科學文化隨筆叢書。 科學文化雖說早在古希臘和中世紀就有其萌芽，但直至近代科學革命才得以彰明較著。其後，它逐漸成為人類文化中一個不可或缺的、舉足輕重的部分。在當代，與人文文化相對照，它明顯處於強勢地位，甚至在某種意義上成為人類社會的中軸。 本書以弘揚科學精神為鵠的，以撒播人文情懷為旨趣。 本書題材新穎、內容充實、思想飛揚、形式活潑、文采斐然，使讀者從中不僅能汲取豐富的知識營養，而且能獲得睿智的思想啟迪，同時又能陶冶性靈、享受美感。
基本介紹
- 書名：縱一葦之所知
- 出版社：廣西師範大學出版社
- 頁數：293頁
- ISBN：9787563343539, 7563343539
- 作者：李醒民
- 出版日期：2004年1月1日
- 開本：32
- 品牌：廣西師範大學出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
前些年讀法國科學家、哲學家、神學家帕斯卡的《思想錄》時，深為他對思想的頌揚——“思想形成人的偉大”“人的全部尊嚴就在於思想”“思想使我們囊括宇宙”——而震撼。尤其是，他的雋語箴言“人只不過是一根蘆葦，是自然界最脆弱的東西，但他是一根能思想的蘆葦”，給我以無限的啟迪和遐思。我不由自主地想起蘇軾“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然”的名句。20餘年來，我不正是駕一葉學術之扁舟，聽任思維邏輯和突發靈感的驅使，在煙波浩渺的思想海洋里遨遊么？手頭的書稿之所以取名《縱一葦之所如》，其寓意概源於此。
科學文化雖說早在古希臘和中世紀就有其萌芽，但直至近代科學革命才得以彰明較著。其後，它逐漸成為人類文化中一個不可或缺的、舉足輕重的部分。在當代，一人文化相對照，它明顯處於強勢地位。甚至在某種意義上成為人類社會的中軸。
科學文化雖說早在古希臘和中世紀就有其萌芽，但直至近代科學革命才得以彰明較著。其後，它逐漸成為人類文化中一個不可或缺的、舉足輕重的部分。在當代，一人文化相對照，它明顯處於強勢地位。甚至在某種意義上成為人類社會的中軸。
作者簡介
李醒民,1945年10月生，籍貫西安市戶縣。1969年畢業於西北大學物理系。1978年考入中國科學院研究生院，1981年畢業並獲理學碩士學位。1999年被破格評聘為中國科院科技政策與管理科學研究生院教授、中國科學院《自然辨證法通迅》雜誌社主編。有《論狹義相對論的創立》《偉大心智的漫遊》等15本著作。譯作有（英、日、俄）《列寧與科學革命》《巨人箴言錄：愛因斯坦論和平》《科學的智慧》《認識一廖誤》等。主編的叢書約有10套。在海內外50多家刊物發表學術論文200餘篇。其研究成果受到美國、俄羅斯等國家者的關注和引用，被英國、美國、印度、馬來西亞等國傳記研究中心收入有關國際人名辭典。
媒體推薦
自序
洞庭青草，
近中秋、更無一點風色。
玉鑒瓊田三萬頃，
著我扁舟一葉。
素月分輝，
明河共影，
表里俱澄澈。
悠然心會，
妙處難與君說。
應念嶺表經年，
孤光自照，
肝膽皆冰雪。
短髮蕭騷襟袖冷，
穩泛滄溟空闊。
盡挹西汪，
細斟北斗，
萬象為賓客。
扣舷獨笑，
不知今夕何夕。
——宋·張孝祥：《念奴嬌過洞庭》
少時讀《古文觀止》，動輒為書中的美文所陶醉。打開蘇軾的《赤壁賦》，那空靈悠遠的意境和美不勝收的文辭，每每使人擊節稱賞、流連忘返，驚嘆世間竟有此等令人痴心之尤物。尤其是開頭一段，更具有勾魂攝魄般的神奇魅力：
壬戌之秋，七月既望，蘇子與客泛舟游於赤壁之下。清風徐來，水波不興。舉酒屬客，誦“明月”之詩，歌“窈窕”之章。少焉，月出於東山之上，徘徊於牛斗之間。白露橫江，水光接天。縱一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩平如馮虛御風，而不知其所止；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。
呈現在我們面前的，是多么賞心悅目的無聲詩(有形詩)與有聲畫(無形畫)!請張開您的想像的翅膀：一輪皎潔的圓月在碧空如洗的東天靜靜游移，玉鑒瓊田般的江面茫無際涯，清風徐徐送爽，白露沁人心脾。在這“秋水共長天一色”的絕妙畫卷中，作者與好友飲酒誦詩，扣舷而歌，吹簫和之。進而觸景生情，宏論宇宙、歷史和人生，任憑葦葉似的小舟在波平浪靜的茫茫江面上任意漂流，仿佛在空中駕風而行，而不知去向何方。身處這樣的美景與佳境，誰能不出塵絕俗，飄飄欲仙?
也許是年幼無知，沒有什麼人生閱歷；也許是“此中有真義，欲辨已忘言”。反正，我只是沉酣於《赤壁賦》中的遼闊、悠遠、寧靜的景象，瀟灑、通脫、曠達的情感，睿智、縝密、圓融的哲理，雖知其然，但並不知其所以然。不過，當時我倒是明白，“縱一葦之所如”脫胎於《詩經·衛風·河廣》：“誰謂河廣?一葦杭之。”(誰說黃河寬又廣?一片葦葉就能航。)
……
洞庭青草，
近中秋、更無一點風色。
玉鑒瓊田三萬頃，
著我扁舟一葉。
素月分輝，
明河共影，
表里俱澄澈。
悠然心會，
妙處難與君說。
應念嶺表經年，
孤光自照，
肝膽皆冰雪。
短髮蕭騷襟袖冷，
穩泛滄溟空闊。
盡挹西汪，
細斟北斗，
萬象為賓客。
扣舷獨笑，
不知今夕何夕。
——宋·張孝祥：《念奴嬌過洞庭》
少時讀《古文觀止》，動輒為書中的美文所陶醉。打開蘇軾的《赤壁賦》，那空靈悠遠的意境和美不勝收的文辭，每每使人擊節稱賞、流連忘返，驚嘆世間竟有此等令人痴心之尤物。尤其是開頭一段，更具有勾魂攝魄般的神奇魅力：
壬戌之秋，七月既望，蘇子與客泛舟游於赤壁之下。清風徐來，水波不興。舉酒屬客，誦“明月”之詩，歌“窈窕”之章。少焉，月出於東山之上，徘徊於牛斗之間。白露橫江，水光接天。縱一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩平如馮虛御風，而不知其所止；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。
呈現在我們面前的，是多么賞心悅目的無聲詩(有形詩)與有聲畫(無形畫)!請張開您的想像的翅膀：一輪皎潔的圓月在碧空如洗的東天靜靜游移，玉鑒瓊田般的江面茫無際涯，清風徐徐送爽，白露沁人心脾。在這“秋水共長天一色”的絕妙畫卷中，作者與好友飲酒誦詩，扣舷而歌，吹簫和之。進而觸景生情，宏論宇宙、歷史和人生，任憑葦葉似的小舟在波平浪靜的茫茫江面上任意漂流，仿佛在空中駕風而行，而不知去向何方。身處這樣的美景與佳境，誰能不出塵絕俗，飄飄欲仙?
也許是年幼無知，沒有什麼人生閱歷；也許是“此中有真義，欲辨已忘言”。反正，我只是沉酣於《赤壁賦》中的遼闊、悠遠、寧靜的景象，瀟灑、通脫、曠達的情感，睿智、縝密、圓融的哲理，雖知其然，但並不知其所以然。不過，當時我倒是明白，“縱一葦之所如”脫胎於《詩經·衛風·河廣》：“誰謂河廣?一葦杭之。”(誰說黃河寬又廣?一片葦葉就能航。)
……
圖書目錄
自序
第一編 思之樂
1 愛因斯坦與音樂
2 愛因斯坦的宇宙宗教感情
3 哲學繁榮的根本條件
4 現代科學的精神質
5 科學探索的動機
6 科學創造的心理機制
7 科學發展的動力學考察
8 科學本身自由與外在的自由——科學進步的先決條件
9 科學發現的優先權
……
第二編 靈之舞
……
第三編 神之游
……
第四編 心之聲
……
第五編 學之道
……
跋：探索科學的人文底蘊——訪李醒民研究員
第一編 思之樂
1 愛因斯坦與音樂
2 愛因斯坦的宇宙宗教感情
3 哲學繁榮的根本條件
4 現代科學的精神質
5 科學探索的動機
6 科學創造的心理機制
7 科學發展的動力學考察
8 科學本身自由與外在的自由——科學進步的先決條件
9 科學發現的優先權
……
第二編 靈之舞
……
第三編 神之游
……
第四編 心之聲
……
第五編 學之道
……
跋：探索科學的人文底蘊——訪李醒民研究員
文摘
書摘
斯特恩(A．Stern)在1945年發表的一篇訪問記中寫道：只要愛因斯坦的非凡心靈還活著，就不會停止對宇宙的最後秘密的沉思。他將自己的哲學稱之為“宇宙宗教”。宇宙宗教鼓舞他始終忠誠於所獻身的事業：探索“自然界裡和思維世界裡所顯示出來的崇高莊嚴和不可思議的秩序”。宇宙宗教不僅可以內化為科學家對宇宙合理性和可理解性的信仰，而且也外化於科學家對自己的研究對象(客觀的世界)和研究結果(完美的理論)所表露出的強烈個人情感，乃至參與塑造了他的整個人格。愛因斯坦覺得，由於沒有擬人化的上帝概念同它對應，因此要向沒有宇宙宗教感情的人闡明它是什麼確實非常困難。但是愛因斯坦通過對具有此種感情的人的觀察和個人的深切體驗，對宇宙宗教感情的表現形式作出了自己的論證。
宇宙宗教感情的表現形式之一，是對大自然和科學的熱愛和迷戀。愛因斯坦終生篤信作為希伯來精神和古希臘精神完善結合的“對神(即自然)的理智的愛”(斯賓諾莎之語)，這種熱愛和迷戀不僅表現在愛因斯坦的諸多言論中，而且有時也使他的行為變得如醉如痴、鬼使神差，乃至對人世間的許多功利追求和物質享受都無暇一顧或不屑一顧。
宇宙宗教感情的又一表現形式是奧秘的體驗和神秘感。愛因斯坦把世界的合理性和可理解性視為永恆的秘密，並從中獲得了最深奧的體驗：“當人們想通過實驗來探索自然的時候，自然變得多么詭譎啊!”他在一次談話中說：
我相信神秘，坦率地講，我有時以極大的恐懼面對這種神秘。換句話說，我認為在宇宙中存在著許多我們不能覺察或洞悉的事物，我們在生活中也經歷了一些僅以十分原始的形式呈現出來的最美的事物。只是在與這種神秘的關係中，我才認為自己是一個信仰宗教的人。
誠如愛因斯坦所說，他的這種神秘感和體驗同神秘主義毫不相干。他認為：
我們這個時代的神秘主義傾向表現在所謂的通神學和唯靈論的猖獗之中，而在我看來，這種傾向只不過是一種軟弱和混亂的症狀。
另一種宇宙宗教感情的表現形式是好奇和驚奇感。對於宇宙的永恆秘密和世界的神奇結構，以及其中所蘊涵的高超理性和壯麗之美，愛因斯坦總是感到由衷的好奇和驚奇。這種情感把人們從日常體驗和科學推理的把握一下子提升到與宇宙神交的感悟——聆聽宇宙和諧的音樂，領悟自然演化的韻律——從而直覺地把握實在。這種情感既使科學家心蕩神馳，又使科學生氣勃勃而不再枯燥無味。難怪愛因斯坦說：“不熟悉這種神秘感的人，喪失了驚奇和尊祟能力的人，只不過是死人而已”他認為在否認神(即自然)的存在和世界有奇蹟這一點上，充分暴露了實證論和職業無神論者的弱點。我們應該滿意於承認奇蹟的存在，即使我們不能在合法的道路上走得更遠(證明其存在)。
讚賞、尊敬、景仰乃至崇拜之情，也是宇宙宗教感情的表現形式。愛因斯坦明確表示，他的宇宙宗教是由讚頌無限高超和微妙的宇宙精靈(spirit)構成的，這種精靈顯現在我們脆弱的精神所察覺的細枝末節中。他說過：
我的宗教思想只是對宇宙中無限高明的精神所懷有的一種五體投地的崇拜心情。這種精神對於我們這些智力如此微弱的人只顯露出我們所能領會的極微小的一點。
從宗教這個詞的最高意義來說，我認為這種態度就是宗教的態度。因此我以為科學不僅替宗教的衝動清洗了它的擬人論的渣滓，而且也幫助我們對生活的理解能達到宗教的精神境界。這種謙恭和謙卑的情感有助於抑制人的妄自尊大和目空一切的惡習。
另外，喜悅、狂喜也屬於宇宙宗教感情的範疇。愛因斯坦認為，儘管人們對世界的美麗莊嚴還只能形成模糊的觀念，但也會感到一種興高采烈的喜悅和驚奇，這也是科學從中汲取精神食糧的那種感情。在談到科學家的宗教精神時，他說自己對宗教感情所採取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，同它相比，人類一切有系統的思想和行動都只是它的一種微不足道的反映。只要他能從自私的欲望的束縛中擺脫出來，這種情感就成了他生活和工作的指導原則。這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相像的。
宇宙宗教感情直接地成為科學研究最強有力的、最高尚的動機。愛因斯坦認為只有那些作出了巨大努力，尤其是表現出熱忱獻身——無此則不能在理論科學的開闢性工作中取得成就——的人，才會理解這樣一種感情的力量，唯有這種力量，才能作出那種確實是遠離直接現實生活的工作。只有獻身於同樣目的的人，才能深切地體會到究竟是什麼在鼓舞著這些人，並且給他們以力量，使他們不顧無盡的挫折而堅定不移地忠誠於他們的志向。給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情。事實上，正是由宇宙宗教感情所激發的忘我的獻身精神，才使愛因斯坦這樣的科學家像虔誠的宗教徒那樣，在世人瘋狂地追求物質利益和感官享受的時代，在一件新式時裝比一打哲學理論受青睞的時代，能夠數十年如一日地潛心研究，絲毫不為利慾所動，矢志不移。深沉的宇宙宗教信仰和強烈的宇宙宗教感情不僅是愛因斯坦從事科學研究的巨大精神支
柱，而且在某種程度上也成為他安身立命的根基。他鄙視對財富、虛榮和奢侈生活的追求，他生性淡泊、喜好孤獨，都或多或少之有關。
宇宙宗教(感情)也是愛因斯坦的一種獨特的思維方式。它不同於科學思維方式(實證的和理性的)和技術思維方式(實用的和功利的)，它是直覺型的，即是虔敬的、信仰的、體驗的和啟示的，在形式上與神學思維方式有某種類似性，我們不妨稱其為“宇宙宗教思維方式”——
在宇宙宗教思維中，思維的對象是自然的奧秘而不是人格化的上帝；思維的內容是宇宙的合理性而不是上帝的神聖性；思維的方式中的虔敬和信仰與科學中的客觀和懷疑並不相悖，而且信仰本身就具有認知的內涵，它構成了認知的前提或範疇(科學信念)；此外，體驗與科學解釋或科學說明不能截然分開，它能透過現象與實在神交；啟示直接導致了靈感或頓悟，進而觸動直覺和理性，綜合而成為科學的卓識和敏銳的洞察力。
在討論五四精神時，有人不無遺憾地指出：五四隻請進了德先生(democracy，民主)和賽先生(science，科學)，而沒有請李先生(1iberty，自由)，這是五四精神的一大缺憾，並建議將李先生也補充進去云云。
確實，自由像民主和科學一樣，也是舶來品。中國典籍中的所謂“自由”，用近代的科學術語講，只具有心理學和行為科學的意義(謂能按己意行動，不受限制)，而沒有政治學的意義。要知道，自由原來是歐洲政治生活的基本價值觀念。其本意是，沒有自由的奴隸必須服從主人，而平等享有自由的自由人則為自己建立一個政府，政府藉助法律，而不是靠主人不受約束的意志來保證秩序。正是在此意義上，歐洲人一直將他們的公民社會同東方的封建專制政治——在這種專制政治下，所有人都屈從於一個主人——相區別。從自由概念的發展史而言，無論是在古希臘，還是在中世紀及近代的歐洲，它都包含有民主和法治的內容。同樣，民主的一些基本原則(如保護少數原則等)也包含有自由的內容。只要把民主精神貫徹到底，自由也就立在其中了。在實際的社會運行中，二者是相互促進、相輔相成的。
其實，在五四的先驅者那裡，也曾明確地提及自由問題(主要是思想和學術自由)，只不過是沒有把它與民主、科學並列而已。陳獨秀1918年在《新青年》上撰文就談到學術自由問題。他說：“吾人之於學術，只當論其是不是，不當論其古不古；只當論其粹不粹，不當論其國不國。”“吾人尚論學術，必守三戒：一曰勿尊聖。……二曰勿尊古。……三曰勿尊國。……”蔡元培也在1919年4月出版的《新潮》上發表公開信說：“對於學說，仿世界各大學通例，循‘思想自由’原則，取兼容並包主義……無論有何種學派，苟其言之成理，持之有故，尚不達自然淘汰之命運者，雖彼此相反，而悉聽其自由發展。”顯然，在這裡，蔡先生還談到與自由相關的寬容(tolerance)原則。
當時的報刊和社會輿論，也把學術和思想自由問題作為中心議題之一來討論。1919年4月13日的《每周評論》有一個特別附錄《對於新舊思潮的輿論》，其中綜述了大量這方面的材料。其主要內容如下：
第一，充分肯定了學術自由和思想自由的意義和重要性。《晨報》載文認為：“學問獨立，思想自由，為吾人類社會最有權威之兩個信條。有敢蹂躪者，吾儕認為學術界之大敵、思想
界之蟊賊，必盡吾儕之力，與之奮戰苦鬥，以擁護之。”《浙江教育周報》評論說：“思想、言論、出版三者，為精神之生命。三大自由，為精神生命之保護物。世界文化之進步，即在於
此。大學為新學術之發源，為精神生命之保護物，當有完全之三大自由，以盡發展精神生命、發展文化之天職也。歐美各國，大學處獨立之地位，不受一切干涉，唯獨立固能自由，唯自
由故思想、言論出版得以發達，而學術文化，遂有進步。”“夫得三大自由則生，不得則死。得精神生命則生，不得則死。吾儕如欲尊重真理，皆不可不有此精神。”
第二，明確指出了學術自由和思想自由之潮流是不可阻擋的。《晨報》載文說：“在昔帝王專制時代，往往因個人愛憎，濫用權力，壓迫思想。然其結果，反抗愈烈，卒莫之何。試問今日何時，舊派巧欲以專制手段阻遏世界潮流，多見其不自量耳!”《國民公報》載文稱：“現在這輩頑舊思想的人，又想借不正當的勢力，來摧殘新思想。思想是不可摧殘的，並且經一
度的摧殘，便是一度的助長。”“從來一種思想，決非壓抑力量所能打消。”《民福報》有文認為：“當今之世，縱再有混世魔王，如秦皇漢武其人者，居高臨下，操縱群倫，而欲逆世界之潮流，束萬眾之心理，而專騖於陳古一途，亦格於勢而莫達。”《浙江教育周報》中有文指出：“國人承專制之積習，對於學術之度量，非常狹隘。驟見一新思想，則以為與一己所持之舊思想處於勢不兩立之地位，自知以思想戰勝思想不能取勝，於是不得不假借思想以外之權力以壓抑之：不知壓抑愈大，則其發展愈速；權力雖強，終將為彼所降服。一時之壓抑，徒成畫
餅，亦何苦乎?吾願反對新思想者，毋以思想之不能勝，而欲以權力凌人。今日之世界，權力之命運，不知尚能保持至幾十年之久乎?”
第三，自由不是賜予的，必須奮力爭取。《浙江教育周報》有一篇文章中告誡爭取自由的革新人士：“吾願提倡革新諸君，自覺其責任之重，知舊勢力之大，力與奮鬥，百折不撓，具獨立之志趣，有犧牲之精神，真理所在，生死以之。吾知最後之勝利，必屬革新之諸君矣。”
五四先哲的這些思想是寶貴的精神財富，即使在70年後的今天談起，仍使人回味無窮、感慨不已。時至今日，三大自由之內容雖已寫進有關法規，但由於種種原因仍未完全落實：看來，要真正落實它們，還有一段路要走。然而我們有理由認為，只要國人一致努力奮鬥，是有可能縮短這一歷史進程的。
……
斯特恩(A．Stern)在1945年發表的一篇訪問記中寫道：只要愛因斯坦的非凡心靈還活著，就不會停止對宇宙的最後秘密的沉思。他將自己的哲學稱之為“宇宙宗教”。宇宙宗教鼓舞他始終忠誠於所獻身的事業：探索“自然界裡和思維世界裡所顯示出來的崇高莊嚴和不可思議的秩序”。宇宙宗教不僅可以內化為科學家對宇宙合理性和可理解性的信仰，而且也外化於科學家對自己的研究對象(客觀的世界)和研究結果(完美的理論)所表露出的強烈個人情感，乃至參與塑造了他的整個人格。愛因斯坦覺得，由於沒有擬人化的上帝概念同它對應，因此要向沒有宇宙宗教感情的人闡明它是什麼確實非常困難。但是愛因斯坦通過對具有此種感情的人的觀察和個人的深切體驗，對宇宙宗教感情的表現形式作出了自己的論證。
宇宙宗教感情的表現形式之一，是對大自然和科學的熱愛和迷戀。愛因斯坦終生篤信作為希伯來精神和古希臘精神完善結合的“對神(即自然)的理智的愛”(斯賓諾莎之語)，這種熱愛和迷戀不僅表現在愛因斯坦的諸多言論中，而且有時也使他的行為變得如醉如痴、鬼使神差，乃至對人世間的許多功利追求和物質享受都無暇一顧或不屑一顧。
宇宙宗教感情的又一表現形式是奧秘的體驗和神秘感。愛因斯坦把世界的合理性和可理解性視為永恆的秘密，並從中獲得了最深奧的體驗：“當人們想通過實驗來探索自然的時候，自然變得多么詭譎啊!”他在一次談話中說：
我相信神秘，坦率地講，我有時以極大的恐懼面對這種神秘。換句話說，我認為在宇宙中存在著許多我們不能覺察或洞悉的事物，我們在生活中也經歷了一些僅以十分原始的形式呈現出來的最美的事物。只是在與這種神秘的關係中，我才認為自己是一個信仰宗教的人。
誠如愛因斯坦所說，他的這種神秘感和體驗同神秘主義毫不相干。他認為：
我們這個時代的神秘主義傾向表現在所謂的通神學和唯靈論的猖獗之中，而在我看來，這種傾向只不過是一種軟弱和混亂的症狀。
另一種宇宙宗教感情的表現形式是好奇和驚奇感。對於宇宙的永恆秘密和世界的神奇結構，以及其中所蘊涵的高超理性和壯麗之美，愛因斯坦總是感到由衷的好奇和驚奇。這種情感把人們從日常體驗和科學推理的把握一下子提升到與宇宙神交的感悟——聆聽宇宙和諧的音樂，領悟自然演化的韻律——從而直覺地把握實在。這種情感既使科學家心蕩神馳，又使科學生氣勃勃而不再枯燥無味。難怪愛因斯坦說：“不熟悉這種神秘感的人，喪失了驚奇和尊祟能力的人，只不過是死人而已”他認為在否認神(即自然)的存在和世界有奇蹟這一點上，充分暴露了實證論和職業無神論者的弱點。我們應該滿意於承認奇蹟的存在，即使我們不能在合法的道路上走得更遠(證明其存在)。
讚賞、尊敬、景仰乃至崇拜之情，也是宇宙宗教感情的表現形式。愛因斯坦明確表示，他的宇宙宗教是由讚頌無限高超和微妙的宇宙精靈(spirit)構成的，這種精靈顯現在我們脆弱的精神所察覺的細枝末節中。他說過：
我的宗教思想只是對宇宙中無限高明的精神所懷有的一種五體投地的崇拜心情。這種精神對於我們這些智力如此微弱的人只顯露出我們所能領會的極微小的一點。
從宗教這個詞的最高意義來說，我認為這種態度就是宗教的態度。因此我以為科學不僅替宗教的衝動清洗了它的擬人論的渣滓，而且也幫助我們對生活的理解能達到宗教的精神境界。這種謙恭和謙卑的情感有助於抑制人的妄自尊大和目空一切的惡習。
另外，喜悅、狂喜也屬於宇宙宗教感情的範疇。愛因斯坦認為，儘管人們對世界的美麗莊嚴還只能形成模糊的觀念，但也會感到一種興高采烈的喜悅和驚奇，這也是科學從中汲取精神食糧的那種感情。在談到科學家的宗教精神時，他說自己對宗教感情所採取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，同它相比，人類一切有系統的思想和行動都只是它的一種微不足道的反映。只要他能從自私的欲望的束縛中擺脫出來，這種情感就成了他生活和工作的指導原則。這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相像的。
宇宙宗教感情直接地成為科學研究最強有力的、最高尚的動機。愛因斯坦認為只有那些作出了巨大努力，尤其是表現出熱忱獻身——無此則不能在理論科學的開闢性工作中取得成就——的人，才會理解這樣一種感情的力量，唯有這種力量，才能作出那種確實是遠離直接現實生活的工作。只有獻身於同樣目的的人，才能深切地體會到究竟是什麼在鼓舞著這些人，並且給他們以力量，使他們不顧無盡的挫折而堅定不移地忠誠於他們的志向。給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情。事實上，正是由宇宙宗教感情所激發的忘我的獻身精神，才使愛因斯坦這樣的科學家像虔誠的宗教徒那樣，在世人瘋狂地追求物質利益和感官享受的時代，在一件新式時裝比一打哲學理論受青睞的時代，能夠數十年如一日地潛心研究，絲毫不為利慾所動，矢志不移。深沉的宇宙宗教信仰和強烈的宇宙宗教感情不僅是愛因斯坦從事科學研究的巨大精神支
柱，而且在某種程度上也成為他安身立命的根基。他鄙視對財富、虛榮和奢侈生活的追求，他生性淡泊、喜好孤獨，都或多或少之有關。
宇宙宗教(感情)也是愛因斯坦的一種獨特的思維方式。它不同於科學思維方式(實證的和理性的)和技術思維方式(實用的和功利的)，它是直覺型的，即是虔敬的、信仰的、體驗的和啟示的，在形式上與神學思維方式有某種類似性，我們不妨稱其為“宇宙宗教思維方式”——
在宇宙宗教思維中，思維的對象是自然的奧秘而不是人格化的上帝；思維的內容是宇宙的合理性而不是上帝的神聖性；思維的方式中的虔敬和信仰與科學中的客觀和懷疑並不相悖，而且信仰本身就具有認知的內涵，它構成了認知的前提或範疇(科學信念)；此外，體驗與科學解釋或科學說明不能截然分開，它能透過現象與實在神交；啟示直接導致了靈感或頓悟，進而觸動直覺和理性，綜合而成為科學的卓識和敏銳的洞察力。
在討論五四精神時，有人不無遺憾地指出：五四隻請進了德先生(democracy，民主)和賽先生(science，科學)，而沒有請李先生(1iberty，自由)，這是五四精神的一大缺憾，並建議將李先生也補充進去云云。
確實，自由像民主和科學一樣，也是舶來品。中國典籍中的所謂“自由”，用近代的科學術語講，只具有心理學和行為科學的意義(謂能按己意行動，不受限制)，而沒有政治學的意義。要知道，自由原來是歐洲政治生活的基本價值觀念。其本意是，沒有自由的奴隸必須服從主人，而平等享有自由的自由人則為自己建立一個政府，政府藉助法律，而不是靠主人不受約束的意志來保證秩序。正是在此意義上，歐洲人一直將他們的公民社會同東方的封建專制政治——在這種專制政治下，所有人都屈從於一個主人——相區別。從自由概念的發展史而言，無論是在古希臘，還是在中世紀及近代的歐洲，它都包含有民主和法治的內容。同樣，民主的一些基本原則(如保護少數原則等)也包含有自由的內容。只要把民主精神貫徹到底，自由也就立在其中了。在實際的社會運行中，二者是相互促進、相輔相成的。
其實，在五四的先驅者那裡，也曾明確地提及自由問題(主要是思想和學術自由)，只不過是沒有把它與民主、科學並列而已。陳獨秀1918年在《新青年》上撰文就談到學術自由問題。他說：“吾人之於學術，只當論其是不是，不當論其古不古；只當論其粹不粹，不當論其國不國。”“吾人尚論學術，必守三戒：一曰勿尊聖。……二曰勿尊古。……三曰勿尊國。……”蔡元培也在1919年4月出版的《新潮》上發表公開信說：“對於學說，仿世界各大學通例，循‘思想自由’原則，取兼容並包主義……無論有何種學派，苟其言之成理，持之有故，尚不達自然淘汰之命運者，雖彼此相反，而悉聽其自由發展。”顯然，在這裡，蔡先生還談到與自由相關的寬容(tolerance)原則。
當時的報刊和社會輿論，也把學術和思想自由問題作為中心議題之一來討論。1919年4月13日的《每周評論》有一個特別附錄《對於新舊思潮的輿論》，其中綜述了大量這方面的材料。其主要內容如下：
第一，充分肯定了學術自由和思想自由的意義和重要性。《晨報》載文認為：“學問獨立，思想自由，為吾人類社會最有權威之兩個信條。有敢蹂躪者，吾儕認為學術界之大敵、思想
界之蟊賊，必盡吾儕之力，與之奮戰苦鬥，以擁護之。”《浙江教育周報》評論說：“思想、言論、出版三者，為精神之生命。三大自由，為精神生命之保護物。世界文化之進步，即在於
此。大學為新學術之發源，為精神生命之保護物，當有完全之三大自由，以盡發展精神生命、發展文化之天職也。歐美各國，大學處獨立之地位，不受一切干涉，唯獨立固能自由，唯自
由故思想、言論出版得以發達，而學術文化，遂有進步。”“夫得三大自由則生，不得則死。得精神生命則生，不得則死。吾儕如欲尊重真理，皆不可不有此精神。”
第二，明確指出了學術自由和思想自由之潮流是不可阻擋的。《晨報》載文說：“在昔帝王專制時代，往往因個人愛憎，濫用權力，壓迫思想。然其結果，反抗愈烈，卒莫之何。試問今日何時，舊派巧欲以專制手段阻遏世界潮流，多見其不自量耳!”《國民公報》載文稱：“現在這輩頑舊思想的人，又想借不正當的勢力，來摧殘新思想。思想是不可摧殘的，並且經一
度的摧殘，便是一度的助長。”“從來一種思想，決非壓抑力量所能打消。”《民福報》有文認為：“當今之世，縱再有混世魔王，如秦皇漢武其人者，居高臨下，操縱群倫，而欲逆世界之潮流，束萬眾之心理，而專騖於陳古一途，亦格於勢而莫達。”《浙江教育周報》中有文指出：“國人承專制之積習，對於學術之度量，非常狹隘。驟見一新思想，則以為與一己所持之舊思想處於勢不兩立之地位，自知以思想戰勝思想不能取勝，於是不得不假借思想以外之權力以壓抑之：不知壓抑愈大，則其發展愈速；權力雖強，終將為彼所降服。一時之壓抑，徒成畫
餅，亦何苦乎?吾願反對新思想者，毋以思想之不能勝，而欲以權力凌人。今日之世界，權力之命運，不知尚能保持至幾十年之久乎?”
第三，自由不是賜予的，必須奮力爭取。《浙江教育周報》有一篇文章中告誡爭取自由的革新人士：“吾願提倡革新諸君，自覺其責任之重，知舊勢力之大，力與奮鬥，百折不撓，具獨立之志趣，有犧牲之精神，真理所在，生死以之。吾知最後之勝利，必屬革新之諸君矣。”
五四先哲的這些思想是寶貴的精神財富，即使在70年後的今天談起，仍使人回味無窮、感慨不已。時至今日，三大自由之內容雖已寫進有關法規，但由於種種原因仍未完全落實：看來，要真正落實它們，還有一段路要走。然而我們有理由認為，只要國人一致努力奮鬥，是有可能縮短這一歷史進程的。
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