放光般若經

放光般若經

放光般若經 佛經名。20卷。該經梵本為三國曹魏漢族沙門朱士行西行於闐得之。晉元康元年 (291)由無叉羅(一作無羅叉)、竺叔蘭等於陳留(今河南開封一帶)界內的倉垣水南寺譯出。翻譯後風行京華,研習者奉為圭臬,借《放光》弘揚般若學說,對當時義學影響很大。

《放光般若波羅蜜經》是在西晉時期較早傳譯到中國的大品般若經典,經中系統闡述了般若學的基本思想,如性空、諸法如幻、諸法皆假名、方便、二諦、法性等思想,這些思想對人們理解理解般若學有著重要影響。當時的佛教學者們從中吸收了般若精義,並把般若與玄學思想相結合,對般若學說進行了創造性的解說,形成各自的宗派,對般若學在中國的發展及佛教思想的發展都起到了推動和促進作用。

基本介紹

  • 中文名:放光般若經
  • 性質: 佛經名
  • 卷數:20卷
  • 時期:三國
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歷史淵源

佛教在東漢傳入中國後,支讖傳大乘般若空宗思想。在支讖譯出《道行般若經》後,西晉無羅叉於公元291年,譯出《放光般若經》,一百多年後,羅什譯出《摩訶般若經》。在羅什譯出《摩訶般若經》前,一個多世紀內,《放光般若經》是人們最清楚、最全面地了解般若義理的經典,《放光般若經》譯出後,對當時的佛教義學產生了重大影響。當時中國處於玄學興盛時期,般若學的性空、法性、諸法如幻及二諦、方便思想哲理適應了這一時代思潮,對社會產生了一定的影響。下面就探索《放光般若經》在中國的傳譯以及它的思想對當時對佛教及社會思潮的影響。

佛經譯本

大品般若有四個譯本:竺法護太康七年(公元286)譯出的《光贊般若經》十卷殘本,西晉無羅叉於公元291年譯出的《放光般若經》,羅什於公元403-404年間所譯的《摩訶般若經》,以及玄奘所譯《大般若經》第二會。這四個本子中,最早譯出的是《光贊般若經》,它比《放光般若經》早譯出,但《光贊般若經》譯出,在西域涼州九十一年後才傳到中土來,直到公元376年,道安看到《光贊般若經》,並加以提倡,人們才對《光贊般若經》有所認識和了解。
《放光般若經》有二十章,九十品,是朱士行從西域取回的,他在於闐抄寫了一個九十章、六十多萬“字”(大約二萬偈頌)的梵本。朱士行是漢土第一個受戒的沙門,他大約在公元3世紀上半葉,出生於穎川(河南東部許昌附近),出家後去了洛陽,在那裡學習小品般若《道行般若經》,這當時是唯一傳入中國的般若經。《道行經》譯文粗澀,朱士行在講解時,常常遇到困難,因此誓志到西域取得大品般若。
朱士行在西域求得大品般若後,由於當地小乘聲聞學者的阻撓,他並未能很快將經本送回漢地。為此他還與于闐國的小乘學者進行了一番鬥爭。《高僧傳》中說:
未發之頃,于闐諸小乘學眾,遂以白王云:“漢地沙門欲以婆羅門書,惑亂正典,王為地主,若不禁之,將斷大法,聾盲漢地,王之咎也。”王即不聽齎經。士行深懷痛心,乃求燒經為證。王即聽焉。於是積薪殿前,以火焚之。士行臨火誓曰:“若大法應流漢地,經當不然,如其無護,命也如何?”言已,投經火中,火即為滅,不損一字,皮牒如本。大眾駭服,鹹稱其神感,遂得送至陳留倉垣水南寺。
這個故事說明了《放光般若經》流傳到中國來的一段曲折經歷。朱士行求得大品般若後,就留在了西域,直到逝去。他派弟子把大品般若送到洛陽,在元康元年,即公元291年,于闐沙門無羅叉執胡本和優婆塞竺叔蘭口傳(譯),在陳留界倉垣水南寺,用了七個多月的時間,譯出《放光般若經》。
這部經譯出12年後,流通的抄本因頻繁的傳抄,很不完善,因而竺叔蘭和支孝龍等幾個僧人,用了近五個月的時間,從太安二年(公元303年)十一月,到永安元年(公元304年)四月,在倉垣水北寺,將正文校訂完畢。
修訂時參考了五種不同的中文譯本和梵本原本。《高僧傳》中記載,無叉羅的初譯本未分卷和品,也沒有標題,修訂者就將正文分為20卷並加上小標題。現在此經在藏經中已不全了,只有十卷,二十七品,失去了三分之二,每一品有小標題,可能就是公元303-304年間的修訂本。

佛經譯者

《放光般若》是無羅叉等譯出的,它的譯出與朱士行有著很大關係。朱士行是漢土第一個受戒的沙門,他大約在公元3世紀上半葉,出生於穎川(河南東部許昌附近),出家後去了洛陽,在那裡學習《道行般若經》,當時是唯一傳入中國的般若經本。《道行經》行文粗澀,難以清晰理解。魏朱士行在講解時,常常遇到困難,因此誓志到西域取得大品的原本。《高僧傳》中說:
士行嘗於洛陽,講《道行經》,覺文章隱質,諸未盡善,每嘆曰:“此經大乘之要,而譯理不盡,誓志捐身,遠求大本。”遂以魏甘露五年(公元260年),發跡雍州,西渡流沙。既至於闐,果得梵書正本,凡九十章。遣弟子不如檀,此言法饒,送經梵本,還歸洛陽。
朱士行求得大品經後,就留在了西域,直到逝去。朱士行求得的大品般若送到洛陽後,於元康元年,即公元291年,被譯為漢文,《大正藏》中記為西晉無羅叉譯出的。《出三藏記集》中則說“河南居士竺叔蘭,善解方言,譯出為《放光經》二十卷。”
《開元釋教錄》卷二中說,據《經記》、《支敏度錄》、諸雜目等,乃是無叉羅、竺叔蘭等共譯。
《高僧傳》中則說:
時河南居士竺叔蘭,本天竺人,父世避難,居於河南。蘭少好遊獵,後經暫死,備見業果。因改厲專精,深崇正法,博究眾音,善於梵漢之語。又有無羅叉比丘,西域道士,稽古多學,乃手執梵本,叔蘭譯為晉文,稱為《放光波若》。
從這幾則資料,可以知道《放光般若》是無羅叉和竺叔蘭共同譯的,無羅叉有梵本,是比丘,而竺叔蘭善梵語和漢語,又敬信佛教,所以無羅叉手執梵本,竺叔蘭譯為漢文。

基本思想

《放光般若經》的思想對中國僧人理解佛教般若思想也產生了較大影響,它的思想主要體現在它對佛教般若的實踐和理論闡述部分,下面就探索《放光般若經》中的性空,萬法假有,萬法如幻,方便,二諦,法性思想。
(一)性空思想
諸法因緣和合而成,所以沒有究竟的自性,這稱為性空,這是般若經及般若學的基本思想,《放光般若經》中對此多有闡述。經中說到五陰性空,真際性空,說到般若與性空的關係,性空的觀法,以及五陰是性空無漏,並進而說到法是常住的思想。
在解說何為外空時經中說到六塵本性是空,所以說外在的六塵色法是空。《問摩訶衍品》中說:
何等為外空,謂色聲香味細滑法,色本空,亦不著垢亦不壞,何以故?色本性爾,聲香味細滑法皆爾。何以故?本性空故,是為外空。
經中還以性空解說無所依的思想,即諸法性空,無所依,不可觸,《問觀品》中說:
舍利弗問長老須菩提:諸法云何無所依?答言:舍利弗,色性空,亦不依內,亦不依外,亦不依兩中間。受想行識性空,亦不依內,亦不依外,亦不依兩中間。……諸法性皆空者,亦不依內外中間。舍利弗,是故無所依,是故行六波羅蜜菩薩,能淨五陰至薩雲若。
有為法是自性空,諸法性空的真理稱為空性,這種空性也是無所得,不可逮得,這稱為真際性空。經中說:
菩薩行般若波羅蜜,以空法建立眾生令入空,雖有報應不離阿耨多羅三耶三菩,雖勸進眾生求道,但是俗數,非是最第一義。何以故?空性亦非逮覺,亦無有逮覺者,亦無有甫當逮覺者,是為真際性空。
諸法性空,則一切法都不可著,不見法有生滅、增減相。經中說:
菩薩摩訶薩從初發意以來,不見法有生滅,亦不見有增減,亦不見著亦不見斷。舍利弗,諸法不生不滅,不增不減,不著不斷者,亦無羅漢、辟支佛意,亦道意,亦無佛意,是為菩薩摩訶薩意無有與等者。非羅漢、辟支佛所能及知者。舍利弗言:如須菩提意,不著羅漢、辟支佛地,五陰亦不著,三十七品佛十八法亦不著。[9]
諸法性空,無所依,不可得,無所著,這就是觀諸法性空時的方法,經中《本無品》中說:
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,當觀性空之法。雖觀於諸法不當使有所著,是名為菩薩摩訶薩無所受三昧,積聚廣大無限之用,諸羅漢辟支佛所不能及。
觀諸法性空,則是行般若波羅蜜,經中說:
菩薩行般若波羅蜜說五陰性空,以十八性空,以十二緣起性空故,為眾生說法,說四禪、四等,四空定,說三十七品性空,說三脫門,說八惟無、九次第禪空,四無礙慧,四無所畏,說十八空佛十八法大慈大悲八十種好空。
《放光般若》中還說性空不是敗壞這空,不可壞,經中說:
以是故為眾生說法。說聲聞辟支佛道。說薩雲若。說諸本習垢盡。以是空性說法。若內空、外空及有無空,非是性空者,為壞敗空矣。空不可壞亦不可上尊,何以故,空亦無有處亦不無處,亦不來亦不往,是故法常住,無有增減,無有起滅無著無斷。
這裡還說到空是常住法,無增減,無著斷,無起滅,法與性空不二,法也是常住的。經中還說到法是無漏的:
舍利弗語須菩提:假令薩雲若(一切種智)意無漏者,凡人意亦當無漏,性空故,羅漢辟支佛及諸佛世尊意亦當無漏。須菩提言:爾如所言。舍利弗言:五陰亦無漏,其性本空故。三十七品佛十八法亦復無漏,性空故。
這種法常住、法無漏的思想很有意義,菩薩住是法,成菩提,“菩薩住是法者,為成阿耨多羅三耶三菩,亦不見法有所逮,亦不不有所逮,亦不無所逮,是為法之常住。”
諸法性空思想對於行菩薩道的菩薩來說很重要,因為諸法不空,菩薩則不能成就菩提,經中說:“若諸法性不空者,菩薩不於空法中成阿耨多羅三耶三菩。”這與《中論頌》中的“以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成”思想相同。
菩薩見諸法性皆空,則於菩提不退轉,經中說:
菩薩行般若波羅蜜者,見諸法性皆空,於阿耨多羅三耶三菩終不轉還。何以故?不見諸法掛礙,當何從有狐疑。阿耨多羅三耶三菩者性空無有眾生,亦不見眾生處,亦不見有吾我壽命及知見事,亦不見五陰乃至八十種好,亦無所見。
《放光般若經》中的性空思想對魏晉時人理解般若思想有一定影響,道安曾作《性空論》以闡述他理解的般若思想,時人對他的般若性空思想評價較高。
(二)諸法如幻思想
大品般若經中一切法如夢如幻的比喻,講得較具代表性,《放光般若經》中說:
五陰無相,如幻、如響、如夢、如影、如熱時焰,何以故?夢幻之法,無所有故。無所有者,則一相。一相者,則無有相。
這裡講有為法如幻,如化,“菩薩行般若,當解諸法如化。”夢與幻,是《放光般若》中常用的比喻,夢中自樂,正如中國傳說中的黃粱美夢及莊子講人生如大夢,人認識人生如夢,則易從夢中醒悟,認識到人生如幻,不再執著。
經中講到印度常見的幻術表演,說:
譬如幻師持一鏡現若干種像,若男、若女、若馬、若象、若廬館、若浴池,於中示現若干種坐,……復現有行佛十力、四無所畏大慈大悲,現有佛身相具足者。
從幻術里生出的的動物、人物種種相,都是從無相中生出的,本質上都是空的,都是幻化不實的。
《無有相品》中還說到凡夫和聖眾的區別在於對幻法的不同看法,幻是無所有的,而凡夫執為實有,經中說:
諸凡愚夫於夢幻諸法,皆著顛倒。諸羅漢、辟支佛、諸菩薩、諸如來無所著等正覺。於夢幻法亦不見,有亦不見可持示人者,所以者何?諸法所有者,皆無所有。亦無所成,亦無所有。
夢中所見五樂自娛,有作者不?對曰:世尊,夢尚無所有,況有五樂。佛言:於汝意云何,諸法有為無為,有漏無漏,頗有法不如夢者不?答曰:世尊,一切諸法皆如夢耳,無有諸法不如夢者。
譬如幻師化作象馬,或作人眾若干種現,是化人頗為有行有五趣不?對曰:無有。何以故?幻無形故。11
菩薩以方便,教化眾生,如同幻師,作種種人物、形象。愚痴之士稱嘆言:快哉!是人所作甚奇特。能食飲若干億萬人皆令歡喜,現若干種像世尊相好。中或有知者便大笑言:是幻師所作,乃爾以空,無所有法,以無端緒之法樂眾人令使有端緒相,無形與作形相。
如此如化的諸法也不是沒有任何義,認識諸法如幻只是讓人從迷中覺悟過來,並不是要讓人任意作為。《放光般若經》中說到化佛與真佛一樣,供養都有功德。
諸法皆等,化佛及佛無有差別,菩薩當作是,行般若波羅蜜,當解諸法之法,亦不當滅,亦不當舍,是般若波羅蜜法,亦不當別,乃至諸法,亦當如是。
能觀修諸法如幻則易得神通,經中說:
於是禪波羅蜜者,悉總持諸陀鄰尼門,便得四無礙慧,便受神通,終不墮女人胞胎,不受色慾,無生不生,雖生不著於生。何以故?善觀於幻法,知所有如幻,救濟眾生,便得無眾生之相。
這裡說從觀幻法中得神通,從而以此度化眾生,利益眾生,這是觀諸法如幻的現實意義。
(三)萬法皆是假名
一切法沒有不變的、實在的內容,經中說到萬法只是名字,是一個稱號而已,《不可得三際品》中說到菩薩只有名字,並非實有:
何以故,但以字為菩薩者,字法但以名字假號為菩薩耳。以是故,但字為菩薩也。色痛想行識亦復假號有字耳。諸有名者,亦無色痛想行識。何以故,空無有真名故。若使空者,非是菩薩。是故言,但以字為菩薩耳。
名字不真,只是一個符號,所以一切法只是一個記號而已,本身並無真實的內容。《超越法相品》說:
名字者不真,假號為名,假號為五陰,假名為人,為男,為女;假名為五趣,及有為無、為法;假名為須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛三耶三佛。
一切法只是名字,菩薩則能以方便智分別名相,亦無所分別,不入名相中。經中說:
如是諸法將無分別,佛言:不也,但以名字數示眾生,欲使解耳,亦無所分別。……是諸法但以字耳,字亦不入字,菩薩住於以名相行般若波羅蜜,亦不當入名相中。
萬法只是名相,名相是假,但也不是空無所有,名相本身也是不生不滅的,與諸法實相不異。《放光般若經》《漚惒品》中對此解釋說:
須菩提言:世尊,若諸有為法但以名相住者,菩薩為誰而發道意,為誰受若干勤苦行六波羅蜜,為誰行禪及無形禪,及行四等三十七品,總三脫門具足大慈皆為誰行。佛言:以名相數相,諸有為亦不以名相空,是故菩薩行菩薩道逮薩雲若,及轉法輪,以三乘法度脫眾生,是名字及相亦不生滅,如所住無有異。
假名雖是假,但以空慧入於假有,以三乘法度眾生,借假名引導眾生出離種種錯誤道路。
(四)方便思想
萬法性空,但菩薩為了度眾生,就行方便。在達到薩雲若(一切種智)前,淨佛國土時,有一重要智慧,即方便行,於空法中有所作,雖作而不執著。經中說:
於諸空法有所作者,則是其漚惒拘舍羅,能淨佛土,教化眾生,知佛國土及眾生所有,皆無所有。
經中的漚惒拘舍羅即是方便的意思,諸法性空,菩薩住於性空般若,行使方便,教化不同種類的眾生,而又超越於眾生這外,而不與同歸,這是以觀照般若而行方便度化。經中對方便思想闡述說:
菩薩摩訶薩者善於大方便,所以者何?謂菩薩具足賢聖無漏之慧,所在隨其習俗形貌之法,安立眾生而為作本。世尊,菩薩住何善法,乃能作是善權方便,不與同趣?佛言:菩薩住於般若波羅蜜者,能作是漚惒拘舍羅,持是方便,為十方恆沙眾生作本,而不與同歸。

菩薩以般若度化眾生是破除眾生對實有的執著,經中說:
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜漚惒拘舍羅見,……菩薩以漚惒拘舍羅,令眾生離於有中。
這段經文把般若和方便連在一起說“般若波羅蜜漚惒拘舍羅”,這正如《維摩經》中說“智度菩薩母,方便以為父”22,把般若及方便看成是菩薩的父母。
菩薩行方便,“不見無所有,何況所有”,以“諸法無所作,離諸所作故。”23那么如何以無所知法去了知所有及無所有法呢?經中也對定期問題進行了討論,說:
若法法相離,云何知法離法?諸法所有無所有,無所有法不知無所有,有法亦不知有法,有法不知無所有法,無所有法不知有法,菩薩於無所知法,云何當知所有、無所有法。
一乘實相無所有,不可得,菩薩開方便門,分別法相,為眾生說法。經中說:
菩薩行般若波羅蜜,但以漚惒拘舍羅為眾生說法,眾生現在尚不自見,何況有得道,已得方當得者。是故舍利弗,菩薩行般若波羅蜜,以漚惒拘舍羅為眾生說法。
解決這一問題就涉及到二諦的思想,即以俗諦及第一義諦來分別世界,並依俗諦來認識第一義諦,以俗諦來利益眾生。
(五)二諦思想
在辨析名相與真際的關係時,《放光般若經》中提到了二諦,《無形品》中說:“菩薩摩訶薩於二諦,為眾生說法。”26
對於二諦,《放光般若經》中說:
一相者無相,以俗數故,有所作耳,非最第一義。最第一義,非身口意所作,亦不離身口意,得第一義以諸法之等,是故第一義菩薩行般若波羅蜜,亦不得最第一義而行菩薩事。
僧肇在《肇論》中也提到《放光般若》中的二諦思想,說:
故《放光》云:第一真諦,無我無得;世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號,無得即是有得之真名。真名故,雖真而非有;偽號故,雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理末始殊。故經云:真諦、俗諦,謂有異耶?答曰:無異也。
對於二諦中的俗諦,《放光般若經》中說:
須菩提,以世俗法教,菩薩成阿耨多羅三耶三菩,五陰及道,以俗數故,非最第一要義。
佛言:菩薩以世事習故,現有所有、現無所有,非第一最要義。
俗諦即是名言,假名,五陰及道種種都是言說,不是第一義,因為第一義不可言說。
對於第一義與名言的區別及關係,經中認為第一義只是名生出的因,名不是從第一義中生出,因為第一義中無若干行,無前際、後際,真際也不可知,諸法相是空,不入一切法。《漚惒品》第七十中說:
世尊,從無為而有名耶?佛言:不也,但以言說,有是言耳,不從最要第一之義也。所以者何?第一要中無若干行也,亦不施若干,為愛斷者故施後際。世尊,諸法相各自空,真際不可知,云何知有後際?佛言:如是諸法相空,真際不可知,何況有後際。不知諸法相空者,我為是輩說前後際耳,諸法相者亦無前後。

二諦只是勉強的分析,世俗諦和第一義諦是不異的,《放光般若經》中說:
世尊,世事及最要義為有異耶?佛言:無有異,世事如,最要義如,眾生不知是如,以是故,現世事有所有,無所有。
因為二諦是不異的,菩薩就以俗諦說法利益眾生,成就眾生,經中說:
有從聖王所求索者,聖王念言,我所以求作轉輪王者,但為眾生故。語求者言:我所有者,盡汝所有。所有福佑皆施眾生,常持大悲,饒益眾生,亦不見眾生,但以俗數,有眾生名名號之事,譬如響也。
《放光般若》中的二諦思想,對東晉時的般若學有著重要影響,六家七宗中幾乎每一家,都對二諦做過探索,寫過這方面的文章,來闡述他們對二諦的認識。
(六)法性思想
法性是一切法所具有的特性,《放光般若經》中對法性的論述不少,經中說法性沒有差別相,無所有,空寂不真,平等不二,寂靜不動。而且說到法性空寂、平等、不動,就是諸佛法身。一切法即是法性,法性與一切法不異。法性常住不變,生死法與法性一樣,為常住法,無相,無住,非無非有。
《假號品》說到法性中沒有差別相:
複次舍利弗,行般若波羅蜜菩薩,不見有法與法性別者,亦不見合;亦不念言法性,作若干差別。
《嘆衍品》說:
須菩提,若法性中有所有者,不為摩訶衍,以法性無所有故,為摩訶衍。
《不可得三際品》中說法性是無所有,空寂不真:
舍利弗,法性及如、真際不可思議性,皆無有端緒,空寂不真,是故菩薩端緒不可得見。
這就是說萬法之性空寂,其中一無所有,所以法性也就平等的,經中《漚惒品》中說:
般若波羅蜜者,眾生之御,御眾生令至薩雲若(一切種智),不與二地作御。是故般若波羅蜜,於諸法無所生,無所滅,以法性等故。
這裡的法性平等也就是佛教的菩提,《金剛經》中說:“是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。”38諸法自性空,因而平等,所以行般若智認識到諸法性狀,就可以達到解脫。法性平等,而且也是寂靜的,不動的,《明淨品》中說:
世尊,何以故,般若波羅蜜於薩雲若(一切種智),不作增損事淨?佛言:法常住故。世尊,般若波羅蜜淨諸法無所取。佛言:常淨。世尊,云何般若波羅蜜淨諸法無所取耶?佛言:法性不動轉故。
法性空寂、平等、不動,這也就是諸佛法身,《無作品》及《法上品》中說:
須菩提,般若波羅蜜,亦不持無為法有所與,亦不棄有為法。何以故?有佛、無佛,法性住如故,法性者則是法身,亦不以忘住,亦不以損住。
謂諸如來有往來者,亦是凡夫,與彼無異。所以者何?莫以色身而觀如來,如來者,法性;法性者,亦不來亦不去;諸如來亦如是無來無去。
諸佛法身平等、不動,所以見法性,也就是見佛,《治地品》中說:
云何菩薩奉見諸佛,以見法故,是為見佛。云何菩薩真見佛身?逮法性故,是為真見。
法性是佛的法身,而佛的法身遍於一切,所以學法性,就要學一切法,因為諸法皆是法性,《超越法相品》中說:
須菩提白佛言:世尊,菩薩學法性者,為無所學?佛告須菩提:菩薩學法性者,為盡學一切諸法。何以故?一切諸法,皆是法性。須菩提白佛言:何以故?諸法皆是法性,諸有為法,皆是法性。是故須菩提,菩薩學般若波羅蜜者,為學法性。
這裡說諸法都是法性,與眾生都有佛性相近(這種思想以佛性攝盡一切眾生),但般若經中講法性主要是從般若角度說的,所以經中說學般若即是學法性,即是了解、認識一切法的關鍵。
經中還進一步解釋法性,以法性來統攝一切法。《放光般若》中說:
菩薩學法性者,為盡學一切諸法,何以故?一切諸法皆是法性。
法是有為,法性是無為,如何從法性出生法以及眾生,《放光般若》中從法無相上來說法及法性之間有關係,說:
菩薩學般若波羅蜜,以漚惒拘舍羅,於無形相出諸眾生,建立於無相處,令不二入。
這是說菩薩以無相,建立眾生,雖有眾生也是無相,這就是從真空生出妙有。無相即是空,經中說:“空者無相,無有相者亦無有願。”46在《大智度論》卷三十七中也有:“空則是無相,若無相則是無作,如是為一,名字為別。”47
《放光般若》中說:
以是故,當知諸法皆無相。佛言:菩薩於諸法,作無相學者……菩薩者不學余,但學空、無相、無願。
這裡說諸法皆是空,菩薩學大乘般若則是空,無相,無願三解脫門,以此建立諸法及眾生種種利益。般若經以空、無相、無願(無作)來融通空有,使法從法性中生出,從而法與法性也是一而不異的。經中《超越法相品》說:
佛報言:若有異法,離於法性者,是色身、法性則為有別。何以故?須菩提,如來及如來弟子,不見有法離於法性,與法性有別者。雖不見不處,法無有二,離法性者。
法性與法不異,法是無相,法性也是無相,《放光般若》中說:
菩薩行般若波羅蜜,不見有法離法性者,以漚惒拘舍羅為眾生說法,亦不見眾生,亦不見其處。
《放光般若經》中還具體說到法性則是五陰,五陰則是法性,說:
法性則是五陰,五陰則是法性。須菩提,菩薩行般若波羅蜜,若見法有離法性者,終不發阿耨多羅三耶三菩。菩薩行般若波羅蜜,諸法之性則是道。是故菩薩行般若波羅蜜,知諸法則是法性。無名之法以名教授,從五陰至道,皆以名號、法數字說之。
這裡又說諸法之性是法性,是道,法與法性不異,物與道不異,色不異空,空不異色。
法性常住不變。《放光般若》中說:
如是有佛、無佛,法性常住,以眾生不知法性常住,是故菩薩生道因緣,欲度脫之。
法與法性不異,法性常住,則法也是常住,《放光般若》中說:
假令本有眾生令無有者,菩薩及佛便當有咎;假令本無五道生死之趣令有者,亦是如來菩薩咎。有佛、無佛,生死法、常住、如及爾,亦常住如故。於中亦無眾生,亦無吾我,亦無壽命,亦無知見之事。
這是說諸法常住,生死法與法性一樣,為常住法,無相,無住,非無非有。眾生不解般若,不見諸法實相,則把法與法性分別為二,而流轉於生死海中,菩薩則以空、無相、無願(無作)之行,啟發利益眾生,使之從無明中解脫出來。這裡也就指出眾生分別則諸法有種種差別相,而菩薩以般若無分別的空(無相)智則使眾生見到法與法性不異,而且還能以般若空智,從法性真空中生出萬有利益眾生。在這法與法性的順逆(生起與復歸)關係中,般若空慧在其中起到了關鍵的作用。
《放光般若》中對法性思想的說明,對東晉的佛教學者影響較深。在羅什之前,人們看到的就是《道行經》和《放光般若》,所以道安理解法性,就只能從《放光》及《光贊》中去找依據,慧遠曾作《法性論》,現已佚失,但這部論作於他見到羅什譯出的《摩訶般若》和《大智度論》之前,可見他的法性思想也深受《放光般若》中法性思想的影響。

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