基本介紹
- 中文名：父系氏族社會
- 外文名：The patriarchal clan society
- 定義：男人的權利和利益高於女性
- 時間：青銅器時代至今
體系介紹,建立過程,
體系介紹
父系氏族社會是一種新的社會文化體系，也是人類歷史發生的最深刻的變革之一。這種變革是同當時生產力的發展相適應的。由於農業和手工業的進一步發展，男子在生產中的地位和作用越來越大，社會中心自然發生偏移，因此，從母系氏族社會發展到父系氏族社會，是社會生產力發展的必然要求。
在父系氏族社會中，男性的財產權和社會地位高於女性，家庭婚姻關係也由母系氏族社會的“從妻居”改變為“從夫居”，子女自然不再屬於母系氏族的成員而成為父系氏族的成員，成為父親財產的繼承者。在父系氏族社會中，隨著社會生產力的發展和勞動成果的有所剩餘，一些人能夠占有他人的勞動成果，並利用已占有的勞動財富役使他人，於是，貧富現象出現，私有財產開始萌芽。貧富懸殊的變化是階級產生的基礎，到父系氏族社會的後期，氏族社會開始走向瓦解，階級社會開始出現。
男子在農業、畜牧業和手工業等主要的生產部門中逐漸占據主導的地位，於是母權制自然過渡為父權制。父系氏族公社逐漸形成了。從此，以父權為中心的個體家庭成為與氏族對抗的力量，原始社會逐漸趨於解體。男子依靠經濟上的優勢，在社會生產和生活中占據了統治地位。
建立過程
大約在距今 5000 年左右，遍布中國大陸的氏族部落，先後進入了父系氏族社會。相當於這一歷史時期的文化遺存，主要有黃河流域的大汶口中、晚期文化，龍山文化，馬家窯文化的馬廠類型；長江流域的屈家嶺文化，良渚文化；以及珠江流域的石峽文化等。
父系氏族社會仍延續母系氏族社會的生產資料公有制。父系氏族社會按男方血統計算世系，則是與母系氏族社會的本質區別。在父系氏族社會裡，男子成為社會和家庭的主宰，財產由確定生父的親子繼承，婦女淪為男子的附庸。
生產的發展和私有制的出現，是促使母系氏族社會向父系氏族社會轉化的關鍵因素。父系氏族社會和母系氏族社會是前後銜接的兩個發展階段。農業、畜牧業的迅速發展，以輪制陶器為代表的手工業技術水平的提高，是母系氏族社會過渡為父系氏族社會的物質基礎。
黃河流域的氏族部落使用石、骨、蚌、木等多種質料的農業生產工具。河北邯鄲澗溝遺址出土穿孔蚌鋤和扁平長方形的石鏟①。河南陝縣廟底溝遺址曾發現雙齒木耒的痕跡②。長江流域則流行石制的農業生產工具，有石耜、石鋤、石犁等。這些進步的耕耘工具，提高了開墾土地的能力。各地收割工具的種類很多，有石刀、陶刀、石鐮和蚌鐮等。收割工具的廣泛使用，表明農作物的收穫量有較大的增加。
農業的發達促進了家畜飼養業的發展。飼養的家畜有豬、狗、牛、羊等，尤以豬的數量最多。邯鄲澗溝的一個灰坑中就有 21 個豬頭骨。河南陝縣廟底溝遺址，26 個龍山文化灰坑中發現的家畜骨骼比 168 個仰韶文化灰坑中的家畜骨骼還多。家畜飼養業的發展，使北方草原地區出現了遊牧部落。
制陶業技術的進步最為顯著。在過去慢輪修整陶器的基礎上又發明了快輪的新技術。不僅製造的陶器形狀規則，厚薄均勻，而且大大提高了勞動生產率。窯室擴大，可以容納更多的陶器，火膛加深，火口縮小，支火道和窯箄孔眼增加，使熱力能夠充分利用。人們已經掌握了封窯技術，因而燒制出大量的灰色陶器。
隨著農業和畜牧業的發展，漁獵在社會經濟中所占的比重下降。此外，因為耕地不斷擴大，狩獵的範圍日趨縮小，收穫也就更少。於是，男子就逐漸參加農業勞動。農具的改進，尤其是犁耕的出現，增加了勞動強度，使男子在生產中日益發揮更大的作用，最終成為農業生產的主力軍。男子全力投入農業勞動，使農業生產發生了巨大的變革。男子身強力壯，既沒有生育的負擔，又無家務之累。他們改進種植技術，創造新的工具，使農業生產較母系氏族社會時期有了更快的發展。畜牧業是北方遊牧部落經濟生產的主要部門。男子在參加畜牧業生產之後，也很自然地居於主導地位。
制陶業生產程式多，工藝複雜，尤其是採用新技術以後，逐漸發展成頗具規模的獨立手工業生產部門。從事制陶業的勞動者也脫離農業生產日益專業化。制陶業技術性強，體力消耗又大，已非婦女力所能及，一般都由男子承擔。制陶業是父系氏族社會最重要的手工業部門，從而確立了男子在手工業生產中的主導地位。
男女社會分工的變化，使婦女在社會經濟生活中處於從屬地位。除生兒育女之外，婦女僅從事紡織、炊煮等繁瑣家務勞動。
經濟地位決定社會地位。男子是經濟生產的中堅，成為社會財富的主要創造者，因而他們在財產的分配上就具有較前為大的發言權。但是，在母系氏族制度下，子女的世系按女方計算，男子無子女可言。他們不論投入多么巨大的勞動，創造多少財富，也仍由母系成員繼承。所以，男子必須確認自己的子女，並改變世系的女性血緣傳統，最終按男性世系，將財產傳給自己的親生兒子。男女在生產中所處地位的變化，直接引發了男系與女系財產繼承權的矛盾，乃是導致父權製取代母權制的社會原因。
私有制的產生加速了母系氏族社會過渡到父系氏族社會的歷史進程。
在原始人群和母系氏族社會的初期，社會生產力極端低下，人們必須集體協作，才能勉強維持最低的生活水平。當時，沒有剩餘產品，亦無私有觀念。人們過著生產資料公有，集體勞動，平均分配產品的生活。自母系氏族社會的繁盛時期開始，農業、畜牧業、制陶業、紡織業的產生，以及縫紉、皮革加工業的發展，使人類的生活條件大為改善。人們勞動所獲的產品，除維持自身基本的生活需求之外，已略有剩餘。當時屬於個人私有的物品，已不限於簡單的生產工具和一般的裝飾品，而是包括糧食、牲畜等。剩餘產品開始屬於母系氏族或親族集體所有，但是隨著對偶婚逐漸向比較穩定的一夫一妻制婚姻轉化，剩餘產品最終成為家庭的私有財產。此外，氏族、部落的首領也利用職權，將集體的剩餘產品占為己有。可見，剩餘產品是私有制出現的物質基礎。
馬家窯文化馬廠類型墓群隨葬品的多寡極為懸殊。青海樂都柳灣墓地共有馬廠期墓葬 318 座①，隨葬品在 5 件以下的 69 座，占 21.7%；6—30 件的186 座，占 58.5%；30 件以上的 63 座，占 19.8%。其中 197、211、564 號墓，隨葬品豐富，墓穴寬大，有墓道、木質葬具和用立木或木棍插堵的墓門。
564 號墓，是柳灣墓葬中隨葬品最多的一座。出土的 95 件器物中，壺、罐、瓮等陶質容器共 91 件，石斧、錛、鑿和綠松石飾各 1 件。墓主人為 45—50 歲左右的男性。
墓 1247，隨葬品僅陶壺、陶罐及石斧各 1 件。墓主人成年。
用豬頭或豬下頜骨等隨葬的墓，在大汶口墓群中有 49 座，約占 133 座墓總數的 37%。13 號墓，隨葬豬頭多達 14 個。豬作為飼養的家畜，本是氏族或親族的集體財產，既用於隨葬，顯然已被私人所占有。
私有制的產生，使男子面臨的問題不僅限于氏族或親族的財產繼承權，屬於他個人的私有財產，也涉及繼承權的問題。鑒於男子在生產勞動中發揮日漸重要的作用，屬於他們的私有財產也就愈益增多，所以男子迫切需要改變以女性計算世系的傳統觀念，以確保財產由父系親子繼承。
父系製取代母系制首先是通過婚姻制度的變革逐步實現的。
在母系氏族社會的繁榮時期，婚姻形態已由群婚轉化為對偶婚。男子主動到女方家過婚配生活，這種形式或可稱之為從妻居。因為配偶關係不固定，男方可以另尋女伴，女方亦可別覓新郎。男子為博得女子的歡喜，常送些生活用品、裝飾物等。此外，也往往為女方親族進行服務性的勞動，以示對女方的酬謝。
到母系氏族社會的晚期，由於男子在生產中的作用增大，社會地位日益提高，他們迫切需要與婚配的女子保持長久穩定的關係，以確認自己的親生子女。於是，他們千方百計地改變從妻居的不利處境。採取的形式主要有兩種：一種是武力搶婚，另一種則是交換婚。
武力搶婚，首先開端于氏族或部落的首領以及勇敢善戰的武士。他們利用部落間發生戰爭的機會，掠奪敵對部落的婦女，作為自己的妻子。以後，男子們紛紛效法，不僅從敵對部落掠奪婦女，而且對傳統通婚的氏族，也採取搶妻的手段，以改變從妻居的處境。於是，搶婚逐漸發展成為某些部落的一種婚姻形態。我國許多少數民族曾流行搶婚習俗，甚至到近代仍遺風不絕。交換婚又有互送女子為妻，以及支付實物等不同形式。
互送女子的交換婚，早在母系氏族社會初期即已存在。通婚的兩個氏族，甲氏族的女子必為乙氏族男子之妻，反之，乙氏族的女子亦必為甲氏族男子之妻。這種交換婚，是甲乙氏族彼此以一群姐妹與一群妻子的互換，並未改變男方從妻居的處境。即使到對偶婚階段，因婚配的男女雙方關係不穩定，婚姻形態仍保留一定程度的群婚性質。男方到女方居處過婚配生活的局面也未變化。但是到母系氏族社會向父系氏族社會過渡階段的交換婚，則有根本的改變。男子隨著經濟地位的提高，不願意到女方居住，也不願意再為女方從事服務性的勞動，為了換取妻子來男方居住，而又不減少女方的勞動力，於是，男子就以本氏族的一個女子交換通婚氏族的女子為妻。交換來的妻子必須從夫而居。這樣的交換，對通婚的氏族雙方均無不利之處。
在雲南少數民族中，最原始的支付妻子身價的形態是人換人，這種形態廣泛流行於佤族社會裡①。佤族兩個氏族根據姑舅表婚的原則，雙方實行人換人的交換婚姻。用雙方互相交換的形式代替對妻子身價的支付。如果一方，無論是舅方或姑方沒有可通婚的對象，便等到下一代再償還，因此就產生了賒欠的現象。這種賒欠最終以一家的女兒償還而完結。
用生產、生活用具和家畜等實物作為支付妻子身價的習俗，在雲南許多少數民族中曾長期延續①。獨龍族很早就用從外族輸入的鐵鍋、鐵三角架、豬等實物作為支付妻子身價的手段。各個民族根據不同的社會經濟水平，對妻子的身價逐步取得共識。滄源佤族，經濟發展水平較高，他們依據所娶妻子的體力強弱進行議價，低者值三頭牛，高則十餘頭牛。怒江的傈僳族和怒族也多根據女子的體力和面貌議價。
雲南某些少數民族地區，至近代，生產力還很低下。男子為娶妻，雖儘其所有，仍不能一次支付其妻的身價，只能分期支付。貢山四區木千旺、孔登和學娃登等地的獨龍族通常是分兩批支付妻子的身價。在付完第一批身價後，男方可以將妻接到家中小住，但不超過 10 天。只有在全部付完身價後，男方才有權將妻正式娶來。滄源的佤族以人換人支付妻子身價的做法，逐漸被支付實物所取代。如果婚前無力付完妻子的身價，則婚後繼續付。自己這一代付不完，由子孫繼續付。許多少數民族為限制妻子與丈夫離婚，對提出離婚要求的妻子索取身價。例如碧江的怒族規定，妻子必須加倍退還身價方可離婚。已經失去財產而且本身已成為男子私有財產的婦女，自然無力退還身價。這就使婦女實際喪失了離婚的權利。
以力役支付妻子的身價，也是交換婚的一種形式。西盟佤族的男子，在婚前到妻子的父母家進行一定時間的勞動。婚後，夫妻每月也還要幫助女方的父母勞動數天，實質上這是男子為了補償由於女子出嫁到男家失去勞動人手的一種方式。男子並把婚後所生的一個女兒嫁給自己兄弟的一個兒子。父系家庭就是通過上述途徑逐步建立起來的。
一夫一妻制家庭，是父系制戰勝母系制的產物。婦女從夫居住，因而失去了原氏族的依託。男子是生產的主持者，並掌握了經濟大權。女子陷於繁瑣的家務，被排斥於社會生產之外，從此失去了昔日崇高的地位，成為丈夫的奴婢和生兒育女的工具。在父權的支配下，妻子必須履行生兒育女的義務。不育子女的妻子隨時可以為丈夫所遺棄。因為兒子要繼承父親的財產，所以有無子嗣，便成為決定婦女命運的頭等大事。在父系氏族社會出現了象徵男子生殖器的陶祖和石祖。陝西、山西等地的龍山文化遺址中多有發現。已婚婦女對陶祖或石祖頂禮膜拜，祈禱自己能生兒育女，子孫綿延不絕。
與一夫一妻制婚姻相對應的生活單位是一夫一妻制家庭。一夫一妻制家庭由一對夫妻和若干子女組成。一夫一妻制家庭建立在父權的基礎上。家庭成員之間關係並不平等，丈夫居於絕對的統治地位。他不但掌握經濟大權，也具有對妻子和子女的控制權。“父”的古文為“父”。《說文解字》釋曰：“巨也，家長率教者從手舉杖”。所謂“教”，即是說對家庭擁有絕對的支配地位和統治權利。手中所舉之杖，正是家庭權力的標誌。《禮記?表記》云：“母，親而不尊”。在父權的統治下，母親雖是子女最親近的人，但在父權的淫威下，失去了母系氏族社會時期的尊貴地位。妻子必須嚴守貞操，以確保子女的父系血統。丈夫卻可以在外任意尋歡作樂，妻子無權干涉。親生兒子是家庭財產的直接繼承者。一夫一妻制婚姻遠較對偶婚鞏固，夫妻關係穩定，家庭也不易破裂。一夫一妻制家庭建立在丈夫奴役妻子的基礎上。階級對立最早萌芽於一夫一妻制家庭之中。家內奴隸制是階級矛盾的初期形態。婚姻制度的變化和一夫一妻制家庭的出現，使喪葬制度也發生了重大的變革。女子從原來的娶夫變為出嫁。居住方式也自過去的男子從妻居，變為妻子從夫居。所以妻子已屬於夫方氏族，亦成為夫方氏族的成員。因而夫妻非同氏族成員不能埋葬一處的障礙已被拆除，夫妻合葬合法化。大汶口、柳灣等氏族墓地都出現了年齡相若的男女合葬墓。這是社會已進入父權制階段的重要標誌。
大汶口墓群以男女分別單人葬為主，但有 8 座雙人合葬墓。經過性別鑑定的 4 座，都是一對年歲相當的成年男女。其共同特點是，人骨排列皆男左女右。其中 35 號墓，成年女性右側還有一個小女孩，年約四五歲，被成年女性用右臂摟住。1 號墓，男性遺體放於墓穴正中，女性則在正穴擴出的一個小長方坑中。兩人顯然處於不平等的地位。
父系氏族是以父系血緣為紐帶組成的社會集團。氏族成員，包括同一個男性始祖所生的子孫及其配偶。妻子雖然與丈夫非同一血統，但仍屬丈夫所在氏族的正式成員。這是父系氏族與母系氏族的重要區別。每個氏族都有一定的地域。氏族成員共同占有，並集體耕種土地。隨著私有制的產生，個體家庭雖然已經開始積蓄糧食、牲畜等私有財產，但是對於集體勞動所獲的產品，基本上還是平均分配。氏族的財產由集體繼承。氏族成員彼此有互相救助的義務。男女擇偶均實行族外婚。每個氏族都有自己的公共墓地。
雲南的西盟佤族長期延續父系氏族制度。已有學者對此進行深入的調查與研究①。西盟佤族的父系氏族通常以祖先姓名或地名命名，以此反映父系氏族成員之間共同的血緣關係。例如大馬散的永歐氏族中的“歐”和亞木氏族的“亞木”就是祖先的名。斯庫氏族的“斯庫”是地名。阿芒氏族的“阿芒”則是祖先的職務。
西盟佤族傳說的共同祖先是阿依俄或格耒旦。馬散、岳宋部落所屬的各氏族普遍供奉阿依俄。翁戛科氏族則供奉格耒旦。歷史上氏族不斷分裂的現象，反映許多父系氏族之間具有較近的血緣關係。
佤族氏族內有許多一夫一妻制個體家庭，由夫妻及子女組成。少數家庭還包括養子。這種個體家庭一般都居住在竹木結構草頂的乾欄式樓房內。樓上有主火塘和鬼火塘。主火塘是家庭成員休息的地方。鬼火塘是供奉死者的靈魂及其他各種精靈的地方。
個體家庭多在不同程度上由共同砍燒的氏族公地聯接起來。個體家庭之間在婚姻、喪葬、建築房屋等活動中仍保持互助的傳統習俗，向事主贈送糧食、酒、酸牛肉和建築材料。
個體家庭內部還保持分飯的習俗。主婦把煮熟的飯放在一個木盒裡，並由她分給圍蹲在火塘四周的每個家庭成員一份，吃完仍需由主婦盛，其他的家庭成員自己不能盛飯。在舉行重大的宗教祭祀和婚喪活動時，從犧牲品的分配上，可以看出氏族成員的關係和地位。牛頭歸主人，牛大腿、牛尾巴分給同氏族的成員或主人的兄弟，前腿或牛頸分給岳父或舅父和姑父，每人一塊，牛腸、牛肚煮熟後集體分吃。
根據氏族外婚的原則，同氏族的男女之間不得婚配。通婚的氏族，則組成部落。西盟佤族即實行父系氏族外婚，一般是兩個毗鄰而居的氏族互相通婚。佤族以交換婚為常見。在央冷調查的 40 對夫妻中，有半數就是氏族外的交換婚，即兄弟的子女同姊妹的子女互相通婚。央冷還有一夫多妻的現象，包括同時娶姊妹為妻。但是一妻多夫的現象卻不存在。這正反映男子在婚姻上的特權。
佤族另一種婚姻形式是轉房。如妻死，丈夫可以續娶妻之姊妹。夫死，妻則轉嫁給丈夫的兄弟。如果不轉嫁給丈夫的兄弟及其從兄弟，則必須賠償一定的身價。所以，妻在轉嫁還是賠償身價二者之間，多選擇轉嫁。因為她無力賠償身價，而轉嫁之後，其身價可由續娶她的男子承擔。
此外，還有一種抄婚的形式。同已訂婚或已婚女子私通，都要冒被抄家的風險。而已訂婚或已婚的男子則因獲得財物上的補償而得到滿足。這種習慣法的產生，正是基於保護男子財產的目的。日益發展的父權，使女子在家庭中的地位低下，已淪為男子的私有財產。
佤族的婚姻形式雖多，但是都要遵守氏族外婚這個基本原則。對違反這個原則的人要進行嚴厲的懲罰，被本氏族抄家，開除出氏族，並驅逐出村社。氏族外婚甚至籠罩著神秘的宗教色彩，如久旱不雨，狂風肆虐，雷電擊人等一系列的天災，都可以歸罪於同氏族內的通婚。如果同氏族的人發生性關係，也要舉行祭祀贖罪。
許多氏族還保存公共墓地。
佤族認為人死後還同生人一樣生活，因此將死者生前所使用的生產工具和生活用品以及糧食等食物作為隨葬品放在棺中。他們還認為人死後，其靈魂會依附於某種物體上。例如大馬撒人在死者入葬後的第三天下午，由巫師將麻布放在墳墓上，如有小蟲爬進即捉住，然後放入竹筒內封緊，或用一撮土代替，供於主火塘旁，認為死者靈魂能保佑家族成員。
隨著生產的發展，人口不斷增加，氏族又逐漸分離出許多父系家族。父系家族由同一父親所生的幾代人及其個體家庭組成，此外還包括掠奪來的奴隸等人員。父系家族人口不多，並未脫離原氏族。它是父系氏族的基本生產和消費單位，並逐漸發展成為獨立的經濟實體，與氏族集體共有制產生日益尖銳的矛盾。氏族組織日趨鬆散，共同的經濟活動，如集體耕作，也被父系家族所取代。但是，互相救助，共同的宗教信仰，氏族外婚，以及共同的氏族墓地等傳統習俗仍延續下來。
父系大家族的殘餘現象，直至近代，在一些少數民族中仍有保留。海南島黎族的合畝制即是實例①。
① 夏之乾：《從屈家嶺文化晚期遺存看父系家族公社的遺蹟》，載《民族學研究》第二輯，第 66—67 頁。
“合畝”，黎語稱“紋茂”，意為有血緣關係的集體。也有稱“翁堂沃工”或“翁堂打”的。意為“大家做工”或“大家的田”，即是共耕之意。合畝一般由幾戶或十幾戶個體家庭組成。從歷史發展分析，它最初可能由同一父系血緣的人所組成。以後不同血緣的人也逐漸滲雜進來。合畝都有畝頭，黎語稱“俄布籠”，意為家長。由輩份最長，能領導生產，懂得各種宗教儀式，並且有妻子，威望高的男性老人擔任。畝頭負責領導全合畝的生產和產品分配。就保留原始成份較多的一種合畝形式來看，其成員大致包括三、四代以上同祖後裔的血緣親屬。耕地、耕牛全為合畝共有或多為合畝共有。畝頭和各戶畝眾共同參加勞動，產品按戶平均分配。在不少合畝中還保留有這樣一種風俗：每年稻穀收割完畢，合畝要留下一定數量的稻穀作為集體聚餐之用。到來年插秧完畢，即用這種稻穀釀酒煮飯，全合畝的男女老幼都齊集一堂共同聚餐。
內蒙古自治區額爾古納旗以狩獵為主要經濟部門的鄂溫克人中也有父系家族的形式存在，當地人稱之為“烏力楞”②。每個父權制氏族包括若干“烏力楞”，而每個“烏力楞”又包括若干個體家庭。這種“烏力楞”在早期本是一種父系血緣組織，後來已演變為由同一父親所生的若干代子孫及其妻子為主，再加上與他們有親戚關係的人組成。“烏力楞”的首領叫“新瑪瑪楞”，是家族長。由狩獵經驗豐富，有辦事能力，威望高的老年男性擔任。他負責組織“烏力楞”的生產和產品分配。狩獵在“新瑪瑪楞”的統一指揮下，由全“烏力楞”的獵手共同進行。分配方法大致有兩種；如獵獲的野獸是熊，則由獵獲者將其煮熟由全“烏力楞”的人共同聚食，但獵獲到其它野獸，獸肉則按“烏力楞”中個體家庭的戶數平均分配，各家自行實用。前者當是以父系家族為經濟生活單位時流傳下來的習俗的延續。
母系制轉化為父系制，是一個相當長的歷史階段，其間充滿錯綜複雜的矛盾和激烈的鬥爭。在這場社會大變革中，婦女是失敗者，她們蒙受了巨大的損失。無論是在世系計算，財產繼承，還是在婚姻關係諸方面，婦女都失去了昔日崇高的社會地位。導致這一變革的根本原因，是男子取代婦女成為經濟生產的主要承擔者。隨著私有制的產生，男子更把持了家庭的經濟大權。所謂“財大氣粗”，古來有之。男子主宰社會和家庭，婦女則處於被歧視、受奴役的地位。廣大婦女不甘心屈辱的命運，她們奮起鬥爭，以各種手段進行頑強的反抗。
母系制向父系制的過渡，始於婚姻關係的改變。婦女與父系制的鬥爭，也主要表現在婚姻形態方面。這種鬥爭的遺蹟，仍長久殘留在許多少數民族的婚俗中。
“不落夫家”，是母系制向父系制過渡時期，婦女們鬥爭所採用的一種重要形式。所謂“不落夫家”，就是新娘在婚後相當長的一段時間裡住在娘家，而不在夫家久住。不落夫家的時間，長短不等。少者二三年，長者竟達七八年以上。在此期間，逢年過節，或農事大忙時，由其丈夫的母親或姊妹親自接她回去住幾天，便又轉返娘家。直至該女子懷孕後，快要生育時，才到夫家居住。婦女在娘家期間，仍可參加男女之間的社會活動。父系制時期，從妻居改為從夫居。丈夫在家中主宰一切，婦女變為丈夫的奴隸。妻方的家族也減少了一個勞動力。這對於婦女及其家族都十分不利。失去自己娘家的依託，又無力與夫家直接抗爭，於是就採取不落夫家的手段。男子為了緩和矛盾，最初也被迫接受不落夫家的做法。
清人汪森《粵西叢載?蠻習》記載說：“懷遠之夸，有瑤、侗、壯三種，又有伶、狚、苗三種，其情不甚相遠。……凡娶妻不由媒妁，男與女答歌通宵已即去，非有身不肯為其家婦，至五年、十年不歸。”明人王任性《桂海續志》說：“（瑤）新娶入門，不即合，其妻有數鄰女相隨，夫亦凂數男相隨，答歌通宵，至晚而散，返父母家。遇正月旦、三月三、八月中，出與人歌，私通及有娠，乃歸夫家。已後再不如作女子時歌唱也。”廣西南丹縣瑤族女子在嫁後一年內，大部分時間均住在娘家，只有在農忙季節和夫家有婚喪喜慶時，由夫家派人去接，才回夫家住幾天，事後又回娘家。婚後期滿一年，方才返回夫家居住①。連南瑤族自治縣的瑤族女子在不落夫家期間，如患重病，娘家必須把她背至夫家。如病故，一切喪葬費用，概由夫家負責。習慣認為，嫁出去的女，生是娘家人，死是夫家鬼②。廣西隆林自治縣的壯族婦女，在不落夫家時，倒像是娘家的主人，自由自在，不僅可以參加歌圩及一切社交活動，能夠與男青年談情說愛，而且還有一定的經濟自主權。娘家需撥出一小塊土地給她耕種，收穫全由她自己支配。小部分作零用錢，大部分儲蓄起來，留作日後到夫家去的費用③。
許多少數民族的女子在出嫁時，有“哭婚”的習俗。女子在出嫁前十分痛苦，表示不願意離開父母，也不願去夫家生活。這實際上是對從夫居的控訴。壯族女子在出嫁前 10 天左右，其女友白天幫她做新鞋，縫製新衣，趕作新被，晚上在一起編唱“哭嫁歌”。這種“哭婚”的習俗，在雲南的哈尼族也有流傳①。新娘在離別朝夕相處的雙親時，聲淚俱下，痛哭流涕。一般是出嫁前三天就要開始哭婚，而且越哭得傷心越受人稱讚。
男子為了達到迫使妻子從夫居的目的，採取各種強硬措施。除搶婚之外，還出現一種戴“假殼”的奇特風俗。解放前，貴州省安順市扁擔山布依族就曾流行戴“假殼”的習俗②。布依族男女青年多在十幾歲就訂婚。結婚當天，新娘在伴娘陪同下，只在丈夫的鄰居家借住一宿，第二天即返回娘家居住，夫妻並未同居。當地俗稱之為“坐母家”或“不落夫家”。妻子“不落夫家”，一般為 2—5 年，長者可達十幾年，依雙方的年齡和感情關係而定。新娘只在農忙季節，受婆嫂的邀請，才到夫家住幾天，並參加零星勞動。但此期間，夫妻仍不同居。
舉行戴“假殼”儀式，有固定的日期。一般只在每年八、九月至次年四月進行。已婚少女在此期間，終日涼恐不安，如臨大敵。熬過這一段時間，就放鬆戒備，猶如未婚少女，繼續過著自由尋找異性，談情說愛，無拘無束的生活。到來年同一時期，又須再次戒備，應付男方新的挑戰。由此可見，只舉行結婚儀式的夫妻，並未過正式的婚姻生活。只有在妻子戴上“假殼”之後，她才從娘家遷居夫家，與其夫共同組成家庭，生兒育女，成為名符其實的夫婦。因此，戴“假殼”，是婦女離開娘家，長居夫家的標誌。婦女一旦戴上“假殼”，也就被父權制的枷鎖束縛，淪為丈夫的家庭奴隸。布依族已婚女子“不落夫家”，反抗戴“假殼”，是她們留戀母居制，反對父居制，維護母系傳統的一種鬥爭方式。而男子則利用戴“假殼”，迫使妻子離開娘家。這也是強行實施父權制的一種手段。
“招郎入贅”是母系制向父系制轉變期間婚姻制度的一種過渡形態。 “招郎入贅”表面仍是從妻居。但與母系氏族社會繁榮時期的從妻居，又有本質的不同。從各地瑤族所保留的不同的招贅方式，可以看出父系制曲折發展的端倪。雲南省金平縣太陽寨的瑤族，除了女方無勞動力，男子必須終身上門外，只要男子不願繼續過招贅生活，就可用交納禮銀的辦法來縮短上門的期限，或將親生子女留一個給岳父母頂替禮銀①。
確保子女的父系血統，是父權制與母權制鬥爭的焦點。因為子女具有父親的血統，才能使父系的血緣關係得以延續，財產亦不致落入他人之手。四川鹽源縣某些普米族地區，流行一種審新娘的儀式②。其目的就是為了確認新娘所孕子女是否具有丈夫的血統。
普米族的婚禮，儀式繁複。即男方迎娶新娘，需多次方可完成。男方接一次，女方逃一次。有的婚禮延續時間長達一二十年之久，故稱“三回九轉”。頭幾次迎娶，新娘由女伴陪住，夫妻不能同房。然後女方逃回娘家。到第四次接回新娘後，新郎則必須設法與妻子同宿，並盡力挽留她多住些時日。新娘則力圖逃回娘家。因為她一旦受孕，娘家就不能留女兒在家分娩，她在娘家居住的權利即行終止，必須移住夫家。女子在逃回娘家期間，可以自由結交異性，但不得發生性關係。新娘懷孕後，男子將其接回，並組織一群老年婦女，圍審新娘。眾人席地而坐，把新娘圍在當中，要她交待 13 歲穿裙子以後，與哪些男子同居過。審問時，如新娘不老實交待，就要進行體罰，直至新娘老實交待。
某些少數民族的父系制以十分巧妙的方式取代了母系制。雲南西雙版納州景洪縣的基諾族就是如此①。一種方法是冒名頂替。解放前，基諾族已屬父系制，其長老都是男性長者，但在隆重的祭祖儀式和重大節日的祭祠和唱詞中，卻必須以左米尤卡，即村寨的老祖母或女長老相稱。父系制下的男性長老沿用女性長老的名稱，顯然當年在母系制下氏族首領曾屬女性。否則，父系制時代以男子為尊的氏族長老絕不會尊卑顛倒，屈尊冒女子之名。這說明，男子們在取代母系制時甚至連傳統的名稱也不必改，只要達到目的即可。男巫取代女巫的地位也是如此。解放前，基諾族早已沒有女巫。但在有的儀式中，男巫卻裝扮成女巫，叫做“尤卡”，即祖母。這也形象地說明，男巫取代女巫，同樣玩弄了冒名頂替的把戲。
另一種方法是假借神鬼的意旨。為了貶低母系祖先的地位，人們製造了神化的父系英雄人物，使父系祖先的崇拜居於主導地位。母系祖先原本由來已久。男子們在取代母系制時，並未抹煞這一事實，但是卻又塑造了一些神奇的父系英雄，極力尊崇父系的祭祀，從而使母系祖先黯然失色。如阿西、阿哈這兩個胞族都有自己的神刀，據說這神刀不必實際砍殺，只要刀一出鞘，刀刃所向，敵人自死，而且它還主雨主晴。這刀只能由男子掌管、祭祀，顯然是為父系製取代母系制而創造的一種法寶。通過它，男子取得對原始宗教的控制權和祖先鬼神代言人的地位。
冒名頂替和假借鬼神，以其迂迴曲折的方式，在父系製取代母系制的鬥爭中，巧妙地發揮了重大的作用，避免了激烈的衝突。但這是以婦女受壓抑、被歧視為代價的。
儘管母系制對父系制進行了長期頑強的抗爭，卻無法阻擋歷史發展的潮流。經過反覆較量，父系制最終確立了統治地位。父系制代替母系制雖然殘酷無情，但畢竟是在促進社會生產力發展的前提下完成的，因而具有進步意義。
