華銳是一個古老的部落、史地稱謂，今被藏語安多方言讀為hwa —ri，意為“英雄之地”，其名沿用至今。華銳部落的屬地在歷史上除以當今的天祝藏族自治縣為主外，還有其它地區。當今，這些地區除居有藏族外，還有漢族、土族、蒙古族、裕固族、回族等其它民族的民眾。在這裡，除回族民眾信仰伊斯蘭教外，其它民族的民眾則在山神和山神崇拜的信仰活動中呈現出多元文化形態。對此，我不僅甚感興趣，而且認為它在民族學研究方面具有較高的學術價值。因限於篇幅，我只能根據我近兩年的田野調查資料；對高居於大通河流域的大通十三位山神及人們對它的崇拜活動作一簡要論述。當然也要論及其它，但不會離開山神和山神崇拜這箇中心議題。 一
華銳這一古老的部落、史地稱謂，在今天已被新的地域區劃所代替，它包括今青海省的湟水北的樂都、互助、大通、門源和甘肅省的肅南縣東部、天祝、永登等縣。華銳之稱謂究竟始於何時，今天已難於考定，但從華銳——“英雄的地區”這一語義的文化內涵可以推斷：這裡在古代曾是一個群雄爭霸的地區，有可能處在“英雄時代”的某一氏族部落或部族在戰爭中稱雄獲勝而得華銳之名。
據研究，“古代羌人和現今藏族的淵源，人們雖有不同的解釋，但從各種古籍（如西夏文《掌中珠》）、傳說、古地名及古部落名稱等等來看，古羌人與藏族具有相同的語言，青海羌人為藏族族源之一，似可以定論。”〔1〕據史載，“漢朝時，大通河、莊浪河、 湟水流域分布著先零羌、罕開羌、日勒羌、當煎羌、燒何羌等。”〔2 〕我們前述的華銳屬地即今日的樂都、互助、門源、肅南縣東部、天祝、永登等縣，它們正好就分布在大通河、莊浪河、湟水等這三條河流域。由此可以推論，古代之華銳部落就是在這裡崛起的，其華銳一名由來也就不難理解了。它在今藏語安多方言中仍讀為華銳，在衛藏方言中則讀為巴日。
在這三條河流域中，坐落在大通河流域的大通十三位山神是最為有名的一組山神。《大通十三位山神之煙祭》一文中說：他們“是護持福善的十三位酋長”，“是以牧區十三座高山命名、聞名的大戰神而被迎請。”此說無疑有兩層含意，一是，他們生前是大通河流域的十三個部落的部落頭人即酋長；二是，他們死後是以大通河流域的十三座山峰命名，加封的山神，被他們各自所管轄部落的後人們祭祀和崇拜，被視為保護各自部落群體的大戰神。他們的名字依次是：
（附圖）（略）
當今，在祭祀和崇拜這些山神的群體信仰活動中，並不因為有了新的地域區劃而把他們各自信仰者一一隔開，一旦到了一年一度慣定的祭祀日期，信仰者們照舊帶著各種祭品，到各自要祭祀的山神跟前參與各項活動。
藏族古代史上曾有以涼州為中心的六穀番部地方政權的記載〔3 〕，這是藏族史家們都清楚的。涼州六穀番部是現代天祝藏族的雛形，是由西藏本土軍旅將士、東遷之部落、“溫末”起義的奴部和平民，同本地羌、小月氏、吐谷渾、漢等民族融合而成。前述十三位山神就坐落在這六穀當中的大通河谷，其中的拉布桑山神與大通河僅有二公里，信仰者對它的崇拜活動是我近兩年調查和在這篇論文中論述的重點。拉布桑山神屬於朵倉部落，該部落分八個支系，藏語稱之為“巨參傑”。在新的地域區劃中，該部落八支系早已分屬甘、青兩省，但崇信拉布桑山神的民眾並不因之而置若罔聞，他們每到一年一度的農曆六月十五日，都紛紛趕到它的坐落處——甘肅省天祝藏族自治縣朱岔鄉瑪科村的拉布桑神山之頂，在拉布桑山神的拉布則宮前，非常有序的參加各項祭祀崇拜活動。
二
山、“神山”和“山神”，這是三個不同的概念，山，是指自然的山，而“神山”和“山神”這兩個概念則是生存在高山峻岭中的初民們，在與大自然的搏鬥中對自然界充滿千奇百怪、神秘莫測的自然現象產生遐想，認為自然界的萬物都具有超人的神力和靈氣，把自己在征服自然中所表現的無策無力和無數次失敗，都視為是一種超人超世的神力所主宰安排，從而把自然的山就看成具有靈氣的“神山”。同時認為那一叢叢眾多高峻、威嚴的“神山”和人類群體一樣，也有自己的主宰者，並把這個主宰者視為“山神”。總之，“神山”和“山神”是初民們萬物有靈觀念的產物。我在近兩年的考察中，人們對“山神”這個概念也有不同的詮釋，第一種回答是：“某某山神是某某部落的頭人，如說拉布桑山神就是朵倉部落的最早頭人，是這位頭人死後的靈魂。”第二種回答是：“某某山神是某某部落英雄的英靈，他是為他的部落利益而戰死的；而別的部落則說他是土匪強盜轉生的。”第三種回答是：“有的山神是文書大臣轉生的，有的山神是財務大臣轉生的。”然而當今的年輕人，大多已不知道這些傳說。有些老年人說：“這些說法是先祖們一代一代相傳下來的，要追根究底現在誰也說不清楚。”從認識論上講，這三種說法則沒有根本的區別。“山神”的產生和對“山神”的崇拜，都是引發於人類先民對生命本身的崇拜，他們在萬物有靈的觀念和崇拜觀念的主導下，把各自氏族部落成員心靈中想像崇拜的無形“山神”製成有形的拉布則宮，置於高峻、威嚴的山頂，將其視為“山神”的處所，並通過一定的儀式，敬仰崇拜，祈求賜福祛難，護佑地方。人們就是這樣從對超自然力量的聯想中獲取感受，又把感受到的東西加以想像升華，編織出一組組有聲有色帶有宗教色彩的神話和傳說，並把這些神話和傳說安排在“山神”的頭上，代代相傳，遺存在人們的口頭傳承文化之中，使其延續不斷。在佛教傳入之後，這些“山神”也隨之被藏傳佛教招降納融，一些藏傳佛教的高僧大德也依據原有的一些民間傳說為之樹碑立傳，讓其作為佛教的地方護法神，予以祭祀和崇拜。
人們說，當今的“山神”崇拜儀式已簡化多了，但據我考察，崇信的基本儀式仍然存在：
1.選擇吉日，為修建山神的拉布則宮舉行奠基和開光儀式。拉布則宮修建在神山之頂，它是安放寶瓶的要地。寶瓶內主要裝有金銀珠寶、珍貴藥物、四方寶土、五穀糧食、茶葉酥油、生活用具等，山神若系部落頭人或英雄武將，則必須裝有武器、馬鞍等。裝入寶瓶內的這些東西總稱為拉布則旦爾贊。寶瓶之旁必須插立拉布則生命軸，把拉布則生命軸用雞爪柳包好之後，再用牡羊毛繩纏繞固定；在拉布則宮前修建煨桑台；同時每家每戶要專備桑料（桑料是由稍炒的青稞、碎香柏和酥油等物攪拌而成）和熬煮的奶茶；請德高望重的喇嘛在事前撰寫好開光祭祀的經文（該經文包括山神的名姓、簡歷、坐騎、武器、裝飾和讚頌詞等）；擇定吉日，請德高望重的喇嘛率領眾多的誦經僧人前往拉布則宮舉行開光典禮；開光典禮開始後，先由喇嘛請山神前來落居於業已建好的拉布則宮，意為安神，然後由喇嘛領頭，眾僧齊聲念誦前已撰寫好的開光祭祀經文；前來參加開光典禮的民眾高呼：勝利啦！吹海螺，放風馬，掛放旗幟，插箭等，並不斷發心祝願！
2.在為“山神”奠基、開光之後，民眾性的崇拜山神的活動便進入程式化。每位山神都享有固定的祭祀日期，一般是一年一次，多在農曆六月十五日。祭祀的基本儀式是：
（1）參加祭祀崇拜山神的民眾都自覺地帶上旗桿、鄂博桿子、矛、刀劍、勝幢、牡羊毛、五色彩線、柏枝、蒿艾、冰糖、水果、酥油、炒麵、五穀和頭奶等，牽上活雞、活羊、活牛，先將它們放在拉布則宮和桑台之間，待在祭祀山神之後，他們則成為這一山神的神雞、神羊和神牛，誰也不得傷害。
（2）待眾人到齊之後，開始煨桑，撒放各種祭品，同時由特邀喇嘛和本本子分別念誦。
（附圖 {d5960502.jpg}）
這裡必須說明的是，“本本子”已不是原有的本教巫師，而是佛教寧瑪派咒師。
（3）順時針圍繞拉布則宮插放旗桿、鄂博桿、矛、刀劍、勝幢、 牡羊毛和五色彩線等，每轉三圈插放一樣，並高呼勝利啦！念誦《保佑經》開首四句。
（4）舉行賽馬，取悅于山神。參加賽馬的選手，牽馬順時針圍繞 拉布則宮轉三圈之後步入賽場，列隊在起跑線上等候溫則吹海螺發號。賽馬結束後對優勝者進行獎勵，尤其對獲得第十三名的選手要重獎。據傳很久以前，華銳部落有英勇善戰的十三兄弟，其中最小的弟弟才華出眾，勇敢過人，他在一次自衛戰中英勇獻身。為了紀念他們，在每年祭祀山神的賽馬會上對獲得十三名的選手進行獎勵，尤其對第十三名的選手加一條哈達，表示敬重，同時屬民們藉此機會表示他們對華銳十三戰神保衛本土的感恩之情。
（5）參加祭祀山神的民眾陸續返家，把在祭祀山神中求得的福運 徑直帶回自己的家裡，不能中途到別家作客，以免把求得的福運失到別家。 除一個部落的民眾在慣定的日期聚會參加所屬山神的祭祀崇拜活動之外，也有一定一戶或個人去進行祭祀發願的，其日期由本本子或喇嘛經過占卜擇定。
在上述祭祀崇拜山神的多項儀式中，雖已納融了一些藏傳佛教文化，甚至二者已是相互雜糅，渾然一體，但只要考察者從歷史的角度稍加留神，在今日的“山神文化”中，仍不難辨出它所呈現出的原始民間宗教文化之特色。
三
人類在社會歷史發展的過程中創造和積累了不少的物質文化和精神文化。山神崇拜活動也是一種有趣的文化現象，我把它稱之為“山神文化”。就我所考察的朵倉部落而言，當今在他們的山神祭祀崇拜活動中已呈現以藏傳佛教為中心的多元文化形態。這一形態的形成，與社會歷史文化的演變、發展，與藏民族為主體的多民族雜居緣由則是密切相關的。
拉布桑山神的拉布則宮與大通河沿相距僅二公里，與坐落在大通河岸的藏傳佛教寺院天堂寺僅有十五公里。天堂寺的存在及其宗教信仰的歷史演變則直接影響著朵倉部落的民眾對拉布桑山神進行祭祀崇拜活動的形式和內容。所謂“天堂寺”這是以後的稱呼，藏語叫“卻典扎西達吉琅”，而它的前身則是本教寺院，建於唐憲宗時期（公元806—822年），當時稱雍仲寺。公元1360年，西藏藏傳佛教噶舉派噶瑪噶舉第四代黑帽系活佛若貝多吉進京路過斯地，接受當地民眾的請求，降服大通河中的“毒龍”，在扎西灘建鎮龍塔108座，遂得名“卻典堂”， 意為寶塔灘，後直稱“天堂寺”沿用至今。自噶瑪大師建塔後，藏傳佛教在此興盛起來，古老的本教寺院遂變為噶舉派佛教寺院。宗喀巴創立的格魯派興起後，天堂寺也於明萬曆年間被青海互助甘禪寺大師丹瑪慈誠嘉措改為格魯派寺院，清順治四年即公元1647年，天堂寺又在它所屬的朵倉（即拉布桑山神所屬之部落）、莫科、嘉斗等部落和丹瑪慈誠嘉措的請求下進行了擴建，清順治九年即公元1652年，五世達賴羅桑嘉措進京路過天祝時，給天堂寺賜名“扎西達吉琅”。
上述歷史文化的演變也可以從《拉布桑之前的幾段頌文》中得到印證。我把這個《頌文》的全文列在注釋里，〔4〕請學者們對比分析。 《頌文》的出現不會太早，也不會太晚，可能是一位博學的喇嘛在宗喀巴大師創立格魯派之後的某一時期寫的。不論《頌文》產生於何時，它對這一地區“山神文化”的歷史演變過程的概括性記敘則是真實可信的，它說明今天的以藏傳佛教文化為中心的多元文化形態的山神文化，是由崇拜自然的原始本教和本教文化逐漸演變發展而來。然而，儘管今日的山神文化紛呈多姿，但藏傳佛教文化所起的中心地位則是不可逆轉的，其主要表現是：一是修建山神的拉布則宮和舉行奠基開光儀式，必須由德高望重的藏傳佛教喇嘛主持；二是山神開光祭祀的經文必須是德高望重的藏傳佛教喇嘛撰寫，
並由他親自領誦，其他增眾伴誦；三是自此之後的一年一度的山神祭祀崇拜活動，須有藏傳佛教喇嘛或僧人誦讀有關經文；四是所祭祀的山神已非原來含義中單一的原始民間宗教中的山神，它已被封為藏傳佛教的地方保護神；五是參加祭祀崇拜活動的民眾除呼喊拉加啦之外，更多的則是眾口念誦六字真言和皈依三寶的頌詞；六是參加祭祀崇拜活動的民眾，在插放各種祭物時必須順時針圍繞拉布則宮而轉，不能向左。在今日的“山神文化”中，雖然以藏傳佛教文化為中心，但原始本教文化和本教文化仍然呈現於其中，這是我所闡述的“山神文化”是多元形態的一個方面；其次則融入“山神文化”中的多民族文化成分，它又從另一個方面顯示了“山神文化”的多元文化形態。
我已前述，華銳是個古老的部落、史地稱謂，在今日的行政區劃中它已分屬於甘、青兩省的七個縣，是個多民族雜居的地區，除藏族外還有漢、回、土、裕固、蒙古等其他民族，其中除回族民眾信仰伊斯蘭教外，其他漢、土、裕固、蒙古等民族民眾則是隨當地的藏族民眾，跟藏族一塊參與所屬部落祭祀崇拜的山神活動，只是土、裕固、蒙古等三個民族的民眾，都把祭山神稱之為祭鄂博，一些裕固族、土族老人在祭祀活動中也不時地向他們崇信的原始神靈祈禱，祈請白哈爾神和天泰等神靈護佑。在這裡，我有必要用古老的英雄史詩《格薩爾》作以引證。《格薩爾》也在土族、裕固族中流傳，我曾多次向他們作過調查，他們稱霍爾白帳王是他們的祖先。在《格薩爾》中霍爾與嶺交戰時，霍爾白帳王曾有向天泰、中泰、地泰
等白、花、黑等三種神靈呼請佑助的描寫。已故奧地利著名藏學家內貝斯基在他的名著《西藏的鬼怪和神靈》一書中，曾對這三種神靈作過精闢的分析研究，《格薩爾》史詩的描述也佐證了天泰、中泰、地泰等白、花、黑等三種泰烏讓神靈是同一類神靈。內貝斯基還說：“……我們可以回憶南泰嘎保的原始形貌，白哈爾就是此類魔之一——名叫獨腳泰烏讓。”《安多政教史》記載：“在裕固地方至今還有一處稱為巴達如哇的父族部落和幾處禪院的廢墟，認為這就是當年被攝召為桑耶寺護法的聖地巴達霍爾的禪院。”我在調查時發現，巴達霍爾遺址現就在肅南裕固族自治縣西水鄉境內，稱巴達霍爾村，那裡的裕固老人仍在敘述著這個有趣的歷史故事，並對白哈爾神有所崇拜。至於攝召白哈爾為桑耶寺護法神，那是吐蕃赤松德贊王建造桑耶寺時期之事。因此，從歷史上來看，今日的裕固族、土族等老人在祭祀鄂博時向白哈爾神和天泰等神靈祈求護佑則是符合情理的。
再來看看我所重點考察的朵倉部落，分析一下居住在這裡的藏、土、漢等三個民族的民眾，通過拉布桑三神所表現出的另一有趣的文化現象。他們共同供奉著一位“桌桌神”，民眾有了病，都來“請桌神”診治。這原是在內地漢族民間流傳，名叫“扶乩”，是一種占卜術，不知什麼時候傳入土族地區，由土族老人供奉，後又被這裡的藏族民眾納入他們崇信的山神系列，現被藏、漢、土等三個民族的民眾共同信仰起來。這位“桌桌神”，在土族民眾供奉時，往往與他們信奉的龍王爺聯繫在一起。朵倉部落所屬的牛威村藏、土、漢等三個民族的民眾將它供奉起來，殿堂設在牛威村旁不遠處，殿堂內供有拉布桑山神之神像，並請藏傳佛教喇嘛在一小桌上按照拉布桑山神的裝髒要求，裝好五臟六腑，予以開光。據傳請這位“桌桌神”占卜，診治疾病比較靈驗，人們都信奉它。據有人研究，所謂“請桌神”就是請神秘力量，所謂“扶乩”就是一種氣功態的占卜。當然，我在這裡看重的是，“山神文化”給我們所呈現的多元文化形態，多民族民眾在他們參與的山神祭祀崇拜活動中又是怎樣將各自的民族文化相互交流納融的。此外，在藏族山神系列中還有一種“日贊”神。義為“山妖”，坐落在山埡，據傳它帶邪風，到處行走，一旦碰上人畜就要傷害。但不知從什麼時候它從山埡轉到了土族人家，有的土族人讓喇嘛把它請到自家的屋檐下，用野鹿頭造其外形，然後裝上五臟六腑，披紅繞彩線，像裝飾山神一般，並通過誦經、開光等儀式，把它定位於屋檐下的某一處，每年祭一次，以保全家人畜不受侵襲。
四
華銳地區藏民族群體參與的山神崇拜活動雖古已有之，但至今仍保留著部落性地域區劃。與藏民族雜居在同一地區的漢、土、蒙古、裕古等多民族民眾也隨藏民族民眾信仰崇拜同一山神。今日的“山神文化”中雖保留著不少原始民間宗教文化的成分，但其結構形態已是以藏傳佛教文化為中心的多元文化形態。這種具有多元文化形態的山神崇拜活動，滿足著這裡以藏民族為主體的多民族民眾的信仰心理需求。在特定的自然環境裡，這種山神崇拜在客觀上仍然起著某些引導人們棄惡從善行為的作用，增進著多民族民眾在生產生活方面的凝聚力。隨著山區的改革開放，在群體參與的山神崇拜活動中，集市性貿易不斷擴大，文體活動活躍，節日氣氛濃厚，所有這些都給原有的“山神文化”活動增加了新的氣氛，也是“山神文化”在新的形勢下出現的新趨勢，是社會的發展與進步。
注釋：
〔1〕吳均：《論本教文化在江河源地區的影響》， 《中國藏學》，1994年3期。
〔2〕引自《天祝縣誌》，甘肅民族出版社，1994年10月。
〔4〕《頌文》全文略。
（王興先，西北民大教授，《格薩爾》研究專家）
