基本介紹
- 中文名：本跡
- 拼 音：běn jì
- 意 思：道與萬物
- 比 喻：本根與末跡
- 出 處：《莊子》
本跡指道（本）與萬物（末）。
“跡” 之意 ， 《說文》 曰 : “步處也， 從辵亦聲。 ” 本意當是指事物所留的腳印、 足跡 。《莊子》 有 “足跡接乎諸侯之境”( 《胠篋》 ) 之語， 後引申為遺蹟、 痕跡、 形式、 形象等可見之物。在莊子哲學中 ， “跡” 有兩義: 其一， 用來表示感官可把握的形相（萬物）， 莊子將形相稱之為跡， 道體是超言絕相的 ， “其來無跡， 其往無崖”( 《知北游》 ) ， 所以一切有形跡可循者都不是真正的“道” ; 要把握道就要斷絕思慮， 破除名相， 只有“行而無跡， 事而無傳” 者 ( 《天地》 ) ， 才是真正的“道” ， 只有“削跡捐勢， 不為功名” ， 才是人生的最高境界。其二， 在莊子哲學中 ， “跡” 除了表示形相之外， 還用來隱喻語言、 文字、 經書等名相。莊子云 : “夫六經， 先王之陳跡也， 豈其所以跡哉! 今子之所言， 猶跡也。夫跡，履之所出， 而跡豈履哉 ! ” ( 《天運》 ) 道體無跡， 故不落言筌; 至理不能言說， 因此六經不過是先王之陳跡。跡因履出， 而跡絕非履， 所以， 莊子要求遺棄其“跡” 而追慕其 “所以跡” 。這種“跡” 與“所以跡” 的關係， 實則是莊子言意之辯、 道言之辯的另一種表達。莊子云:
世之所貴道者， 書也。書不過語， 語有貴也。語之所貴者， 意也， 意有所隨。意之所隨者， 不可以言傳也， 而世因貴言傳書。世雖貴之， 我猶不足貴也， 為其貴非其貴也 。( 《天道》 )
“書不過語， 語有貴也” ， 在莊子看來， 書不過是名相， 而名相不能表意， 所以經書不過是先王之陳跡。因此， 莊子借輪扁之口雲 : “古之人與其不可傳也死矣， 然則君之所讀者， 古人之糟粕已夫 ! ” ( 《天道》 )道不是形器， 理難落名相。章太炎在《齊物論釋序》中雲 : “體非形器， 故自在而無對; 理絕名言， 故平定而鹹適” ， 此一語秉本執要地直發莊學之玄旨。這也意味著， 莊子最終是要摒棄“跡” 而歸本於“所以跡” ， 這個 “所以跡” 就是“道” 。莊子哲學的這種話語方式又不期然地成為郭象解莊的方式之一。郭象大抵認為 ， 這個與“跡” 相反的“所以跡” 乃是莊子之“本” ， 所以讀莊應宜 “要其會歸而遺其所寄， 不足事事曲與生說 ” ( 《逍遙遊注》 ) ， 也就意味著要摒除其 “跡” 而明其 “所以跡” ， 郭象稱之為 “捐跡反一 ” ( 《在宥注》 ) ， 或者叫“返一以息跡”( 《繕性 》 ) 。“本”“跡” 與 “所以跡” 是莊學固有的哲學範疇。郭象自覺地選擇這兩個哲學範疇來詮釋莊子，並影響了成玄英等人。( 成玄英雲 : “一， 本; 二， 跡。 ” 見《南華真經註疏·逍遙遊第一》 )。
降至魏晉,“本跡”成為聖人人格的主要內涵。本跡論大義, 梁阮孝緒述之曰: “夫至道之本, 貴在無為, 聖人之跡, 存乎拯弊。弊拯由跡, 跡用有乖於本。 本既無為, 為非道之至。 然不垂其跡, 則世無以平。不究其本, 則道實交喪。 ……若能體茲本跡, 悟彼抑揚, 則孔莊之意, 其過半矣。 ”( 《梁書·阮孝緒傳》) 。
傳統僅以名教自然之辯進而以儒道之爭的“邏輯進程 ”作為玄學主線。 姑且不論儒道界限自東漢以來已十分模糊, 而且, 魏晉人認同的儒道和今天的蘊含並不重合, 儒多指漢代儒教內容, 道則涵括了黃老道。名教者, 含義頗混, 陳寅恪說: “官長君臣之義為教, 亦即入世求仕者所宜奉行也, 其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反。 ” ② 這是以官長君臣之義為名教。余英時說: “魏晉所謂名教, 乃泛指整個人倫秩序而言, 其中君臣與父子兩倫更被看作是全部秩序之基礎。 不但如此, 由於門第勢力的不斷擴大, 父子之倫( 即家庭秩序) 在理論上尤超過君臣之倫, 成為基礎之基礎。 ” ③ 這是以倫理為名教。 湯用彤、唐君毅主張名教乃以名為教, 其所關注者在名實相應問題。④ “自然”一詞, 涵括更廣, 王弼以無為說自然。其意旨在社會政治領域內的崇本息末。嵇康則以 “越名任心”的率真情感流露為自然。 郭象以自生, 獨化為自然,可見他們之間的差距還是比較大的。 以“名教和自然”來論證魏晉士人理想人格對人格的統一性無法作出說明。
“本跡 ”為玄學家所共論。王弼 《老子·五十二章注》說: “母, 本也; 子, 末也。 得本以知末, 不捨本以逐末。 ”《老子·三十八章注》 曰: “守母以存其子, 崇本以舉其末” 。以本為體, 以末為用, 末在本中安頓了自己的存在, 聖人於此有圓融的體現。嵇康有 “越名教而任自然” 的命題, 但提倡在氣靜神虛的狀態下“ 審貴賤而通物情” , 亦有本有跡。郭象用“跡”“所以跡”來概括聖人“真性”和應世之“垂跡立名” , 主張跡本圓融。佛教傳入中國後, 盛談本跡, 以之為法身大士的人格特徵: “非本無以垂跡, 非跡無以顯本, 本跡雖殊, 而不思議一也。 ”( 僧肇《注維摩詰經序》)
魏晉玄學沿承以往天人之思, 集中探討“聖人人格究竟怎樣”的一問題, 這就是本跡問題。
郭象思想的負累，竟比墨家還要沉重，他既要反抗暴君，又要杜絕篡臣，既要揭露浮華，又要防範虛偽。而諸多重任只有“無跡”的聖人才能負擔，則此處的“無跡”自然不會是絕對的空無，而是“亦有亦無”。綜觀郭象的這些議論，可以將他所說的“遣之又遣”理解為一種思路，這一思路分為三個步驟，今以下圖表示：
有一無一非有非無=亦有亦無
跡一所以跡一兼忘跡與所以跡=亦本亦跡
圖中“非有非無”即“亦有亦無”，“兼忘跡與所以跡”即非本非跡，亦即“亦本亦跡”。魏齊王芳正始時期王弼等人所申述的玄學，宗旨是以無為本體，以有為末用，有無相即，本末不二，體用如一。郭象的上述結論與王弼其實是一致的，只是在語言表達上與王弼有出入，例如郭象所謂的“跡”與“所以跡”語出《莊子》，是未注《莊子》的王弼所不講的。
