言志說(儒家傳統詩學中關於詩的理論)

詩歌的本質是抒發作者思想感情的學說。儒家傳統詩學中關於詩的本質的理論。

基本介紹

• 中文名：言志說
• 定義：儒家傳統詩學中關於詩的本質的理論

沿革

言志說的提出和發展可從下列幾個方面加以說明。

詩言志　“詩言志”一語見於《尚書·虞書·舜典》：“帝曰……詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”但《虞書》系後人偽托，作為最初語源的依據並不可靠。“詩言志”之說，屢見於先秦典籍。《莊子·天下篇》稱“《詩》以道志”，《詩》與《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》並提，是特指詩三百篇。《荀子·儒效》稱“《詩》言是其志也”，不僅《詩》是指詩三百篇，而且所說的“志”也是指聖人之志。又《左傳》中記述了許多宴饗賦詩的事例，那時在外交場合是要用詩的。《漢書·藝文志》中說：“古者，諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱詩以喻其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉，故孔子曰‘不學詩，無以言’也。”（《詩賦略》）但“賦詩言志”大都不是自作，而是借用現成的詩，並且往往斷章取義。這種風氣到了春秋末葉已趨衰歇。言志說雖不能說肇自虞舜，在春秋戰國時期已甚通行則是可以肯定的。

漢代，言志說在儒者中續有發揮。如《禮記·孔子閒居》有“五至”說，其中“詩至”即說：“志之所至，詩亦至焉”。《樂記》：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。”董仲舒的《春秋繁露·玉杯》：“詩道志，故長於質。”揚雄的《法言·寡見》：“說志者莫辯乎《詩》。”許慎的《說文解字》：“詩，志也。從言，寺聲。”而更重要的是《詩大序》中的闡述：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。”這一解說明確地把言志和作詩聯繫在一起，“志”是作詩者的志，“詩”是言志者的詩，這樣就擴大了“詩言志”的含義，詩不必限於三百篇，與《莊子》、《荀子》乃至董仲舒、揚雄所說的“詩”不同。後人正是在這個意義上理解“詩言志”的。

情與志

《詩大序》把《樂記》中論樂的說法略加改動，移用於論詩：“情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”那末，“情”和“志”又是什麼關係呢？據鄭玄的《尚書》註：“詩所以言人之志意也。”“歌又所以長言詩之意也。”以“意”釋“志”，似與“情”有所區別。然而班固的《漢書·藝文志》則說“《書》曰：‘詩言志，歌永言。’故哀樂之心感，而歌詠之聲發”，把“志”解為“哀樂之心”，　“情”和“志”是同義的。唐代孔穎達作註疏正是本於此說，把“情”、“志”看成是一回事。如其《左傳正義》：“在己為情，情動為志，情、志一也。”（昭公二十五年）又《毛詩正義》：“包管萬慮，其名曰心；感物而動，乃呼為志；志之所適，外物感焉，言悅豫之志，則和樂興而頌聲作；憂愁之志，則哀樂起而怨刺生。”（《詩序》疏）可是細考《詩大序》原文，在“情動於中而形於言”之外還有“吟詠情性”的提法，“情”或“情性”應是有別於“志”的一個概念。

詩言情

始見於劉歆的《七略》，云：“詩以言情，情者信（性）之符。”（《初學記》卷二十一引）翼奉云：“詩之為學，情性而已。”（《漢書·翼奉傳》引）可見漢代已有“詩言情”之說，只是當時沒有產生很大影響，不足以同“詩言志”相抗衡。但《詩大序》之所謂“吟詠情性”又附加了一定的限制：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”國史之“吟詠情性”既不同於士大夫之感嘆一己的窮通出處，又不越出禮義的界域，因此“吟詠情性”與“言志”雖有區別卻不構成對立。

緣情說

至魏晉時代，儒學統治衰落，文學家對於情感因素在詩歌中的重要性也有了更深刻的認識。而“言志”不止是詩，任何文辭以至言辭，都可以“言志”，《左傳》中便有“言以足志，文以足言”（襄公二十五年），“氣以實志，志以定言”（昭公九年）等說法。於是陸機的《文賦》提出了“詩緣情而綺靡”的新標目，將“緣情”作為詩有別於其他文體的特徵。“緣情說”與漢儒情志混同的“言志說”，在實質意義上確有差別。因此，後來遂發展成為關於詩的本質的兩種對立的觀點，雖然“情”和“情性”的概念也是漢儒所標舉的。

大抵恪守儒家教義的學者詩人，鑒於昌言“緣情”會逸出“止乎禮義”的規範，因而揚志而抑情，甚至把“情”視同水火之患。如宋代的易學家邵雍說：“懷其時則謂之志，感其物則謂之情，揚其情則謂之聲，言成章則謂之詩，聲成文則謂之音。然後聞其詩，聽其音，則人之志情可知之矣。”（《伊川擊壤集序》）情、志均見於《詩大序》，所以他不能否定情。但是他要求將“一身之休戚”與“一時之否泰”聯繫起來，即以國史之“吟詠情性”為典範。然而，“近世詩人”則不然，“窮戚則職於怨憝，榮達則專於淫佚。身之休戚，發於喜怒；時之否泰，出於愛惡。殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺於情好也”。喜怒愛惡都是從自我出發，而無關於“天下大義”，這是“緣情”的弊端。因此邵雍慨嘆：“噫！情之溺人也甚於水”。（同上）清代詩人朱彝尊也把詩道淪喪的原因歸咎於緣情說，他說：“《書》曰：‘詩言志’。……古之君子，其歡愉悲憤之思感於中，發之為詩。今所存三百五篇，有美有刺，皆詩之不可已者也。夫惟出於不得已，故好色而不淫，怨悱而不亂，言之者無罪，聞之者足以戒，後之君子誦之，世治之污隆，政事之得失，皆可考見。……魏晉而下，指詩為緣情之作，專以綺靡為事，一出乎閨房兒女子之思，而無恭儉好禮廉靜疏達之遺，惡在其為詩也？”（《與高念祖論詩書》）他把“志”解為“歡愉悲憤之思”，同於漢儒之以情釋志，認為“言志”須與美刺法戒相關，從詩中可以考見政治得失，而緣情說的風靡導致詩歌“一出乎閨房兒女子之思”，無益甚至有害於教化，就失去了詩的存在價值。由此可見，言志說和緣情說的分歧，不在於以意釋志還是以情釋志，也不在於承認不承認情在詩中的地位，而在於言志說強調詩的政教功能，緣情說則突出了情而漠視儒家的倫理規範，以致“發乎情”而不能“止乎禮義”，偏離了正統儒學的軌道。

內涵闡釋

朱自清先生稱言志說為中國古代詩論的開山綱領（《詩言志辨》），不僅是因其歷史的悠長，而且是因其影響之深遠。各代文論家都對言志說有所闡述發明，使之成為具有豐富內容的詩學理論。

言志為詩之根本

言志說把言志看做詩歌的根本。清代思想家顧炎武就鮮明地指出：“舜曰：‘詩言志。’此詩之本也。”（《日知錄·作詩之旨》）言志既是“詩之本”，那么志的高下決定了詩的高下，所以作詩應該只問志之所向，而不計詩之工拙。如南宋理學家朱熹說：“熹聞詩者，志之所之，在心為志，發言為詩。然則詩者，豈復有工拙哉？亦視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出於高明純一之地，其於詩固不學而能之。”（《答楊宋卿》）因此，《禮記·孔子閒居》中“志之所至，詩亦至焉”這句話常為論者所徵引。如宋袁燮說：“古人之作詩，猶天籟之自鳴爾。志之所至，詩亦至焉。直己而發，不知其所以然，又何暇求夫語言之工哉？故聖人斷之曰：思無邪。心無邪思，一言一句，自然精粹，此所以垂百世之典型也。”（《題魏丞相詩》）重視詩的內容，強調內容決定形式，固然是正確的觀點，但藝術形式畢竟有其相對的獨立性，以為只要志向高尚，心地純正就能寫出好詩，則與單純追求形式美同樣陷入了片面性，實際上是“有德者必有言”的翻版，把道德品行當做詩人的唯一條件，完全抹殺了文學才能、藝術修養的作用。清人程廷祚說：“《虞書》論樂，首曰‘詩言志’。推本於言志，以此知自上世之論詩，未有不先義理者也。”（《詩論十五》）“言志”為本，就是以義理為先，即把政治標準放在第一位，這樣來闡發言志說就比較全面，並沒有用政治來代替藝術，包容藝術。

崇尚自然和真實

言志說之崇尚自然、真實，則深刻地揭示了詩歌創作的規律。明王文祿說：“詩言志，亶然哉！有是志，則有是詩，勉強為之，皆假詩也。”（《詩的》）清錢謙益說：“詩言志，志足而情生焉，情萌而氣動焉。如土膏之發，如候蟲之鳴，歡欣噍殺紆緩促數窮於時、迫於境，旁薄曲折而不知其使然者，古今之真詩也。”（《題燕市酒八篇》）詩歌的創作是由於志的充盈、情的勃鬱，有不可已者，發而為詩，才是真詩，如果是應人之求，勉強為之，或為文造情，無病呻吟，只能製作假詩。這樣解釋“志之所至，詩亦至焉”，是符合詩歌產生的原理機制的。

言志說還涉及言志與詠物的關係。六朝詩歌中詠物之風大盛，描摹景物愈趨精工，成為詩中一大門類。應該如何評價詠物詩，是詩論中的一個重要問題。宋張戒在《歲寒堂詩話》中提出：“言志乃詩人之本意，詠物特詩人之餘事。古詩、蘇、李、曹、劉、陶、阮，本不期於詠物，而詠物之工，卓然天成，不可復及，其情真，其味長，其氣勝，視《三百篇》幾於無愧。凡以得詩人之本意也。潘、陸以後，專意詠物，雕鐫刻鏤之工日以增，而詩人之本旨掃地盡矣。”（卷上）清黃子云也說：“一曰詩言志，又曰詩以導情性。則情志者，詩之根柢也；景物者，詩之枝葉也。根柢，本也，枝葉，末也。”（《野鴻詩的》）詠物之工是詩歌的進步，但專意詠物而忘卻言志，則是詩歌的退化。情志應是詩歌的靈魂，描寫物象是為言志服務的，這關係到對詩的本質的認識問題。言志說對詠物詩的批評是有其合理成分的。

詩言志須辨真偽

從文學批評的角度講，對詩中之志有一個鑑別真偽的問題，因此言志說又聯繫到知人論世。清歸莊說：“傳曰：‘詩言志。’又曰：‘詩以道性情。’古人之詩，未有不本於其志與其性情者也。故讀其詩，可以知其人。後世人多作偽，於是有離情與志而為詩者。離情與志而為詩，則詩不足以定其人之賢否，故當先論其人，後觀其詩。”（《天啟崇禎兩朝遺詩序》）如果詩是本於其志的，可以因詩見志，如果志是偽造的，就要先論其人，後觀其詩，對於作偽的詩就不應肯定。因此，作家思想的考察研究對於文學批評是很有必要的。

對志的界說

儒家詩論中對於詩中所言之志，做了禮義規範的限定，這是傳統言志說的一個重要內容。一些詩人為了擺脫這種約束，求得詩的解放，而對志加以泛化的解釋。如清代的袁枚就說：“詩人有終身之志，有一日之志，有詩外之志，有事外之志，有偶然興到，流連光景，即事成詩之志。‘志’字不可看殺也。”（《再答李少鶴書》）這是對言志說的修正，沖淡了它的道德色彩，使之脫離政教中心論的羈絆，從儒者的詩學轉為詩人的詩學。

歷史地位

“詩言志”這一古老的命題經過厲代學者文人的闡發構成了內涵深廣的詩學理論——言志說。它著重總結了抒情詩的創作規律，強調了以情志為本，重視理性，提倡反映社會現實，發揮政教功能，反對形式主義詩風，對於中國古典詩歌優秀傳統的形成起了積極的作用。但是，言志說並不單純統一，其中包含了不同的觀點，在發展過程中也出現了保守的片面的傾向，限制了詩歌領域的開拓。緣情說的興起在一定意義上彌補了言志說的不足。