基本介紹
- 中文名：薩滿教
- 外文名：Shamanism
- 流傳地區：中國東北到西北邊疆地區
- 類別：民間信仰活動
- 歷史包含民族：滿、蒙古、藏、鮮卑、羌
宗教介紹,歷史起源,基本觀念,靈魂觀念,神靈觀念,三界觀念,信仰崇拜,崇拜自然,崇拜動物,崇拜祖神,祭祀活動,奧來那楞,求“烏麥”,送魂,祈求獵物,求雨和止雨,咒術與法術,占卜,跳神,特點,藝術,薩滿音樂,音樂形式,薩滿服飾,薩滿神器,分布,發展復興,文化術語,相關電影,簡介,演員表,職員表,劇情,
宗教介紹
薩滿教是分布於北亞一類巫覡宗教，包括滿族薩滿教、蒙古族薩滿教、中亞薩滿教、西伯利亞薩滿教。薩滿（珊蠻）(Shaman，巫師)曾被認為有控制天氣、預言、解夢、占星以及旅行到天堂或者地獄的能力。Shaman指從事薩滿技術的薩滿師，Shamanism則由研究的學者所起，所謂薩滿教並非指某種特定的宗教或信仰，而是凡具薩滿經驗和薩滿行為的通稱。
薩滿教
薩滿教薩滿教傳統始於史前時代並且遍布世界。最崇拜薩滿教的地方是伏爾加河流域、芬蘭人種居住的地區、東西伯利亞與西西伯利亞。滿洲人的祖先女真人，也曾信奉薩滿教，直到公元11世紀。[1]清朝中華民國以前一直在中國東北甚至蒙古地區大範圍流傳，清朝皇帝把薩滿教和滿族的傳統結合起來，運用薩滿教把東北的人民納入帝國的軌道，同時薩滿教在清朝的宮廷生活中也找到了位置。
薩滿教
薩滿教薩滿一詞源自西伯利亞滿洲-通古斯族語的saman，經由俄語而成英語之shaman，shaman指從事薩滿技術的薩滿師。在通古斯族語的saman一字中，sa意指知道（to know），saman按文字表面意義來說就是「知者」（he who knows），所以稱知者，意謂薩滿教是一種獲得知識的方式。薩滿教是一種現象的通稱，沒有教條或是特定的信仰體系，不同傳統的薩滿教有不同的實行方式與特徵，一般對薩滿教的定義也是來自其經驗與技術。強納生·霍爾維茲（Jonathan Horwitz）則表示，“薩滿教不是關乎信仰，而是關乎經驗。"Horwitz定義薩滿師是“有意地改變其意識狀態，以接觸和/或進入另一個實在之中，能由此獲得力量和知識。任務完成之後，薩滿師從薩滿旅程回到原本的世界，以其所得的力量和知識幫助自己或他人。”
歷史起源
一般認為，薩滿教起於原始漁獵時代。薩滿教的理論根基是萬物有靈論。但是，直到各種外來宗教先後傳入之前，薩滿教幾乎獨占了我國北方各民族的古老祭壇。它在我國北方古代各民族中間的影響根深蒂固。直到後來，甚至在佛教或伊斯蘭教成為主流信仰的我國北方一些民族當中，仍可明顯見到薩滿教的遺留。
薩滿教儀式
薩滿教儀式薩滿教建立在認為可見的世界充滿影響生物體生活的不可見的力量或者靈魂的前提上。與其他任何的(通常是全部社會成員篤信的)萬物有靈論或稱泛靈論（animism）不同，成為薩滿要求專業的知識和能力。但是，薩滿們不會像牧師那樣組成全職的儀式或者精神類組織。哈薩克人中間有一種名為巴克什的人，即是巫醫。他們是信仰伊斯蘭教的薩滿，就連保加爾汗國也有這種人與俄羅斯東正教也有聖愚，證明薩滿教的影響無遠弗至。有些薩滿是一夜之間成為，有些是要拜師。薩滿與世界其他地區巫醫不同之處是他們的意識可隨時進入癲狂狀態。
薩滿法師
薩滿法師“薩滿”來自女真語和其他通古斯語族語言。這字在通古斯語中是“智者”、“曉徹”的意思。蒙古語為孛額，回紇牟羽可汗是此字轉音。至於這個詞的來源，學術界眾說紛紜，一部分學者認為“薩滿”來自梵語的sramana“沙門”，並可能是通過漢語被借入通古斯語言中，而其他學者則認為這個詞是通古斯語族的本土詞，和動詞sa-mbi“知道”的詞根同源。不少學者通過綜合地質考古的資料、歷代文獻的記載、以及各地區民間傳說，得出一個結論：中國薩滿教源自東夷-九黎-蚩尤部落，阪泉大戰之後，南遷為蠻，北遷為胡，至今南北少數民族風俗都有有薩滿文化遺存。佛教在14世紀後在相信薩滿教的族群例如藏族人（藏人稱之為苯教）、蒙古人、滿洲人中變得流行。薩滿教儀式與藏傳佛教結合在一起的宗教形式被中國的元代和清代制度化為國教。雖然在中華民國推翻清朝統治之後的一個世紀裡，薩滿教幾乎銷聲匿跡，但是現今仍然可在北京故宮里找到當年皇族供奉薩滿教及舉行儀式的神殿（坤寧宮）。
巫師能力來源說法：
一些社會中薩滿的力量被認為是從其他被“招魂”的薩滿那裡過繼過來的：西伯利亞薩滿的舉止可能被西方醫師描繪為精神病患者，但是西伯利亞文化將其解讀為靈魂附體，而在南美土著和Tapirape那裡薩滿被託夢。在其他社會中薩滿找到了他們的終生職業：原始民族尋找可以跟靈魂交流的宗教團體進行“前景諮詢”，南美土著舒阿爾人追尋反抗敵人保護家族的力量，從而把自己訓練成極有造詣的薩滿。西伯利亞人容易患上一種名為模仿性舞蹈症的病，有人認為這是成為薩滿的其中一步驟，其中一病例是一支哥薩克模仿軍官的言行，最初軍官以為開玩笑，但發現不是有意的行為，很多薩滿都是患病後成為薩滿。雅庫特人稱為薩滿病症，先經過一昏迷階段，大約三天，然後脫胎換骨，什麼也要重新學習，再宰羊一隻，就可找一老師學習，成為薩滿。
薩滿巫師面具
薩滿巫師面具薩滿們能夠跟靈魂交流來診治深受魔道所害的人：有些社會區分能治病的薩滿和害人的巫師（白薩滿和黑薩滿）；其他的相信所有的薩滿都有治療以及害人的力量；也就是說，薩滿在有些社會也被認為有能力害人。薩滿在社團里通常享有極大的權力和聲望但也可能被懷疑害人而招致恐懼。大多數薩滿是男人，但也有些社會裡女人會成為薩滿（在舊挪威拉普人文化里，只有女人才可以，男人做薩滿被認為是不體面的）。
不是所有的傳統民族都贊成用“薩滿”作為一個通稱。它在古英語中就是以“巫醫”(witch doctor)的形式出現的——一個高度概括的術語體現了薩滿的兩個模式化特徵：魔法知識及其他學問；治療和改變境遇的能力。
薩滿一詞最早是在我國史籍中出現的。《三朝北盟會編》中記載：“兀室奸滑而有才。……國人號為珊蠻。珊蠻者，女真語巫嫗也，以其通變如神。”但是薩滿一詞引發了一些研究者關於薩滿教起源和分布區域的許多聯想。
基本觀念
靈魂觀念
認為世界上各種物類都有靈魂，自然界的變化給人們帶來的禍福，都是各種精靈、鬼魂和神靈意志的表現。
薩滿教認為人有數個靈魂。赫哲人相信人有三個靈魂：
①生命之魂（斡仁）。系生命之神賦予，它同人的生命共始終，人死則永遠離開軀體而消失。
②思想之魂（哈尼）。為人在清醒時的思想和夢中見聞，它是暫時遠離身體和其他靈魂交遇。人死後它不消失，需請薩滿將它送入陰間，以免在世上作祟，傷害人畜。
③轉生之魂（法加庫）。系轉生之神所賜，人死後按其生前品行，或轉世為人，或投生動植物，婦女不育、流產，認為是她們沒有轉生之魂或該魂被攝所致。上述各魂只聞其聲，不見其形。
阿爾泰人和雅庫特人稱靈魂和生命為“騰”、“蘇內”（或“蘇爾”）和“庫特”，認為所有有生命的東西都有騰，它一旦離開人體，人就死亡。蘇內為人特有，它使人類有思想、意志和感情，睡眠中它能離開身體四處遊蕩。無生命物體內均有庫特，能給它們感情和意志，羊欄馬廄里有了庫特，牧畜就興旺，主人會富有，它若附在牧人的鞭棍上，病魔和惡狼就不敢加害畜群。他們還認為人的靈魂特別是亡靈，能同自然界各種靈魂或精靈交往溝通，甚至相互轉移；亡靈喜附在活人身上或附在其他物件上，使其發生變化。
神靈觀念
薩滿教常賦予火、山川、樹木、日月星辰、雷電、雲霧、冰雪、風雨、彩虹和某些動物以人格化的想像和神秘化的靈性，視為主宰自然和人間的神靈。特別是由祖先亡靈所形成的鬼神觀念以及人間的各種疾病與死亡造成的恐懼，是薩滿教神靈觀念的核心。認為各種神靈同人類一樣有意志、願望和情慾，更有善惡之分，不能違拗、觸犯。各類神靈具有不同的屬性和功能，各主其事，各行一方，地位大體平等，極少統屬，絕大多數尚無等級差別，也沒有主宰一切的上帝。但在進入封建社會的蒙古、滿和達斡爾等族的薩滿教中，出現了天神（騰格里）的觀念，漸次升至高於諸神的位置。
有些民族隨著私有制的發展，外界階級社會的影響，賦予一些古老神靈以新的內涵。鄂倫春族的“吉雅其”，原是保佑牧畜繁殖的神，後變成財神爺，每戶都供奉；少數上層人們曾在清朝地方機構里當差，使信奉多種衙鬥神，其神像多是官吏的形象。
在一些進入階級社會的民族中，出現了身世貧苦的神。內蒙古輝索木地區鄂溫克人曾供奉哈音神，據傳是一對衣食不周的窮苦老夫婦，死後成神，多為窮人供奉；卓日神是個奴僕，終身替人養牛擠奶，年老摔死在牛糞上，死後被奉為神，神像是畫在一塊長方形木板上的老人和帶犢的乳牛。每當乳牛患病不出奶，主人就向它獻祭。
三界觀念
赫哲族以為宇宙分上、中、下三界，上層為天堂，眾神所居，又分七層，最權威的神靈居最上層；中界是人和動植物所在；下界是陰間，也分若干層，分別為祖靈、一般亡靈和大小鬼魂所住。人類夾在中間，受著神靈福佑和鬼魂作祟的影響。只有巫師薩滿能通達上下兩界，疏通三界之事。
信仰崇拜
崇拜自然
②拜山。山曾是氏族部落祖先的居所或起源地，並主宰各類禽獸。古代突厥可汗每年要會同各部落首領到祖先棲息過的山洞殺牲祭祀，稱為祭聖山。鄂倫春、鄂溫克獵人認為禽獸屬山神（白那恰）豢養，日常能獵獲何種野獸和獵獲多寡，全靠山神賜予。傳說山神能變成老虎或老人，幫助措人。它常遊蕩于山林，故入山行獵，禁絕喧譁，以免觸犯山神；凡經老林、陡崖，要向山神祈求好運。山口大樹常被削去樹皮，繪成一幅形似人臉的山神像，以供過往獵人叩拜，敬煙獻肉，並往其嘴上塗抹獸血和肉脂。
③拜日月星辰、風雨雷電。鄂溫克人說太陽出來的地方有位白髮老太婆，乳房碩大無比，所有小孩都是她賜給的。鄂倫春人每年春節向太陽神（德勒欽）叩拜，農曆正月十五或二十五日向月神（別亞）磕頭，祈求一年安吉。他們還認為北斗星能賜人長壽，亦應叩拜。鄂溫克人說風是北邊風神老太婆扇動大簸箕所致。鄂倫春人認為橫越過刮旋風的地方會觸犯風神，招致抽瘋和嘴歪眼斜。雨神常被稱為龍王爺，身上有無數鱗甲，每鱗裝有一百多擔水，下雨就是龍王爺灑水。達斡爾人每年開網捕魚，均要祭龍王，祈求豐收。赫哲人認為雷鳴電閃是“雷公”、“閃娘”所為，雷公捶砧擊魔，閃娘一旁配合用鏡照妖。鄂倫春人禁止接近雷擊過的樹木，以免觸犯雷神而患病。每當夏季多雨影響出獵時，獵人們見虹就跪拜，祈求放晴。
崇拜動物
鄂溫克、鄂倫春人對熊異常敬畏，認為是自己的先人，禁止獵捕。後來槍枝傳入，獵熊風氣漸開，但每當獵到熊後，均要舉行儀式，割下熊頭，放在樹架上，大家跪下對它敬煙叩頭祝禱：爺爺！（雌熊則稱奶奶）你睡著啦？不要責怪我們，不是有意傷害你，是誤殺了你（式佯稱其他民族的人殺的）。不要生我們的氣，以後多賜好運。保佑我們多打野物吧！一再磕頭，燃草熏熊頭，認為這樣，熊的靈魂才會遠去。然後馱回熊肉。獵人們進入自己住地，發出“嘎嘎”喊聲，人們遂圍聚一起，架火燒煮熊肉，邊吃邊發出模仿烏鴉的“嘎嘎”、“咕咕”之聲。食畢將熊骨用柳條包裹，由男人抬去風葬，後邊跟隨佯裝哭泣的送葬者。朝鮮族有把喜鵲當祖先的古老傳說。達斡爾人在大型宗教儀式上供祭十二個杜瓦蘭神，它們是盤棲在十二種植物上的十二種動物。
崇拜祖神
薩滿教崇拜的主體。鄂倫春人每個氏族都有自己的祖神，多是氏族內亡故的曾祖父以上男祖先。鄂倫春、鄂溫克、達斡爾、赫哲和蒙古等民族對祖神的稱呼，都有著語音相近或同源的特點。氏族的薩滿常稱“斡嬌如”薩滿，意即祖先傳下來的。他們是被祖神看中而當薩滿的人，宗領氏族的主體祖神，舉行宗教儀式時，要恭請祖神降臨附體；同鬼神交戰時，須憑藉祖神的力量。這是近存各族薩滿教的共同特徵。
在祖神崇拜觀念的支配下，對於人畜患病多加進祖神作祟 的解釋。同時，特別重視夢境和日常現象的徵兆，認為這是祖神預兆吉凶，因此規定了許多祭祀、禁忌和禳解之法。
祭祀活動
奧來那楞
薩滿教傳統的隆重祭祖儀典，全體氏族或部落成員參與祈禱人畜平安、農牧豐收。氏族新薩滿領神儀式亦常同時舉行。鄂溫克、鄂倫春、達斡爾等民族多於春季舉行，又稱“四月會”。屆時眾人攜帶牛羊、獸肉、糧食和酒前往參加連續數日的聚會。
薩滿教雕像
薩滿教雕像內蒙古額爾古納河林區鄂溫克人舉行祭祖議典時，將祖神偶像掛於樹梢，東、西兩側分別掛日、月和大雁、布穀鳥等木製模型各一個，樹間皮繩上懸掛馴鹿或犴等獸頭、喉、舌、心、肺、腎臟以及四肢和尾巴，獸頭朝向祖神；禁用他們認為不祥的四爪獸供祭。祭祀場所附近的樹幹塗抹獸血。草原的鄂溫克人常於農曆八月聚會。場地裝飾如林區景象，祭品豐盛。聚會期間縱情歌舞、賽馬、摔跤，交結情侶。薩滿們穿戴神衣、面具，到各戶跳神念經表示驅邪納吉，各家主人向他們潑優酪乳討吉利。達斡爾人在聚會的第三天舉行“庫熱”儀式，屆時薩滿將本氏族男女老幼集中在一處，繞以皮繩，三次將皮繩收緊又再放鬆，若質繩長度每次都有所增加，即認為是人丁興旺的預兆；眾人從繩下鑽出，可免災禍。當夜，薩滿模仿飛禽的動作和鳴叫，舉行吃血儀式，並將牛羊血抹在眾神偶像嘴上，以求福佑。
求“烏麥”
為嬰兒抓回靈魂的儀式。在古突厥語中，烏表一詞含胎盤之意，雅庫特人認為它是一種吉祥的小鳥，供奉鳥麥能使人丁興旺。額爾古納河鄂溫克人小孩患重病，認為病兒靈魂去另一世界了，須以馴鹿、犴為祭品，請薩滿舉行求烏麥儀式，抓回靈魂。夜間跳神前，殺一黑色馴鹿作薩滿去尋魂的乘騎。跳神後，帳篷內熄燈滅火，薩滿在黑暗中作往返奔跑尋找狀，然後再點燈察看薩滿的鼓面，如有小孩頭髮，意即病兒靈魂己被找回，父母即搶取頭髮，用潔淨的布包好夾在腋下或墊於臀部，不讓它飛掉。次日再殺一白色馴鹿祭祖神瑪魯。他們將象徵小孩靈魂的烏麥用木頭刻製成小雀形，同瑪魯神像一起縫在小孩衣服背後以求安吉。"
送魂
鄂倫春和鄂溫克人喪葬時，多舉行薩滿送魂儀式，即扎一草人，繫上多根細線，身著孝服的死者子女或其他親人各牽一線，薩滿也握一線念咒禱告，請死者勿戀家人舊地，趕快離去。然後用神棒將線—一打斷，盡力將草人遠拋，認為死者靈魂就隨之遠去。屍體入棺後，放在山林風葬，或土葬。赫哲族下葬送魂時，做個穿衣服的小木人，代表死者，點香燒紙上供，或請薩滿跳神，用酒肉招待親友三天。第三天由薩滿射箭三支，為亡靈指示去陰間的方向。
祈求獵物
鄂溫克、鄂倫春獵人每遇出獵不利，常舉行這類儀式，即用柳條編制鹿、犴的模型，置於平常供奉神像的位置上，以弓箭或卸掉彈頭的獵槍向模型射擊，在場的氏族或家族成員紛紛說：打中了！打中了！獵人隨即佯裝剝皮掏取內臟，放在棚架上祭祀。或於夜間，在獵場上置一空鍋，獵人們對月叩禱，次日清晨察看鍋內有何種獸毛，就認為可能狩獲何種野獸。冬季難以獵獲經濟價值較高的細毛獸時，便請薩滿祈求吉臥克神賜予好運
求雨和止雨
林區鄂溫克人將打死的啄木鳥放在水上，鳥嘴朝上張開，然後掛置樹上，認為可以得雨。取松樹條穗，倒綁在細木桿上，再將薄木片一端穿孔繫上繩線，用手快速搖轉，發出風聲，認為可以吹散烏雲，止雨放晴。
咒術與法術
據傳，草原鄂溫克人只須知道仇人或盜賊的姓名和年齡，便可請薩滿來念咒，並用油麵做個正三角形“查格多勒”放在紅木盤上，在不被對方發覺時，向被咒詛者方向扔去，認為施以這樣的巫術（扎特哈），便可使對方遭到不幸。如對方察覺，也可用同樣方式報復。傳說有些薩滿在跳神驅鬼時，還常賣弄“法術”，如赤腳在炭火或鋼刀上行走，舌舔燒紅的烙鐵、丟火噴焰，或割破自己唇舌，把鮮血噴到病人臉上等。
占卜
在信奉薩滿教諸民族中頗為盛行，方式繁多。有槍卜、骨卜、筷卜等，輝索木地區鄂溫克人還有“笊籬姑姑”卜，主要卜問患病者觸犯何種神靈和吉凶休咎等。
跳神
薩滿中的跳神，跳神一般在三種情況下進行：其一，為人治病；其二，教新薩滿；其三，舉行祭神儀式。薩滿為人治病的跳神儀式是這樣的：傍晚，在患者居住的“仙仁柱”中，人們圍坐在周圍，在跳神前點燃一種木本植物，發出香氣，淨化污濁空氣，以便神靈能夠到來。
薩滿祈神服飾道具
薩滿祈神服飾道具屆時，薩滿身穿神衣，頭戴神帽，左手持鼓，右手拿槌，盤腿坐在西北角的“塔了蘭”的專門位置上，病人坐在東南位置上。薩滿在請神前，雙眼半睜半閉，打幾個哈欠後，開始擊鼓，然後起身，邊擊鼓，邊跳躍，邊吟唱，音調極其深沉。薩滿唱一句，“扎列”（二神）和參加跳神儀式的人們伴隨著合唱。鼓聲漸緊薩滿下巴哆嗦，牙齒咬得格格作響，雙目緊閉，周身搖晃，表現出神靈附體時的痛苦情狀。這時有人拿出一團燒紅的火炭，放在薩滿腳前，為神引路。薩滿鼓聲突停，混身大抖，這是神已附體的表現。這時附體的是祖先神，借薩滿之口詢問：“你們請我來有什麼事？”“扎列”及病人親屬代答：“因某人患病，驚動祖先來給看病。”這時薩滿再擊鼓吟唱，通過逐一恭請諸神，探尋病人沖犯哪位神。薩滿提到一位神的名字，病人不由地顫抖起來，則認為是此神在作祟病人；有時作祟之神借薩滿之口，自認是他所為，要求供祭某種犧牲，患者家屬趕緊應允，答應病好後就還願。有的薩滿看病人的病情嚴重，就讓病人裸體躺在床上，向其身噴開水，叫“阿爾沁達蘭”。如果認為危重病人的靈魂被惡神掠去，薩滿要藉助祖先神的力量，於想像中遠征沙場，與惡鬼搏鬥，把患者的靈魂奪回來，病人方能得救。薩滿跳神時間長短不一，視病人症狀輕重，短則半小時，長則1～2個晚上。有的薩滿鬥不過凶神惡煞，囑咐另請其他薩滿來跳神。
特點
薩滿教的定義基本上有兩點特色：
（一）意識轉換：從薩滿教的脈絡來看，意識轉換即是出神（ecstasy）狀態，Mircea Eliade認為，出神同死亡一樣，暗示著轉變（mutation），在這種轉變的狀態中，平常實在（ordinary reality）和超常實在（non-ordinary reality）之間出現橋樑。ecstasy一字源於希臘字ekstasis，字面意義為放在外面（to be placed outside）或被放置（to be placed），意謂外於或超越自身的狀態，即超越平常實在，能夠與超常實在溝通。在薩滿教中，一般稱這種意識轉換狀態的超常實在過程為薩滿旅程（shamanic journey）；
三個薩滿教七星法器
三個薩滿教七星法器（二）療愈能力：不論薩滿得到的是知識或是力量，作為信息的知識或力量都具有療愈性，可與其它治療方式搭配，療愈的指導通常包括療愈的方式和精靈助手的決定等。薩滿所療愈的對象不祇包括自己或他人，也包括大地或世界；薩滿療愈的範圍則包含了物質、身體、心理和靈性等各個層面。更精簡地來說，薩滿教的意義就在於其療愈功能，不論是治療疾病或是意識轉換，薩滿教的目的都在於維持健康和增進健全，如前文所言，所謂健全不僅是指人類、自然以及人類和自然關係的健全，也包括了人類潛能的發掘、自我的完成或大我的實現。
（一）萬物都是活的；
（二）萬物相系；
（三）萬物皆神聖。
藝術
薩滿音樂
薩滿音樂是歌、舞、樂的綜合體；也是宗教、民俗和藝術的綜合體。
蒙古族薩滿神服
蒙古族薩滿神服在薩滿教里，音樂就是生活本身。在這種音樂觀支配下的薩滿跳神音樂，是一種與神溝通的特殊語言；而神鼓和腰鈴則是薩滿使用這種語言的專用工具。也許正是這種近乎達到迷信程度的觀念的延續，使薩滿音樂屢遭劫難而未滅絕。不難看出，薩滿的音樂觀與薩滿文化圈以外的音樂觀是有所不同的。因此，人們不要期望以自己生活其中的價值體系為參照系去分析和評價它能夠奏效；就如同歐洲人不能用自己使用刀叉進餐的習慣試圖去解釋、或者矯正中國和日本人使用筷子吃飯的風俗一樣。刀叉與筷子雖然都是相同功用的餐具，卻又各自具有不同的文化內涵。
神鼓和腰鈴作為滿洲薩滿跳神的代表性樂器，在薩滿的手中只是個通神的祭器。忽略了這一點，它那變幻莫測、簡樸粗獷而又充滿野性的音響，便失去了懾人魂魄的魅力和威力。所以，我們應當看看它做為通神祭器所表達的意念及其作用和影響。
人神溝通的媒介
由於宗教活動需要，音樂是否悅耳，似乎不是薩滿的追求。宏大而嘈雜的鼓、鈴之聲幾乎占據了薩滿音樂的全部。因而，滿洲薩滿跳神的旋律形態並不發達，而鼓樂卻極其豐富，在整個跳神儀式中占有十分重要的地位。大概是先民們十分相信鼓語通神的作用吧。如前所述，在薩滿那裡神鼓並不是音樂詞典里的樂器，而是與神溝通的語言工具和渠道。沒有鼓，就不可能與神搭言；沒有鼓，便不能降神；更不能獲得神啟，薩滿也就完成不了人神之間的溝通。
人格轉換的氛圍
薩滿行跳神禮，要經過由人到神，又由神還原為人的人格轉換過程。即：請神神靈附體代神立言還原。神靈附體時，薩滿進入顛狂狀。此時，鈴、鼓大作，節奏驟緊，製造出神秘、空幻，使人神情迷離的氛圍和非人間的情境。在這種氛圍中，似乎有一種難以名狀的強烈情緒在薩滿心中躍動並統攝整個身心，一股洶湧的心潮迫使他不由自主地向天界升騰……薩滿的這種心理體驗，並非個人獨享，而是伴著鼓、鈴、歌、舞爆發出來。他代神立言，宣啟神諭，再由輔祭者(栽立子)解釋給他人，實現了由個人體驗向社會群體體驗的轉化。
人妖戰鬥的武器
“鼓聲如雷”，反映了薩滿視鼓鳴為雷聲的意念。C.B.伊萬諾夫也認為：“在許多黑龍江流域民族那裡邊，擊打薩滿神鼓都具有類似的意義”，並認為“神鼓的這種意義是最古老的解釋之一 ”(28)。的確，以鼓為雷的意念在我國古文獻中早就有了詳盡的記述：“圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形。…… 其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也”(29)。而古字“雷”，亦即此“連鼓”狀(30)。實際上，在滿洲人那裡，神鼓及其鼓語所表達的東西並非僅限於此。它應當能夠“模擬”各種幫助他趨魔逐妖的輔助神的聲音(虎嘯、豹吼、野豬嚎叫等)。特別是腰鈴的加入，金屬撞擊的聲音與震耳欲聾的鼓聲配合，給薩滿增添了莫大的勇氣和無比的力量。所以，當薩滿發現他要尋覓的妖魔鬼怪時，便更加猛烈地擊打神鼓和瘋狂地擺動腰鈴，以驚嚇和驅趕他的對手。神鼓和腰鈴的通神作用，不僅為薩滿及其信徒篤信不疑，而且對北方與其雜處或相鄰的漢族和蒙古族也有深刻的影響。
滿族薩滿教所用的抓鼓：伊姆欽
滿族薩滿教所用的抓鼓：伊姆欽專司治病療邪之職的漢族“跳大神”和蒙古族“跳博”，便直接襲用了滿洲薩滿跳神的神鼓和腰鈴。而為祭祀所用的“單鼓”(因使用單鼓這件樂器而得名，民間俗稱 “燒香”)和一直流傳在河北、京郊一帶的“太平鼓”，雖已在流傳過程中發生了很大的演化，卻仍然相信神鼓和腰鈴的通神作用或將其做為一種神力的象徵而沿用至今。
音樂形式
單鼓
在“單鼓”活動中，“鼓與腰鈴並用”依然是其在樂器使用上的基本特徵。神將(與滿洲的薩滿相類)使用神鼓和腰鈴請神、頌神、送神，驅魔逐妖。他雖然不象薩滿那樣需要神靈附體，但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天門圈子”(下地獄)時，由於使用了神鼓和腰鈴，其激烈、迷亂之狀並不亞於薩滿的顛狂。“單鼓”在東北廣大地區的漢族和漢軍旗人中流傳甚廣，其脫胎於滿洲薩滿跳神的痕跡至今仍然依稀可辨。二者在形式上最大的聯繫，莫過於鼓與腰鈴並用這一顯著特徵。對此，筆者已在拙著《單鼓音樂研究》(31)中論及，故不贅述。
太平鼓
在“太平鼓”活動中，唯一的樂器便是單鼓。它是由遼東而遼西，跨過長城進入河北，又逐漸傳入京畿的。滿洲人兩次入主中原，必然會在這條入關的通道上留下薩滿教的影響。但是薩滿教離開了孕育它成長的深山老林、江河大澤以及當地的社會、政治、經濟、文化土壤，在遠離滿洲聚居地，特別是在城市裡似乎難以施展它的威風。所以，在關內廣大漢族地區，薩滿跳神在高度發達的漢族封建文化的衝擊和佛、道的重重包圍下已黯然失色，並未盛行。然而，薩滿手中那面充滿神秘靈光的神鼓，卻風韻猶存。至今，在華北大地和京郊仍然餘音不止，成為當地婦孺皆好的民間鼓舞。多在正月農閒期間行其事，並相沿成俗。與薩滿跳神和單鼓(燒香)活動相比，太平鼓活動除了在形式上保留了一面神鼓外，與祭祀活動已經沒有任何直接聯繫了。但是，藝人們潛意識中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活動至今綿延不絕的動力源。
著名美學家M.卡岡曾說：“藝術價值可能做為具有對人產生藝術影響的唯一功能而被創造出來，也可能在另一種價值功利價值的基礎上被創造出來”(32)。毫無疑問，薩滿樂舞的藝術價值是出於功利目的而產生，並直接服務和服從於氏族的祭祀與治療活動儀式的需要，做為一種“工具”和“手段”而加以利用的。因而，薩滿手中的神鼓和腰鈴，與專業演奏家手中的樂器，其意義和作用及其音樂觀，是難以比擬的。在薩滿那裡，神鼓和腰鈴是通神的。它們既能在祭祀神事中顯其靈，又能在娛樂風俗活動中致其用。
薩滿服飾
1. 神帽
赫哲男薩滿神帽多用狍、鹿角、金屬製成。初級叉少，高級叉多。有三叉、五叉、七叉、九叉、十五叉。薩滿的神帽分為初級薩滿神帽、高級薩滿神帽、女薩滿神帽。
2. 神帽上的神帶
神帽上的飄帶有布與熊皮兩種：布做的飄帶長短不一，帶的顏色亦不一，各色都有，飄帶有兩或三節的，各節的顏色也不同。在帽後有一條布帶特長，約為其他布帶的兩倍，帶稍系一小鈴鐺，這帶叫做“脫帽帶”，因為薩滿脫帽的時候，不能把神帽直接放到炕上，必須有人拿住脫帽帶，薩滿用一小木棒打鹿角，將帽打下，那拿帶子的人立刻把帽子提起來，不使墜地。皮帶的材料用帶毛的熊皮，通常無節，較布帶略長，布帶與皮帶的數目亦視薩滿品級的高下而定多寡。神帽上小鈴鐺的數目亦因薩滿品級的高下而規定鈴的多少。帽的前面正中有小銅鏡一面，他的功用是保護頭，所以叫做護頭鏡。此外，神帽鹿角中間用銅或鐵做只鳩神，兩旁又各有一神，有時帽上掛有求子袋。
3. 神衣
薩滿的神衣，從前是用龜、四足蛇、蛙、蛇等獸皮縫製而成。現已改用染成紅紫色鹿皮，再用染成黑色的軟皮剪成上述各種爬蟲的形狀，縫貼在神衣上。神衣相似對襟馬褂，衣的前面有蛇六條、龜、蛙、四足蛇，短尾四足蛇各兩個；後面較前面少短尾四足蛇兩個，兩袖底有小皮帶四條。那乃薩滿的神服因居住地域不同而有差異，但有其共性。神服包括神裙和短褂(套在普通長袍的外面)。薩滿專用的長袍是用布料製作的，很少有用絲綢的，樣式與常服一樣，主要標誌是寬大的左襟掩在右側。
4．神裙
神裙的式樣甚多，裙上附屬品的多少亦視薩滿的品級而定。博物館現藏神裙前幅，有布帶20多條、皮帶4條、鈴鐺9個、小銅鏡5面、龜3個、蛇3條、四足蛇3條、有珠3串、求子袋9個；後幅只有鈴鐺4個，無他物。據稱此裙為15叉鹿角的薩滿所用。從前那乃薩滿神裙有蛙、蛇、蜘蛛、龜、狐狸等圖案。這些蟲、獸在薩滿去下界時能有所幫助。
5．腰帶
腰帶是用來系掛鐵腰鈴的是用寬12—18cm的獸皮製成。它從後面和側圍住腰部，端部縫有小帶子，以便在前面系在腰上。在腰帶上縫有幾排小短帶，以便懸掛鐵腰鈴及小銅鏡、小鈴鐺等。
6．神手套
赫哲人從前用龜皮做手套，如今改用鹿狍皮做，皮染紅紫色。式樣與普通手套相似，惟邊緣有黑皮邊須。兩手套上各縫有龜一個，四足蛇兩條，薩滿須進級至七叉鹿角時方能用此物。神手套用布料或魚皮製成，手套上有四足蛇、蛇、蛙、蜘蛛等圖飾。
7．神鞋
從前用蛙皮製做，現改用野豬皮或牛皮做，式樣與普通拉相同。鞋頭、鞋幫、鞋跟有黑皮邊須，鞋頭面系有鈴鐺一個，鞋上縫有蛙，蛇等圖案。
8．赫哲占卜
赫哲人在解放前，也很相信用占卜的方法預測吉、凶、禍、福。占卜的方法很多，有骨卜、筷卜、碗卜、卵卜、槌卜、偶像卜等，其中骨卜和碗卜為最多。
① 骨卜
是用煮熟狍、鹿、豬的肩胛骨占卜。卜者有專人，手握肩胛骨，闊面向下，把嘴貼近骨把上端，低聲禱告：出獵去何方吉利？外出的人何時歸來？失物去何方尋找？疾病何時治癒？等等。禱告完畢，把肩胛骨闊面的平面放在灼熱的火炭上燒烤，取出吐上一口唾沫，使其裂開多道不同的細紋，然後觀看肩胛骨裂紋辨認吉凶，一般骨紋沒有橫斷紋為吉利，如出現大的漏洞為極不吉利。
古代戰爭部族出征或出獵時均用骨卜預測出征或出獵的方向，然後升火祭旗，前往征伐或圍獵。
②筷卜
是把三根筷子合立在盛有水的碗中，嘴裡禱告，猜說這次占卜的幾個可能，筷子立住的時間和卜者禱告的意思若一致，就以為準了，如果沒有筷子，也可用細樹條兩端割齊代用。
③碗卜
是在一個小碗裡裝滿小米用布包上，碗口向下，一邊禱告卜意一邊輕輕搖動，看碗口的小米是否出現了凸凹或是很平整。如果平整就是吉利。
④卵卜
是用一個雞卵或其它進野生禽卵，卜者一邊禱告一邊把卵尖端向下在平板上擺立，如果禱告的意向和卵立住的時間相一致，即為準了。其它占卜方法均與其相雷同。
薩滿神器
1. 神鼓
神鼓在神具中最為重要，赫哲人家家藏有神鼓，因為家祭時須擊鼓禱告。普通神鼓為圓形，他們也以鼓為樂器，常擊鼓而歌，以為娛樂。薩滿的鼓比普通人家大得多，式樣相似，鼓面繪有蛇、四足蛇、蛤蟆各二，龜一。薩滿認為，神鼓一敲起來，所有的神靈，不管他們遠在何處，立刻會象士兵一樣來到薩滿面前聽令。有的薩滿認為，如果跳神時不敲鼓，神則哪裡也飛不到；有的則認為，鼓給薩滿以力量與惡鬼戰鬥，在戰鬥中可起著盾牌的作用，有的還認為他能夠通神，全靠一面神鼓，神鼓是薩滿上天入地的工具。
2. 鼓槌
鼓槌用旱柳木、樺木等做槌心，槌麵包水獺皮或狍皮，槌背上雕有布克春神一、蛇二、四足蛇一、龜一，自上而下依次不等。槌柄亦包皮，槌之大小長短不一。
3. 腰鈴
腰鈴也是薩滿使用的最重要的神具之一，用銅或鐵製作，為錐形，尖部串一鐵環，以便往腰帶上拴系。
4. 銅鏡
薩滿的神帽及神裙上都縫有小銅鏡，胸前及背後掛大銅鏡，帽上的小鏡叫護頭鏡，胸前掛的為護心鏡，背上掛的為護背鏡，銅鏡在背面帶有紋飾。銅鏡是薩滿通曉人間大事小情的鏡子，還是抵擋惡鬼利箭的盾牌。銅鏡掛在帶子上，而帶子掛在脖子上，銅鏡是保護薩滿不受惡鬼傷害的盾牌，是能夠使薩滿預見未來，知曉好事與壞事的鏡子。有的那乃人認為，銅鏡是各種疾病神靈的棲身之處，因此薩滿用銅鏡按摩患處以治病。
神杖長114cm，杖頭有一銅偶，高約7cm，杖柄裹蛇皮，薩滿送魂到陰間裡用之。神刀長1.3—1.6m。薩滿右手持神杖，左手持神刀向上，若與鬼怪對敵時，便將銅偶向上，銅偶威力甚大，能破壞一切的障礙物。在天旱的時候，赫哲人常偷此杖至河岸，將銅偶浸入水中求雨。薩滿在祝禱的時候，手執龍頭杖。文薩滿手拿神杖，武薩滿手持神刀。神杖下端是四楞尖，用鐵包頭，木柄是用蛇皮纏起來的，其頂有一銅人，銅人口中有活動的銅錢，將神杖拿在手中還可嘩嘩地響動，神刀是鐵刀木柄。
分布
薩滿教舞蹈在中國東北諸民族薩滿的跳神儀式中，儘管不同民族的薩滿有不同的程式，甚至不同的氏族之間亦不盡相同，但基本程式是完全相同的：請神——向神靈獻祭；降神——用鼓語呼喚神靈的到來；領神——神靈附體後薩滿代神立言；送神——將神靈送走。這樣，請神（獻牲）、降神（脫魂）、領神（憑靈）、送神便構成了阿爾泰語系諸族薩滿儀式的基本架構。此外，阿爾泰語系諸族中的一些民族還有許多相同內容的祭祀儀式，譬如蒙古族、達斡爾族、鄂溫克族都有祭敖包的薩滿儀節；鄂溫克族的“奧米那楞”，鄂倫春族的“奧米南”，達斡爾族的“斡米南”，都是同一性質的薩滿集會活動。顯然這是東北阿爾泰語系諸族長期互相影響與融合的結果，同時也反映了東北地域文化的某些共同特徵。
薩滿教的本質像其他宗教一樣，是關於神靈的信仰和崇拜，因此不應該把它排除在宗教之外。薩滿教在宗教意識之中確立了各種具體的信仰和崇拜對象，並建立了同這些對象之間或溝通、利用、祈求、崇拜，或防備、驅趕、爭鬥等宗教行為模式薩滿服務其中的社會組織約束並規範了其社會的共同信仰和各種宗教行為，決定了薩滿的社會角色和社會作用，並利用它們服務於現實的社會生活秩序和社會組織體制。因此薩滿教應看作是以信仰觀念和崇拜對象為核心，以薩滿和一般信眾的習俗性的宗教體驗，以規範化的信仰和崇拜行為，以血緣或地域關係為活動形式三方面表現相統一的社會文化體系。
發展復興
薩滿教是一種古老的靈性修行，視自然為靈性和療愈的源泉，薩滿教並不曾在人類歷史上消失過，然而，薩滿教有意識地被更廣泛採用卻是發生在當代的事。薩滿教在現代生活中復興的原因如：
（一）薩滿之道主要在於強調與自然力量和諧相處，而非在於追求彼岸世界；
（二）薩滿師可能在野外實行薩滿儀式，但仍會回到社會上，過同一般人一樣的社會生活；
（三）現代的健全觀點重視身、心、靈三者同時健康，與薩滿的生命觀和療愈觀相通。就靈性面向而言，異教或薩滿教的復興乃基於人類自我實現（Self－actualization）的欲望。二十世紀六○年代之後，人們對自我靈性（Self-spirituality）的興趣陡然大增，Paul Heelas說明，自我靈性的意義在於其假設自我是神聖的，而自我實現即在於發現自我靈性。（Heelas 1996，2）Nevill Drury認為，薩滿教是最原初的自我實現方式，他說：「薩滿技術為我們每個人打開可能性，可以去發現我們自己內在的神話，去探索我們自己內在的超個人原型，去尋覓我們自己的夢境。」除此之外，薩滿教復興的原因還包括了（四）人們對非機構化的宗教或靈性的渴求；及（五）環境運動等等。人類學家Piers Vitebsky（1995）稱這種時代性的薩滿教為新薩滿教（neo-shamanism），新薩滿教的體驗從輕微的意識轉變到深度的出神都包括在內，超過了傳統薩滿教的定義，相對於傳統的薩滿教，新薩滿教可稱之為類薩滿（Pseudo-shamanism）。
力量（power）是薩滿教的核心概念（尤其是在療愈觀念上），然而，在權力宰制的現代脈絡下，新薩滿教特別澄清了力量的概念。新薩滿Mika Amaru表示，我們容許了我們的社會讓我們感覺到我們如此的微小，感覺到我們無法控制自己的生活，我們是任何販賣力量這個概念的熱切客戶。在現代社會中，一般所說的力量由外在條件所形成，個體本身的力量必須外求，力量的展現也常被視為是對他者的操控能力，這種力量屬於一種制約的智性無意識，導致了如Amaru所說的「我們容許了我們的社會讓我們感覺到我們如此的微小。Joanthan Horwitz澄清，薩滿的力量不是權力（might），而是能量（energy）。Howard Charing則稱力量為生命力（life-force）。能量或生命力隱喻的是力量的遍在性，遍在性意謂生命本來面目的實在本質，我們可以說，揭露生命的實在本質就是回歸生存本身，就薩滿的生命觀來說，回歸生存本身就是回歸一體性的整個生命整體本身。
在時代性的意義下，許多新薩滿和新異教徒都企圖推翻力量這個詞的使用，如Amaru以整體生命觀的字眼取代力量，她說：我不是在追求力量，而是在尋求連繫、關係和視野。就如前文曾提及過的，薩滿教不祇是在探索超常實在，也是在發覺自我靈性（Self-spirituality）。發覺自我靈性就如Amaru接著所說的：如同肉身渴望知道靈性的喜悅，也如同靈性盼望明白肉身的歡愉。我彎下身，伸出雙臂，靈性也跟著彎下身，向我伸手。我們的一半位在吊橋的一端，需要與另一半相會，我的存有（Being）才能在兩個世界中穿梭。在人類歷史上，鍊金術、異教和薩滿教是平行的三部曲，有不同的歷史軌道，但三者同樣都處在強調人類與自然之整體生命觀的整體論下，格外受到生態學新典範的重視。
文化術語
經過復原、考釋，有關薩滿教術語都是以匈奴官號的形式出現的，而且都與蒙古族薩滿教術語完全一致。這說明，匈奴人篤信薩滿教，其宗教氣氛十分濃厚，匈奴政權可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在薩滿教研究中，學界已發現了阿爾泰語系各語族都有一些相同的名詞術語，甚至有些術語與印第安人薩滿教術語相同或相似，但各語族的薩滿教術語系統並不完全一致。這裡選擇的是以匈奴官號出現的薩滿教術語，這些都屬於蒙古族薩滿教關鍵名詞。
休屠
隴西，過焉支山千餘里，擊匈奴，得胡首虜（騎）萬八千餘級，破得休屠王祭天金人。又載：其秋，單于怒渾邪王、休屠王居西方，為漢所殺虜數萬人，欲召誅之。渾邪王與休屠王恐，謀降漢，漢使驃騎將軍往迎之。渾邪王殺休屠王，並將其眾降漢，凡四萬餘人，號十萬。 從兩條引文可知，休屠這一音寫顯然是匈奴的王號。筆者通過對該詞的語音分析後發現，這是蒙古族薩滿教常用術語，而且在匈奴時代已發生了音變。發生音變後的一些詞語不僅與《蒙古秘史》里的相關詞語基本一致 而且與現代蒙古語書面語的相關詞也基本一致，語音上的主要區別僅僅在於有無古代語言的詞首h音。
《漢書·匈奴傳下》載：單于鹹立五歲，天鳳五年 死，弟左賢王輿立為呼都而屍道皋若鞮單于。匈奴謂孝曰『若鞮』，自呼韓邪後，與漢親密，見漢謚帝為『孝』，慕之，故皆為若鞮。呼都而屍單于輿既立，貪利賞賜，遣大且渠奢與雲、『雲』女弟當於居次子醯櫝王俱奉獻至長安。 《後漢書眠歓十九圠匈奴列傳第七十九》載：單于長立二十三年薨，單于汗之子宣立。伊屠於閭鞮單于宣，元和二年立。漢文史籍中出現的休屠 、呼都 、醯櫝 等都是發生音變後的同一個詞,《蒙古秘史》中，該詞的詞首「h」音脫落後音寫為亦都兀惕 、額禿格捏 、斡脫堅 等。亦都兀惕一詞在《蒙古秘史》里是以人名出現的，該詞與突厥官號亦都護 是同一個詞，該官號和人名無疑因襲了匈奴官號休屠。該詞在現代蒙古語書面語中仍保存了古老的讀音。
「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女薩滿，「boo」指男薩滿。把兩者加以比較就可發現：詞根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性；「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。這兩個詞是非常古老的原蒙古語詞，現代蒙古語裡以這兩個詞為詞根的派生詞相當多，如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。「Idu」、「edu」、「utu」的原意為最初、最早、原初、發生、發源、發源地，其引申義為大地女神、女薩滿、女性生殖器、接生婆。從其語義可以看出，蒙古族薩滿教在遠古時期把女性生殖器看成是人類繁衍的源頭，其性崇拜應源於對女性生殖器的崇拜。人們一般認為，蒙古族薩滿教術語裡，「boo」一詞是專門指男薩滿的。
實際上，以「boo」為詞根的派生詞有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。「Boo」一詞的原意為圓、橢圓，其引申義為男性生殖器、雄性、男薩蠻。「Idu」和「boo」無疑是蒙古族薩滿教產生之前就有的原蒙古語詞，所以「idu」和「boo」是蒙古族薩滿教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的對立統一的概念。從蒙古族薩滿教祝文里可以清楚地看出，薩滿教把一切有機和無機物都分為雌、雄。蒙古族薩滿教觀念里，天為父，地為母，天為雄，地為雌，日為雄，月為雌，鐵為雄，石為雌……如果仔細分辨，則無所窮盡。「雌」、「雄」這一對立統一概念隨著薩滿教的發展逐漸抽像化、形象化、象徵化，並向一神教轉化。最終，被高度抽像化以後，天變成了雄性的最高神，地變成了雌性的最高神，完成了它的歷史發展進程。從這個意義上可以認為，雌、雄是蒙古族薩滿教的起源和哲學基礎。
溫禺鞮
《漢書匈奴傳下》 載：單于曰：『孝宣、孝元皇帝哀憐父呼韓邪單于，從長城以北匈奴有之。此溫偶駼王所居地也，未曉其形狀所生，請遣使問之。』《後漢書圠匈奴傳》 載：十六年 ，乃大發緣邊兵，遣諸將四道出塞，北征匈奴。南單于遣左賢王信隨太僕祭彤及吳棠出朔方高闕，攻皋林溫禺犢王於涿邪山。又載：三年，北單于復為右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王於除鞬自立為單于，將右溫禺鞬王、骨都侯已下數千人止蒲類海，遣使款塞。大將軍竇憲上書，立於除鞬為北單于，朝廷從之。《後漢書明帝紀》載：彤嘗與南單于、左賢王信出朔方高闕塞擊溫禹犢王於涿邪山。出塞九百餘里，見小山，為信所誤，雲『是涿邪王山』，無所得而還。有關匈奴的記載里，「溫禺鞬」僅此一見。從行文看，「鞬」字顯然是「鞮」字之訛。從語音上看，幾種音寫里的「禺」字與「偶」字音近，而「禺」字與「禹」字音殊形近，可認為「禹」字為「禺」字之訛。所剩三種音寫「溫偶駼」、「溫禺犢」、「溫禺鞮」在讀音上與《蒙古秘史》的音寫「汪古惕」吻合。在《蒙古秘史》中，該詞以部落名稱出現。
蒙古語的「翁袞」或「溫禺鞮」一詞在薩滿教觀念里是非常寬泛的概念。如翁袞樹、翁袞壩、翁袞山、翁袞馬等，一切崇拜的對象都可能冠之以「翁袞」。所以，「翁袞」或「溫禺鞮」這一概念包含我們所說的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、圖騰等一切崇拜的對象。翁袞或溫禺鞮有地位的高低、大小、具體和抽像、有形和無形等區別，比如，天為最高、最大、無形的翁袞，地為第二大、有形的翁袞，先祖的偶像為有形的翁袞又是先祖靈魂的載體，先祖的靈魂為無形的翁袞，等等。所以，我們可以從哲學角度把蒙古族薩滿教概括為以萬物有靈、靈魂不滅觀念為基礎的「泛溫禺鞮主義」。
《史記匈奴列傳》載：歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會蘢城，祭其先、天地、鬼神。秋馬肥，大會蹛林，課校人畜計。……而單于朝出營，拜日之始生，夕拜月。其坐，長左而北向。引文里所說的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是溫禺鞮崇拜。
骨都侯
《史記匈奴列傳》載：置左、右賢王，左、右谷蠡王，左、右大將，左、右大都尉，左、右大當戶，左、右骨都侯。……左右賢王、左右谷蠡王最為大國，左、右骨都侯輔政。《後漢書圠匈奴傳》載：
異姓大臣：左、右骨都侯，次左、右屍逐骨都侯，其餘「日逐」、「且渠」、「當戶」諸官號各以權力優劣、部眾多少為高下次第焉。單于姓虛連題；異姓有呼衍氏、須卜氏、丘林氏、藍氏四姓，為國中名族，常與單于婚姻。呼衍氏為左，藍氏、須卜氏為右，主斷獄聽訟，當決輕重，口白單于，無文書簿領焉。
從漢文史籍看，「骨都侯」和「屍逐骨都侯」無疑是匈奴官號，這個音寫顯然考慮了音譯和意譯，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。從引文可知，四異姓骨都侯的主要職責是「主斷獄聽訟」，所以都是斷事官。
關於骨都侯，《集解》曰：「骨都，異姓大臣。」《索隱》按：《後漢書》云：『骨都侯，異姓大臣。』《通鑑》胡註：韓氏骨都侯、當於骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。「骨都」為詞根形音寫，「骨都侯」]為帶有粘附成份的音寫。「骨都」，《秘史》作「忽圖」，「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古秘史》中，以「忽圖」作詞根的人名相當多。「骨都侯」顯然是薩滿教的固有名詞，其意很抽像，可理解為福祿、受賜。該詞與薩蠻教天、地兩神崇拜緊密相連，可擴展為受天賜予者、受地賜予者。匈奴人用於官號的「骨都侯」一詞在十三世紀以後的可汗號、喇嘛教以及人名中被廣泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。
胡
《漢書匈奴傳上》載：單于遺漢書云：『南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也。』從單于所遺書信可知，「胡」是匈奴人自己的音寫，而且，匈奴單于把「胡」明確地解釋為「天之驕子」。這裡出現的「胡」無疑是蒙古語「ku」的音寫，意為子。《漢書匈奴傳上》載：單于姓攣鞮氏，其國稱之曰『撐犁孤塗單于』。匈奴謂天為『撐犁』，謂子為『孤塗』。單于者，廣大之貌也，言其象天單于然也。《史記匈奴列傳》索隱引《玄晏春秋》曰：士安讀《漢書》，不詳此言，有胡奴在側，言之曰：『此胡所謂天子』，與古書所說附會也。胡奴言的「此胡所謂天子」一語值得玩味，他顯然懂得「胡」與「孤塗」都是「天子」之意，但對「胡」、「孤」為詞根的音寫、「塗」字為粘附成份的音寫，當時是不可能解釋清楚的。「子」在任何語言裡都是再平常不過的詞，不可能弄錯，《漢書》和胡奴的解釋都是準確無誤的。從其語音和解釋可以斷定，「塗」字只能是蒙古語名詞複數粘附成份「d」、「t」的音寫。「胡」、「孤」為詞根「ku」的音寫，意為子，「孤塗」為「子」之複數。從古至今，蒙古語族的「ku」和突厥語族的「ogul」在語音和語義上幾乎沒有發生任何變化，所以，「胡」為操蒙古語族諸部落的自稱當不容置疑。
關於自稱為「胡」的問題，往往不被人們理解，這就需要從蒙古族薩蠻教的角度加以考察。以往，學界對「胡」考來考去，從未把聚光點對準天地，沒有從蒙古族薩蠻教的角度去考察。上面談到過蒙古族薩蠻教在其發展過程中天變成了雄性的最高神、地變成了雌性的最高神，道爾吉班札羅夫在其《黑教或稱蒙古人的薩蠻教》一書中有過較精闢的論述。他說：「實際上，他們是把天看作自然界的陽性根源，而把地看作是陰性根源。前者賦予生命，後者賦予形體。他們把前者叫做父，把後者叫做母。」把天稱為「父」，把地稱為「母」，這一古老的薩蠻文化內容在蒙古族中至今仍完好地保存著。在蒙古族薩蠻教觀念里，人類是上蒼和大地之子。以《蒙古秘史》為代表的中世紀蒙古語裡，「ku」一詞無性別之分；現代蒙古族牧民口語裡，「ku」一詞也無性別之分；匈奴時代的蒙古語中，「ku」一詞更不可能有性別之分。該詞既是蒙古語裡的常用詞，又是從薩蠻教角度泛指人——天子、天之驕子。古漢語中，「天子」指統治天下之帝王，匈奴人之「胡」顯然無高下次第之分。後來，漢文史籍把當時操蒙古語族的、從薩蠻教觀念出發的自稱「胡」逐漸變成了對北族的泛稱。
相關電影
簡介
薩滿教的迷戀 Szamanka (1996)
類型：劇情 / 恐怖 /懸疑
製片國家/地區：波蘭/法國/瑞士
語言：波蘭語
片長：110 分鐘
上映日期：1996-05-10
又名：黃教僧
演員表
| 角色 | 演員 | 配音 | 備註 |
|---|---|---|---|
| Michal | Boguslaw Linda | ---- | ---- |
| Wloszka (as Iwona Petri) | Iwona Petry | ---- | ---- |
| Jules | Pawel Delag | ---- | ---- |
| (as Wojcech Krowman) | Wojtek Kowman | ---- | ---- |
| Anna | Agnieszka Wagner | ---- | ---- |
| Priest, Michal's brother | Piotr Wawrzynczak | ---- | ---- |
| Michal's friend | Andrzej Nejman | ---- | ---- |
| Nurse | Malgorzata Werner | ---- | ---- |
| Girl at party (uncredited) | Aleksandra Niespielak | ---- | ---- |
| Girl in party (uncredited) | Sybilla Rostek | ---- | ---- |
| Soldier with Hooker (uncredited) | Tomasz Stockinger | ---- | ---- |
職員表
| 出品人 | 製作人 | 監製 | 原著 | 導演 | 副導演（助理） | 編劇 | 攝影 | 配樂 | 剪輯 | 道具 | 選角導演 | 配音導演 | 藝術指導 | 美術設計 | 動作指導 | 造型設計 | 服裝設計 | 視覺特效 | 燈光 | 錄音 | 劇務 | 場記 | 布景師 | 發行 |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| ---- | Chris Bolzli Jacek Fuksiewicz Jacky Ouaknine | ---- | ---- | 安德烈·祖拉斯基Andrzej Zulawski | ---- | Manuela Gretkowska | Andrzej Jaroszewicz | Andrzej Korzynski | Wanda Zeman | ---- | ---- | ---- | Tomasz Kowalski | ---- | ---- | ---- | Magdalena Biernawska-Teslawska | ---- | ---- | ---- | ---- | ---- | ---- | ---- |
