以舵、何以招、何以櫓、何以帆、何以引笮”的知識是否正確（《石龍書院學辯》）。據此，王廷相反對“視先儒之言，皆萬世不刊之定論”（《答徐廷綸》）的理學教條，鄙視他們那種“信傳聞”、“憑記問”、“徒講說”的不良學風，指出他們的錯誤與其前輩一樣，是“務高遠而乏實踐之仁”（《慎言·見聞篇》）。

明末東林學派的創始人顧憲成亦反對當時的“空言之弊”，主張“躬行之教”（《涇皋藏稿》卷十《尚行精舍記》）。蕺山學派的首領劉宗周則提出了“致良知不廢踐履”的主張，他說：“文成云：‘聞見非知，良知為知；踐履非行，致良知為行。……’然須知良知之知，正是不廢聞見；致良知之行，正是不廢踐履”（《劉子全書》卷二十八《大學古記義約》）明確地反對了王守仁的“先物而求之”的格致說。王夫之、顏元都從行先知後、行高於知的意義上強調踐履的重要作用，認為為學必以踐履或習行為主。清初的思想家李光地曾對宋明以來的“格物致知”亦即“踐履”說做過評論。他說：“自宋以來，格物之說紛然。扞御外物而後知至道，溫公司馬氏之言也；必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至，藍田呂氏之言也；以求是為窮理，上蔡之言也；天下之物不可勝窮也，然皆備於我而非從外得，反省而誠，則天地萬物之理在我，龜山楊氏之言也；物物致察，宛轉歸己，又曰即事即物，不厭不棄，而親身格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以歸於正，則又近前姚江王氏之說也。古注之說不明，而諸家又紛紜若此，此古人人德之方，所以愈枝也。程、朱之說至矣。司馬氏、王氏，不同道而姑舍是，是余諸子皆學程門者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，猶謂程子言，內外無間，而本末有序，非如諸儒者，見本則有薄末之心，專內則有遺外之失，又或以外合內，而不勝其委曲之煩，皆未能得乎程氏明彼曉此，合內外之意，及積累既多豁然貫通之指也。雖然程子之說，則真聖門窮理之要矣，而施之《大學》則文意猶隔。蓋《大學》所謂格物者，知本而已。物有本末，而貴乎格之而知其本。末者，天下國家也；本者，身也；知天下國家不外乎吾身之謂知本，知本則能務本矣。此古人言學之要，《大學》之首章，《學記》之卒章，其致一也。象山陸氏之言曰：“為學有講明，有踐履。《大學》格物致知，講明也，修身正心，踐履也。”（《全集》卷七《初夏錄二·通書篇》）這裡，李光地對二程、朱熹、司馬光、陸九淵、王守仁、楊時、呂大臨、謝良佐、胡安國、胡宏的格物思想做了評價，可姑且不論。但是，他指出踐履即修身正心是“古人人德之方”、“古人言學之要”，卻頗為確切地說明了儒家踐履說的精神實質，而具有重要的意義。