儒家哲學思想

儒家對宇宙（自然）和人生（社會、個人）等問題的原則看法。又稱內聖外王之道。是儒家認識自然界和人類社會的指導思想和方法。

基本介紹

• 中文名：儒家哲學思想
• 別名：內聖外王之道
• 定義：儒家對宇宙（自然）和人生（社會、個人）等問題的原則看法

宇宙論

儒家的宇宙論又稱天道觀。在先秦時期，其主要內容是天命觀。後來受天文學發展的影響，天道觀向自然科學領域有所拓展，然而仍包含有天命的意義。可以說，天命觀為儒家傳統的哲學思想。天命觀來源於遠古人類自然崇拜和祖先崇拜。古人以天為上帝，而上帝是自然神和祖先神的統一。天命即是上帝的命令或意志。隨著人類社會由野蠻進入文明，國家和階級產生，天命觀又表現為神權與君權相結合。古代傳說夏、商、周三代受天命而得天下，便是象徵著神權與君權的結合。三代的交替意味著天命的轉移，受天命者得天下，失天命者失天下，此即“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）。關於三代受命之說，成為歷代改朝換代的神學根據和理論根據。儒家孔子和孟子繼承了古代天命觀。孔子說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）此所說命即是天命。孟子說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”（《孟子·萬章上》）天與賢指堯禪位與舜；天與子指禹傳位與子。孟子認為這都是天命所定，因此說是“天與之”，以此證明公天下（傳賢）與家天下（傳子）皆是合理的。孔子對天命觀未展開論述。《論語·公冶長》載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”此處所說不可得而聞，是說孔子對性與天道所談不多。孟子對天命觀亦未展開論述。然而孔孟關於天命的思想對後世影響甚大。到漢代，董仲舒將天命思想演化為天人感應思想。他在回答漢武帝“求天命與性情”提問時，提出“天人相與之際，甚可畏也”（《漢書·董仲舒傳》），將天命與符瑞災異相結合，提出王者受天命天將出現祥瑞，失天命天將出現災異。這也是《中庸》所說：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”董仲舒還將天人感應思想與陰陽五行思想相結合，建立起一整套儒家神學思想體系。

魏晉玄學“以無為本”本體論的出現，取代了漢代天人感應思想。玄學調和儒道，以老莊思想解《易》，將儒家孔子改裝為玄學家。到隋唐時期，經過儒釋道三家會通，孕育了宋代新儒家即理學的產生。理學以天理為本體，對傳統天命觀進行了哲學升華，沖淡了粗淺的神學內容，代之以精緻的哲理，形成新的包羅宇宙和人生的龐大哲學思想體系。

儒家哲學乃內聖外王之學（見內聖外王說），極為重視天人關係。儒家天人觀，強調人在天地間的能動性，如孔子主張：“不怨天，不尤人，下學而上達。”（《論語·憲問》）不怨天即是信天命而又不提倡宿命論；下學上達，上達包括知天命，即上達於天命。這即是強調發揮人的能動性，聽天命盡人事，二者相輔相成。戰國時期荀子提出制天命而用之的人定勝天思想。荀子提出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子·天論》）對傳統的天命思想有所否定。他發揚儒家重視人事思想，提出：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（同上）此所謂能參，指人能與天地並立而為三。荀子亦說知命者不怨天。”（《荀子·榮辱》）這是發揮孔子不怨天不尤人思想，而且更為強調人有征服自然能力。戰國時期成書的《易傳》亦提出：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”（《說卦》）這也是將人和天地並立，與荀子“能參”意義相同。《易傳·繫辭》又稱天地人為“三才”（見三才之道），亦是強調人在天地間的地位。《中庸》亦認為人“可以贊天地之化育”，“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。朱熹注說：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地並立為三也。”（《中庸章句注》）這些均表明儒家哲學思想於天人關係方面，重視人在自然界的作用，強調人事有為，人定勝天。漢代儒者楊雄概括說：“通天地人曰儒。”（《法言·君子》）宋儒程顥說：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地。”（《河南程氏遺書》卷十一《明道先生語一·師訓》）以上揚雄所言是指儒家思想乃貫通自然（天地）和社會（人）的最高哲理。程顥所言是指人為萬物之靈，人可以參天地，因此說無人則無以見天地，亦是強調人在天地間的能動作用。

先秦時期形成的《易》學對儒家宇宙論具有重要意義。傳說孔子作《易傳》，而《易傳》可能非出於一人之手，約於戰國時期成書。《易傳》提出太極觀念，對儒家宇宙論影響甚大。《繫辭》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這裡由闡釋卦象而推演出天地萬物及其本原。太極觀的提出，標誌著儒家哲學已有本體論的萌芽。魏晉玄學提出“以無為本”的本體論，宋明理學提出以“理”為本的本體論，均受《易傳》太極觀的啟發#《易傳》提出的陰陽觀對中國哲學的發展亦具有十分重要的意義。陰陽為太極孕育的兩個對立面，所謂“易有太極，是生兩儀”。兩儀即陰陽，陰陽兩個對立面的激盪鬥爭而生運動變化。《莊子·天下篇》說：“《易》以道陰陽。”這甚能說明《易》學的核心思想。宋儒朱熹亦說：“《易》只消道‘陰陽’二字括盡。”（《朱子語類》卷六十五《〈易〉一·綱領上之上》）這也在於說明陰陽觀念為《易》學核心。《易經》的卦象多表現為陰陽對立，如乾坤即屬陰陽觀念。乾卦講天道、君道、父道、夫道；坤卦講地道、臣道、子道、妻道。這樣天地、君臣、父子、夫妻等天道人事均納入於乾坤即陰陽兩個對立面中，而使陰陽觀貫穿於自然和人類社會各個領域。朱熹說：“天地統是一個大陰陽，一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然。”（《朱子語類》卷一《理氣上·太極天地上》）這也是說宇宙間無處無陰陽。《易傳》還提出道器觀。《繫辭》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道即指太極，器即指自然界萬事萬物。形而上之道與形而下之器具有體用意義，道為體而器為用。體用不可分離，而體為本，用為末。古代太極、陰陽學說又和元氣學說相結合。“氣”的學說在先秦時期即已出現，如孟子提出養浩然之氣，並說浩然之氣充塞天地之間（見《孟子·公孫丑上》）。宋鈃、尹文提出“精氣”為天地萬物本原（見《管子·內業》）。荀子亦提出“氣”的概念（見《荀子·王制》）。到漢代，元氣一元論思想更為發展，如董仲舒和王充均主元氣論。董仲舒講元氣、陰陽二氣帶有神秘性；王充講元氣、陰陽二氣，則以氣為宇宙間原初的物質根源。宋代理學以“理”為本體，“理”即“太極”。如朱熹說：“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”（《朱子語類》卷一《理氣上·太極天地上》）可見太極即是理，朱熹又說：“太極只是—個‘理’字。”（同上）朱熹又據《易傳》以陰陽為氣。他說有是理後生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。”（同上）陰陽二氣即理所包含之氣，朱熹雖說理氣不可分離，而他則以理為本，以氣為末。他說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。”（同上）理氣觀的提出，標誌著儒家思想進一步哲理化，而太極、陰陽、道器、體用、理氣等成為宋以後儒家各派長期辯論的哲學命題。

認識論

儒家認識論和宇宙論有密切關係，例如心物觀和心理觀即涉及宇宙論和認識論兩方面的問題。宋以後儒家學派在心物和心理關係上，程朱學派認為物在心外，理在心外。陸王學派認為心外無物，心外無理。兩派哲學長期爭論不已（見朱陸之爭）。先秦時期，孟子提出：“萬物皆備於我。”（《孟子·盡心上》）《中庸》提出：“誠者物之終始，不誠無物。”二者都是以心為天地萬物本原。宋儒陸九淵提出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集》卷二十二《雜著·雜說》）明儒王守仁主張心即理，以心為宇宙本體。他說：“是故君子之學惟求得其心，雖至於位天地育萬物，未有出於吾心者也。”（《陽明全書·紫陽書院集序》）以上均是就宇宙論問題發生的爭論。在認識論方面，心和物、心和理的問題亦涉及到主觀和客觀，即認識主體和被認識對象問題，而成為儒家認識論所要討論的理論基礎。

儒家認識論包括名實論、格致論、知行觀等。儒家名實論以孔子正名主張為原則。孔子曾提出：“名不正則言不順，言不順則事不成。”（《論語·子路》）孔子是要挽救禮壞樂崩而正名，這種正名雖屬政治概念，但是也涉及名實問題，有邏輯思想的萌芽。到荀子時將儒家正名主張更向邏輯領域拓展。荀子對先秦各派名學如墨學、莊學、公孫龍子等，有批判亦有吸收，從而發展儒家正名論的邏輯思想。他提出：“所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要。”（《荀子·正名》）這是正名的三個重要邏輯原則。荀子強調名實相副，反對“用名以亂名”、“用實以亂名”和“用名以亂實”等。自古以來，儒家即重視循名責實，名正言順。關於格物致知，《大學》所說致知在格物本為道德踐履的基礎，即正心誠意修身齊家治國平天下的修養基礎。格物致知亦具有認識論的意義。朱熹在《大學章句》中引二程的話說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知在即物而窮其理也。”這是說致知格物即是發揮人的主觀認識能力（致知）去深究事物之理（即物窮理），這就涉及主觀認識能力和客觀認識對象的關係。明末淸初大儒王夫之亦強調致知和格物之間的辯證關係，他說：“非致知，則物無所載而玩物以喪志；非格物，則知無所用而盪智以入邪。”（《尚書引義·說命中二》）這是主張要充分發揮思維的作用（致知）去認識事物，也要有豐富的現實的和歷史的材料以供認識（格物），二者相濟，不能偏廢。到近代，由於引進西方近代自然科學，受西學認識論和科學方法影響，致知格物也充實了近代科學方法論的內容，而與儒家之著眼於道德踐履的思想區別開來。儒家亦強調學與思相結合。孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）說明學與思乃辯證關係，是做學問的重要方法。在知行關係上，儒家強調知行並重。《尚書·說命中》說：“非知之艱，行之維艱。”這可能是古人的“知易行難”說，是從知和行的關係強調行的重要，是要人重視踐履。孔子亦有這種思想，如《論語·為政》載：“子貢問君子。子日：‘先行其言，而後從之。’”這是說，君子重行，行於未言之先，而言於既行之後。孔子還說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”（《論語·里仁》）這話已具有用行以檢驗言的意思。孔子還說過：“聽其言而觀其行。”（《論語·公冶長》）這成為儒家強調言行一致的格言。先秦儒家論述知行問題的還有荀子。他說：“知之不若行之，學至於行之而止矣。”（《荀子·儒效》）所謂知之不若行之，不是說知不重要，而是強調知了就要實行，學問乃是為了實行，所以說學至於行而止，即達到學之目的了。因為儒家將知行問題和道德踐履相結合，因此，知行問題既包含認識論的意義，又包含倫理觀的意義。這於宋明儒學表現甚為明顯9如程頤說：“故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。”（《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語四》）此處所說“知”，主要指綱常道德，要人在行時先要有正確的指導思想。程頤又說：“學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。”（同上）這說明知對於行的重要性，知之明才能行之果，這也是強調知和行乃辯證關係。朱熹亦說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。”知行常相須是辯證觀念，知為先，強調行要有正確思想指導；行為重，強調知由行體現。明儒王守仁提出知行合一，是對知行兼重。他說：“知者行之始，行者知之成。聖學只一個工夫，知行不可分作兩事。”（《傳習錄》上）這種知行觀要人在知的方面有高的境界，而在行的方面要有篤實功夫。二者為同一功夫，不可偏廢。王夫之受當時經世致用影響，極重實踐，提出“行可兼知，而知不可兼行”（《尚書引義·說命中二》），反對“先知以廢行”和“銷行以歸知”（同上）。王夫之痛感明亡教訓，反對當時學者空談性命，他強調實行具有時代意義。他的知行觀雖亦未完全脫離儒家道德踐履，然於認識論領域較以往儒家思想則大有拓展。

發展觀

儒家哲學思想有豐富的辯證法思想，特別是富有變化發展觀念。這當然與《易》學有關，孔子曾說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”（《論語·述而》）因為《易》有辯證發展觀念，可以提供觀察自然和社會人生的方法。孔子思想已有樸素發展觀念，如他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）四時季節運行，萬物生生不息，乃自己而然，因此嘆說“天何言哉”？《論語·子罕》還載：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不捨晝夜。’”川流不息說明運動變化是無窮的。孔子這些思想符合“生生之謂易”（《繫辭》）。生生即是運動發展變化。《繫辭》還說：“易窮則變，變則通，通則久。”這亦是說運動變化永恆無窮，而運動變化是由事物自身所包含的陰陽兩個對立面相互作用引起的。《易傳·說卦》說：“觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。”《繫辭》說：“剛柔相推，而生變化。”又說：“一闔一辟謂之變。”這說明陰陽、剛柔、動靜（闡辟）等對立面相反相成引起變化發展，而運動變化為人提供往來訊息。《繫辭》說：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時訊息，而況於人乎？況於鬼神乎？”從自然界到人以至於鬼神，無不處於對立消長的運動變化之中，運動變化引起新舊交替而成為事物發展的規律。《繫辭》說：“富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”大業盛德指包羅萬象而又變化無窮，而變化即棄舊從新，如此乃能生生不已。《繫辭》又說：“天地之大德曰生。”而“生”即“日新”。後儒大多繼承《易傳》陰陽消長而生運動變化的觀念。如宋儒程顥說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”（《河南程氏遺書》卷十一《明道先生語一·師訓》）此所謂無獨必有對，是指天地萬物均包含陰陽對立面，是由“一陰一陽之謂道”啟發而得。程頤說：“萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮。”（《易序》）陰陽對立相反相成乃是儒家辯證法思想的核心。朱熹亦說：“東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間未嘗無相對者。”（《朱子語類》卷六十二《中庸一·綱領》）而運動變化即是由事物內部這種相反相對引起的。朱熹又說：“天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時不然。”（《朱子語類》卷六十五《易一·綱領上之上》）這些思想是很深刻的。由此便不難理解宇宙間之往來訊息（見往來訊息說）和變化日新（見變化日新說）。宋儒張載說：“日新者，久無窮也。”（《正蒙·大易篇》）這種日新觀念亦是儒家之進取精神。王夫之說：“是以知其富有者，惟其日新，斯日月貞明而寒暑貞盛也。”（《周易外傳·繫辭下傳》）沒有日新便不會有天地萬物，日月貞明寒暑貞盛，富有大業，皆由日新而致。王夫之又說：推故而別致其新，日新乃新舊交替，為自然界和人事的必然的規律。儒家看到自然界生生不息，永遠推出新的生機，而由新陳代謝，視生死為自然現象，故其生死觀能超越自我，珍惜人生而並不畏死。例如王夫之由“推故而別致其新”得到啟發，而說：“由致新而言之，則死亦生之大造矣。”（同上）沒有死就沒有生，哀死是可以理解的，患死則不必要。孔子曾說：“未知生，焉知死。”（《論語·先進》）這是說生死之理一貫，有生即有死，要人著眼於生，而盡人生之道，則死即不難理解了。王夫之所說“死亦生之大造”，賦予儒家生死觀更為深刻的哲理。

儒家辯證法還包括中庸思想。孔子最早提出中庸思想，他曾說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）中庸為德行，亦為方法，是無過無不及的意思。孔子曾說：“過猶不及。”（《論語·先進》）還說：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（同上）而孔子則是中庸思想典範。孟子說他：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”（《孟子·公孫丑上》）孔子以後，中庸說被發展為天道性命哲學。如《中庸》一書提出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”又說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”以中庸為性命天道，所謂中和即中庸，為天地萬物所遵循之道。宋儒朱熹引程頤所說：“中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《中庸章句集注》）他還從體用上釋中庸說：“未發之中是體，時中之中是用，中字兼中和言之。”（《朱子語類》卷六十二《中庸一·綱領》）中庸兼體用而言，體現儒家世界觀與方法論之一致，由此亦可看出中庸概念於儒家哲學中之重要地位。