知行觀(儒家關於認識和實踐之間關係的理論)

知行觀，儒家關於認識和實踐之間關係的理論。知指知識、知覺、思想、認識；行指行為、行動、踐履、實踐。古代知識論中關於知行關係問題，多從道德意識和道德行為的關係立論，但也包括一般的知識論的意義。在中國，知行範疇出現很早。《國語·周語上》記載，邵公諫厲王時，曾說：“夫民慮之於心而宣之於口，成而行之。”《左傳·昭公十年》曾提出“非知之實難，將在行之”的命題。《古文尚書·說命中》也有“非知之艱，行之惟艱”的思想。但是，知行關係問題的本質，並不在於難易，而是在於它涉及到認識和實踐的關係這一重要理論問題。現將歷代儒家對知行觀的重要闡釋介紹如下。

基本介紹

• 中文名：知行觀
• 定義：儒家關於認識和實踐之間關係的理論

先秦

首先從理論上解說知行關係的是孔子。在知識來源問題上，孔子認為有“生而知之者”和“學而知之者”，表現了明顯的二元論傾向（見生知學知）。但是，他從不輕易許人為“生而知之者”。孔子對《論語》中提到的許多歷史人物，如當時的諸侯、大夫、卿士、隱逸、諸弟子等，也包括孔子自己，都認為是“學而知之者”。孔子所謂的“學”，實兼“知”和“行”二義。在回答“知”與“行”的關係時，孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）又說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”（同上）在某種意義上，認為“行”比“知”更重要。但是，孔子所講的“行”主要是指人的道德品質和道德修養活動，而不是指生產實踐活動。

孔子之後，先秦儒家中影響最大的是孟子和荀子。他們在知行關係問題上，都從孔子的觀點出發而取捨不同。孟子認為，每個人生下來都有“不慮而知”的“良知”和“不學而能”的“良能”，仁義禮智等道德觀念就是這種先天的良知良能的主要內容，它們“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子否定人的知識（包括道德觀念）是從社會實踐中來的，在知識起源問題上繼承和發展了孔子的“生而知之”的思想。荀子則繼承和發展了孔子的“學而知之”的思想，強調人的一切知識都開始於感官對外界事物的接觸，即由“天官之當簿其類”而得到，系統的知識則來源於學習和經驗積累。他並把“行”引進知識論，對知行關係做了比較自覺的探討。首先，荀子認為，指導並落實於行動，是知的目的。他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行之而止矣。”（《荀子·儒效》）指出“知之”不如“行之”，“行”要高於“知”，比知更重要。“知之而不行，雖敦必困”（同上），懂得了而不付之行動，了解得再多也必然困惑。說明“行”不但是認識的目的，而且是真正掌握所得知識的必要途徑。其次，荀子明確指出，“行”是檢驗“知”正確與否的標準。他說：“善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設張而可施行。”（《荀子·性惡》）這裡所謂的“有節”、“有徵”、“有辨合”、“有符驗”，是說要證明一種思想正確與否，必須看有無相應的事實與之相符合，要看他在實踐過程中能否行得通。荀子關於行重於知的論述，不但是對他以前有關思想的概括、總結，而且對後世有很大影響。

兩漢

關於知行關係的爭論，主要圍繞聖人是“神而先知”還是“學之乃知”而展開。董仲舒認為“天意難見”，“其道難理”，只有“不學而自知”，“見人之所不能見”（《春秋繁露·效語》）的聖人，通過“內視反聽”（《春秋繁露·同類相動》），可以“察物之異，以求天意”（《春秋繁露·循天之道》）。西漢末年的揚雄則反對董仲舒的觀點，強調見聞之知和肯定“學”的重要性。他說：“多聞則守之以約，多見則守之以卓。”（《法言·吾子》）“多聞見而識乎正道者，至識也。多聞見而識乎邪道者，迷識也。”（《法言·寡見》）“人而不學，雖無憂，如禽何？”（《法言·學行》）不學固然無憂，但這與禽獸又有何區別。因此，應當“強學而力行”（同上），才能取得知識。劉向在知行問題上，也不同意董仲舒的見解，指出：“耳聞之不如目見之，目見之不如足踐之，足踐之不如手辨之。”（《說苑·政理》）並提出：“言之者行之役也，行之者言之主也。”（《說苑·權謀》）強調“行”比“言”更重要。但是，到東漢初年的《白虎通義》，則又繼承和發揮了董仲舒的“求天意”、“獨見前睹”的知行思想。

宋元明清時期

從宋代起，知行學說的發展進入了一個比較成熟的階段。這個時期出現了各種系統的具有典型形態的知行理論，對知先行後、知行分合、知行輕重、知行難易等問題進行了全面的探討，達到了較高的水平。

知先行後

宋代的程朱學派首先建立了知先行後的系統理論。程頤認為，人的一切知識和道德觀念都是先天固有的。他說：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。”（《河南程氏遺書》卷二十五）格物致知不過是一個對心中固有之理的自我認識過程，從而把行即實踐根本排除在外。因此，在知行關係問題上，程頤認為知在先，行在後，知依賴於行，行則是知的必然結果。同時，程頤又從“不知不能行”、“能知必能行”、“知而不能行，只是未真知”等幾個方面或角度對知先行後進行了系統的論證，強調“須以知為本”，“行次之”，“須是識在所行之先”，“須是知了方行得”（《河南程氏遺書》卷十五、卷三、卷十八）。程頤的知先行後說具有明顯的重知輕行的特點，始終是把對封建道德義理的認識放在第一位，認為只要有了知，行是不成問題的。“人既能知見，豈有不同行？”（《河南程氏遺書》卷十七）由於過分地重知輕行，這就為那些知而不行，空說不做的偽君子留下了口實，而陷入偏頗。朱熹在繼承和發揮程頤“知先行後”的基本理論觀點的同時，又做了一些補偏救弊的工作，使其更加系統和完善。朱熹知行學說的主要觀點是：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。”（《朱子語類》卷九）朱熹認為，就知行的先後來說，知先於行，只有知理，才能行理。“義理不明，如何踐履？”而就知行的輕重來說，則是行重於知，強調讀書明理之後，“工夫全在行上”，必須把封建義理一節一節地去踐其實。朱熹曾指出，孔夫子的學問，口說耳聞是不難得到的，“七十子之從孔子，只用兩日說便盡”；但是要把它真正學到手，並付諸實行，則非多年相從不可，足見“行的工夫難”。因此，他強調踐行封建義理必須下真功夫，“凡日用之間，動止語默者是行處”，都必須警省地下功夫。當然，朱熹的重行，並不是肯定行是知的基礎和來源，而是重“行其所知”之行，既知之後，又“惟恐其不行耳”，強調要把封建義理道德原則貫徹到行動中去。因此，朱熹既堅持了程頤的知先行後說，又糾正了程頤輕行的偏頗。他反覆論證知行二者互相依賴和互相促進的關係，說：“致知力行，用功不可偏，偏過一邊，則一邊受病。”（同上）“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。”（《朱子語類》卷十四）又說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事，此二事互相發。能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止；又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。”（《朱子語類》卷九）這就把“知為先”和“行為重”二者統一了起來。

知行合一

明代的王守仁則反對程朱“將知行分做兩件去做，以為必先知瞭然後能行”的知先行後說，提出了知行合一的理論。在王守仁看來，知與行是一回事，“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”（《傳習錄》上）。因此，知行功夫不能分為兩截去做，如好好色，如惡惡臭。見好色和聞惡臭屬知，好好色和惡惡臭屬行，二者是同時發生的，知與行不過是觀念上的不同層次而已。由於把好惡的感情也叫做行，認為“一念發動處便即是行”，這就混淆了知和行的界限。表面上看是無限擴大了“行”這一概念的內容和範圍，實際上卻是“以知代行”，“銷行歸知”，從根本上取消了作為主觀見之於客觀的感性物質活動的行。王守仁的“知行合一”說的唯心主義性質是明顯的，但是，它在反對程朱割裂知行統一的知先行後說，特別是在衝擊這種學說廣泛傳播、流行以後所造成的“空疏謬妄”的不良風氣方面起了一定的作用。這是因為，它的基本精神是更加重行，強調“真知即所以為行，不行不足謂之知”，要求人們把對封建道德義理的認識和踐行直接統一起來。因此，他說：“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言的宗旨。”（《傳習錄》下）王守仁宣傳知行合一說的目的是明顯的，並且，和程朱一樣，其知行合一說的最後也是歸結為封建道德的修養問題。

行先知後

程朱的知先行後說和王守仁的知行合一說，是宋明時期知行學說的兩種典型的形態。在理論上雖不乏合理成分，但其理論錯誤和在實踐中的危害，卻不斷地受到這個時期的一些思想家的揭露和批判，其中最突出的代表是王夫之。在揭露和批判知先行後和知行合一說的過程中，王夫之提出和建立了“行先知後”、行可兼知、“知行相資以為用，並進而有功”的比較完備的樸素唯物主義的知行統一學說，使儒家的知行學說上升為一種高級的理論形態。

王夫之首先批評程朱的知先行後說的錯誤在於割裂了知和行的統一，在知與行之間“立一划然之次序，以困學者於知見之中”。王夫之指出，凡不是從行中得來的知識，是“蕩然以失據”，即沒有根據的知識，從根本上說是一種“非知”。與此同時，他又批評王守仁的知行合一說是抹煞了知和行的界限，“以其所知為行”，即是“以不行為行”，“銷行以歸知”。就是說，這是一個以“知”為起點和終點的、始終不超出主觀意識範圍的封閉的圓圈，按其實質來說也就是一種知先說，“本汲汲於先知以廢行也，而顧詘先知之說以塞君子之而疑天下。”因此，王夫之得出結論說，無論是知先行後還是知行合一，“皆知先後行，劃然離行以為知者也”（《尚書引義·說命中二》），也就是都是以知和行、認識和實踐相脫離為特徵的。與程朱和王守仁的知行學說相反，王夫之明確提出了“知行終始不相離”（《讀四書大全說》卷三）的命題。在知行先後問題上，王夫之認為“知非先，行非後，行有餘力而求知”，明確提出了行先知後說。王夫之在比荀子更高的理論水平上，深刻地論述了行優於知、行高於知的思想。他說：“且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。”（《尚書引義·說命中二》）知必須依賴於行，知並不能收到行的功效，這就不僅肯定了行是知的基礎和來源，行還具有檢驗知正確與否的作用。在知行關係問題上，王夫之不僅堅持了行高於知的唯物主義觀點，而且善於運用樸素的辯證法。他既看到“知行終始不相離”，又看到二者“亦各有功效”，“資於異者乃和同而起功”，“相資以互用”（《禮記章句》卷三十一）。這就既反對了程朱的知行分離論，又反對了王守仁的知行合一說。總之，由於王夫之既承認行對知的決定作用，又承認知對行的反作用，認為知行二者既有“先後之序”，又“互相為成”，從而認為知行同功並進，是一個“由知而知所行，由行而行則知之”（《讀四書大全說》卷四）這樣一個循環往復、無窮髮展的過程。王夫之的知行學說達到了古代儒家知行學說的最高水平。其後的一些儒家思想雖曾在知行問題的某些方面提出過一些深刻而發人深省的見解，卻基本上沒有超出王夫之的水平。但是，應該指出，王夫之所說的“行”，主要還是指個人應事接物的活動，特別是“行於君民、親友、喜怒、哀樂之間”的道德行為。由於深受儒家傳統的影響，王夫之也有把認識問題倫理化的思想傾向，而沒有能夠把他的唯物辯證的知行觀貫徹到底。